Аннотация. Статья посвящена положению и деятельности дев в конце IV в. в Древней Церкви на Западе как нового церковного института по трудам свт. Амвросия Медиоланского. В современной историографии данный вопрос, как правило, рассматривается в связи с конкретно-историческими условиями служения медиоланского епископа, вне анализа сообщества дев как церковного института. По трудам свт. Амвросия рассмотрены различные аспекты статуса дев как членов складывающегося церковного института: возраст, посвящение, требования к хранению чистоты, внешнему виду и общему образу жизни. К концу IV в. на Западе постепенно происходила институционализация женской аскезы, и свт. Амвросий активно участвовал в складывании традиции относительно церковного статуса дев, согласно которой вступление в их сообщество происходило через посвящение епископом по особому чину, а нарушение целомудрия рассматривалось как каноническое преступление. Внешняя и внутренняя жизнь дев строго регламентировалась обязательными для исполнения, хотя и не формально предписанными нормами, связанными с ношением особого одеяния, регулярной молитвой и постом. Девы могли оставаться у себя в домах или жить общинами, однако аскеза «в миру» не станет альтернативой монашеским общежитиям, которые ко времени святителя на Западе можно называть протомонастырями. Свт. Амвросия Медиоланского обоснованно можно считать основателем протомонашеской женской традиции в Древней Церкви на Западе.
Втрадиции Древней Церкви целомудрие считалось важнейшей добродетелью ревностных христиан, как мужчин, так и женщин, стремившихся посвятить себя Богу. Однако применительно к последним она рассматривалась как особо значимая и ценная: многие церковные авторы (Тертуллиан, свв. Афанасий Александрийский, Григорий Нисский и другие) возвеличивали ее, подчеркивая отличие христианского девства от аналогичного по форме у иудеев и язычников. Достаточно рано в Церкви появляются аскетически настроенные христианки, именовавшиеся девами, жившие как в частных домах, так и объединявшиеся в общины[1]. Первоначально не существовало специальных правил, регламентировавших их жизнь, однако постепенно в Церкви возникает потребность в их формулировании, что естественным образом было связано с институционализацией церковных структур, в которые неизбежно должны были вписаться женщины-аскеты.
Первое такого рода обобщение опыта Церкви к концу IV в. на Западе принадлежит свт. Амвросию Медиоланскому, в своем письменном наследии оставившему ряд суждений по данному вопросу, наиболее полно отраженных в сочинениях: «О девственницах» (“De virginibus”), «О девстве» (“De virginitate”), «О наставлении девы и приснодевстве святой Марии» (“De institutione virginis et sanctae Mariae virginitate perpetua”), «Увещание к девству» (“Exhortatio virginitatis”). Кроме того, идеи свт. Амвросия по данному вопросу разбросаны и по другим произведениям, в частности письмам[2]. К этому литературному наследию примыкают хотя и не принадлежавшие перу святителя, но отразившие современные ему (или несколько более поздние) реалии: «О падении посвященной девы» или «О падении Сусанны» (“De lapsu virginis consecratae”, “De lapsu Susannae”)[3] и «К посвященной деве» (“Ad virginem devotam”)[4]. На примере нравственно-аскетических трудов свт. Амвросия можно составить общую характеристику формировавшегося к концу IV в. в Древней Церкви на Западе института дев.
Историография жизни и деятельности миланского епископа чрезвычайно обширна[5]: проблемы, связанные с положением дев, рассматривались в рамках исследований его биографии[6], общих нравственно-аскетических суждений в связи с девством[7] и частных проблем, касавшихся вышеназванных трактатов о девах (их датировки, источников, конкретных исторических фактов, связанных с ними[8], например в контексте суждений святителя о Божией Матери[9]) или в целом истории института дев в Древней Церкви[10]. Проблема целомудрия в трудах святителя зачастую рассматривается авторами в связи с конкретными историческими условиями, в которых разворачивалось его служение. Исследователи отмечают, что в начале своего епископского пути святитель достаточно много внимания уделял проповеди целомудрия, обращаясь при этом не только к девственницам, но и ко всей пастве Медиолана. Для него девство было высшей формой физической жизни христианина, в том числе формой мученичества, ниже которой стоял брак. А радикализм суждений был безусловной реакцией на падение нравственности и деградацию института семьи в языческом окружении с целью обновления общей атмосферы в современном ему обществе[11]. Зная о восточной аскетической традиции, свт. Амвросий, проповедь которого перекликалась с аналогичной у свт. Иоанна Златоуста на Востоке[12], придал ей «латинскую окраску», адаптировал и успешно донес до своих слушателей те идеи, которые на Западе были достаточно новыми и оригинальными[13]. Тема девственности стала основанием для объединения медиоланской общины, отразив и эволюцию идей святителя[14]. Однако со временем от одного трактата к другому его аскетическая риторика в отношении девства смягчалась, и образ девы-мученицы уступил место смиренной деве-невесте Христа[15]. В этом контексте книги о девственности свт. Амвросия можно рассматривать не как свидетельство уже существующей популярности идеала девства в церковном сообществе на Западе, а скорее как попытку придать ему весомый авторитет. Последний в процессе развития приобретал нормативную силу, когда к концу IV в. стремление к девственности радикализировалось и «масштабировалось» в рамках Древней Церкви[16]. Однако на данный момент отсутствуют специальные исследования, посвященные изучению положения и деятельности дев в рамках складывающегося церковного института в свете наследия святителя. Ниже по трудам свт. Амвросия будут рассмотрены разные аспекты статуса дев как нового сообщества: возраст, посвящение, требования к хранению чистоты, внешнему виду и общему образу жизни.
Для святителя христианское девство однозначно противопоставлялось языческому. Наиболее ярко это видно по характеристике статуса членов языческой коллегии весталок, выдержанной в традиции «Послания к девственницам» свт. Афанасия Александрийского[17], воспринятой свт. Амвросием Медиоланским. Он утверждал, что язычники не почитают девство как значимую добродетель[18], поэтому пример весталок не показателен, так как они хранили девство временно (тридцать лет): «…что же это за благочестие, предписывающее, чтобы целомудренны были отроковицы, но не целомудренны — старухи?»[19] Наиболее ярко позиция свт. Амвросия отражена в посланиях в ответ на реляции префекта Рима Симмаха в связи со спором об алтаре Победы: в них он довольно резко высказывался против сохранения за весталками привилегий, восходивших к древности[20]. Впрочем, свт. Амвросий в другом месте, имея в виду весталок, как бы нехотя признавал, что телесное девство у язычников прославляется[21], но основную суть его высказываний следует признать неизменной.
«Предысторию» христианского девства святитель усматривал в неоднократно упоминаемом им ветхозаветном примере пророчествовавшей Мариам (Исх. 15:20–21), которую он называл девой с «непорочной душой», «с девственной стыдливостью (pudore virgineo)» водившей хороводы, знаменуя образ будущей Церкви[22], притом что в Ветхом Завете нет специфических предписаний безбрачия для женщин[23] и неизвестно, была ли Мариам девой. Медиоланский епископ был уверен, что «в храме Иерусалимском были избранные девы»[24]; девами он называл мироносиц, оплакивавших положение во гроб тела Спасителя (например, св. Марию Магдалину): упование на Воскресение Христово, по его словам, и явилось девственной добродетелью[25]. Вероятно, для святителя это были искусственно им же сформулированные аргументы из священной истории и Писания для подтверждения собственных слов о целомудренной жизни дев: в любом случае для него это было «новое девство», отличное от античной традиции.
Свт. Амвросий не мог для именования дев использовать устоявшуюся терминологию, которая в его времена, очевидно, отсутствовала. Он наделяет их разными эпитетами: puella, puella Dei, soror sancta, Dei virgo[26], puella consecrata, virgo sacrata[27], virgo sacra[28]. Во всех случаях для святителя было важно подчеркнуть святость призвания дев: он сравнивал их с храмом, а их мысли — с алтарями, «на которых ежедневно приносится в жертву Христос ради искупления тела… Блаженны вы, девственницы, что дышите бессмертной благодатью так же, как сады цветами, как храмы благочестием, как алтари священством (altaria sacerdote)»[29].
Медиоланский епископ восхищался примером св. Агнессы (Агнии), которая, несмотря на малый возраст (12 лет), не созрев физически для брака, созрела для мученичества как невеста Христа и в то же время как жертва Ему: фактически он уравнивает подвиг мученичества с хранением девства[30]. Далее он ссылался на подвиг св. Феклы, «почитанием девства» изменившей «даже природу зверей»[31]. Свт. Амвросий полагал оправданным ради сохранения телесной чистоты самоубийство дев[32], равно как переодевание в одежду мужчины, приводя истории св. Пелагии[33], а также александрийских святых Феодоры и Дидима[34]. По его словам, св. Феодора «победила даже собственный пол (sexum vinceret)»[35]. Более того, святитель выводил своего рода математическую зависимость численности населения от количества дев: «…где мало дев, там меньше и людей; а где стремление к целомудрию сильнее, там бывает и сравнительно больше людей»[36]. Медиоланский епископ считал чистоту девы святой и неприкасаемой, поэтому высказывался категорически против физической проверки девы в случае слухов и подозрений: «…я нигде об этом не читал, и сам с этим не согласен, и не считаю верным»[37]. Во время разбирательства по поводу обвинения девы Индиции он утверждал, что узнать истину следует другим способом[38].
При этом нарушение целомудрия святитель рассматривал как тяжелое церковное преступление, нуждавшееся в разбирательстве и влекущее за собой общественный позор для его фигурантов, чем объясняется его пристальное внимание к аргументам в пользу невиновности названной Индиции. Возможно, трактат «О падении посвященной девственницы», приписывавшийся свт. Амвросию, возник как более поздняя литературная вариация этой истории, но с противоположным смыслом, то есть доказанным грехопадением. Независимо от того, как обстояло дело в реальности, данное произведение свидетельствовало о наличии покаянной дисциплины, восходившей если не к самому медиоланскому епископу, то ко времени его жизни. В трактате некая Сусанна, лживо отвергая обвинения в свой адрес, «указывая на свою невинность, публично в церкви требовала наказания для тех, которые распространяли подобные злословия», после чего епископ и отец девы «допрашивали и привлекали к ответственности каждого поодиночке»[39]. Согрешившей предписывалось сугубое покаяние, связанное с изменением внешнего вида (пострижение волос, плач, покаянный вид, ношение власяницы) и сугубым постом, чтением 50-го псалма, после чего дева могла рассчитывать на прощение[40]. Расследование по делу Индиции уже свидетельствовало о нарушении целомудрия как о каноническом преступлении, в связи с которым, однако, не была еще выработана процедура действий епископа. Он руководствовался или нормами гражданского имперского права, или, как показал пример святителя, собственными убеждениями по поводу обвиняемой[41].
О возрасте посвящаемых дев святитель не дает четких указаний, хотя известно, что к началу V в. в карфагенской традиции он определялся в 25 лет[42]. Святитель упоминал дев из Бононии, принявших обеты, достигших «двадцатиричного числа (vicenarium numerum, т. е. возраста в 20 лет. — А. П.) и сторичного плода»[43]. Он считал главным критерием посвящения внутреннюю готовность девы сохранять чистоту: «Пусть посмотрит священник на возраст — но на возраст веры и стыдливости. Пусть посмотрит на зрелость скромности… Итак, не цветущий возраст отвергается, но испытывается дух». В подвиге св. Феклы, по его словам, была важна добродетель, а не преклонный возраст[44]. Собственно, приводимый выше пример юной Агнии свидетельствовал о том же. Очевидно, на Западе в это время за пределами Африки не существовало фиксированного минимального возраста для посвящения девы[45].
К IV в. в Западной Церкви уже начал складываться чин посвящения дев епископом или с епископского благословения пресвитером. Он обозначался глаголом velare, который использовал и свт. Амвросий[46]; приурочивался к значимым церковным праздникам, происходил при стечении народа, в присутствии других дев, у алтаря, с возложением на посвящаемую особого одеяния. В письме веронскому епископу Сиагрию святитель писал об Индиции, что она «была одобрена решением (udicio probatam)» предыдущего епископа Вероны[47]. О посвящении девы Марцеллины в праздник Рождества Христова он сообщал: «…в какой же день лучше было сделать это, как не в тот день, когда Дева прияла потомство?» Посвящение с принятием новых одежд происходило при стечении иных девственниц: «…пред апостолом Петром (в храме св. Петра в Риме. — А. П.) подтвердила звание девы изменением одежды (virginitatis professionem vestis quoque mutatione signares)… в тот час, когда подле тебя стояли даже многие девы Господни, состязавшиеся друг с другом из-за общения с тобой»[48]. То есть торжественное посвящение именовалось professio: «Господи Иисусе… восприми уже давно посвятившую себя Тебе духом, а теперь принесшую и сами обеты (devotam Tibi spiritu, nunc etiam professione)»[49].
Краткое описание посвящения (возможно, происходившего в Великую Субботу, судя по упоминанию новокрещенных) сохранилось в трактате «О падении посвященной девы», приписываемом свт. Амвросию: «Ты вознесла себя на Божественный алтарь для принятия покрывала? При многочисленном и столь торжественном собрании Божией Церкви ты как бы для брачного сочетания с Царем выступала вперед при блеске огней новопросвещенных, среди облеченных в белые одежды наследников Царства небесного». Тогда при стечении многих свидетелей как на брак со Христом читались слова из 44-го Псалма[50], а «после многочисленных свидетельств о твоем целомудрии ты покрыта была священным покрывалом, и тогда весь народ… единогласно воскликнул “аминь”»[51]. Автор перечисляет во время церемонии «шествие в Церковь посреди девственных ликов», «свет нощных бдений», духовные песнопения и апостольские чтения[52], тогда как сама дева стояла в храме на месте, «огороженном досками», куда уже по завершении чина для поздравления девы устремлялись благочестивые и знатные матроны[53]. Медиоланский епископ сам вспоминал о бегстве девственницы от родителей к алтарю для посвящения через возложение рук и покрывала (мафория), сделав особый акцент на ее нетерпении и дерзновении, носившем, однако, законный характер: «Ведь куда же лучше и убежать деве, как не туда, где совершается священнодействие девства (sacrifi cium virginitatis off ertur)? … стояла у алтаря Божия: она, испрашивая молитвы, то возлагала на свою голову десницу священника, то, не имея терпения переждать законный срок, приклонила голову к алтарю. “Неужели лучше, говорит, меня покроет мафорий (maforte), чем алтарь, освящающий самые покрывала? Гораздо более достойно то покрывало (fl ammeus)[54], на котором ежедневно посвящается Глава всех — Христос…”»[55]. В контексте общих рассуждений свт. Амвросия и общего чинопоследования посвящения можно согласиться с Д. Хантером, который полагает, что епископ в этой церемонии, внешне перекликавшейся с совершением бракосочетания[56], брал на себя «квазиотеческую» руководящую роль по отношению к деве[57], своего рода «друга Жениха»[58]. По справедливому замечанию М. Хокке, свт. Амвросий отождествлял епископа с Церковью, причем с той, которой хотел видеть и медиоланскую общину[59], так как поощрение в ней стремления к девственности являлось важной частью его собственной жертвы Богу[60]. Представления свт. Амвросия о девах были тесно связаны с развитием повсеместного представления в Древней Церкви о них как невестах Христовых, что в рамках амвросианской традиции выразил и автор трактата «К посвященной деве»: «Невестой самого Бога быть обещалась, поэтому и посвященной называешься (Ipsius te devovisti esse sponsam, devota Deo diceris)», т. е. «обрученной единому мужу Христу чистой девой»[61].
Обручение Христу должно было менять деву и внешне, поэтому свт. Амвросий уделяет внимание одеянию дев. Он подчеркивал большую ценность одежды девы, обручившейся Христу, в сравнении с одеянием обычной невесты: «О, если бы я мог переменить фату на священное покрывало целомудрия (flammeum nuptiale pio integritatis mutare velamine)! Ужели кажется недостойным поступком, что посвященные девы не отвлекаются от священных алтарей для брака?»[62] Одеяние девственницы позволяло закрыть ей лицо, как это было с девой Сотерией, которая «открыла лицо и только для мученичества сбросила покрывало, только для него осталась непокрытой (invelata)»[63]. В споре с Симмахом об алтаре Победы, противопоставляя знатным весталкам простоту целомудренных дев, Амвросий писал об их одеянии: «…дешевое покрывало, драгоценное лишь целомудрием»[64]. Одно из первых описаний скромной одежды девственниц оставил еще сщмч. Киприан Карфагенский, подчеркивавший необходимость ей выделяться внешне[65]. К этим словам делал явную отсылку и медиоланский епископ: «…недостойна похвалы та дева, вид которой наводит на размышление, дева ли она»[66]. Во всяком случае, у отцов Церкви в разных регионах складывалось общее представление о том, что девственница должна выделяться внешне: о покрывале и некоей митре (mitram) на голове дев позднее сообщал архиепископ Исидор Севильский[67], а о том, что девственное одеяние должно быть темным и простым, писали св. Иероним[68] и свт. Афанасий Александрийский[69].
Впрочем, свт. Амвросий много внимания уделяет не внешнему виду, а аскетической жизни дев: он поощрял их молчаливость, требуя вести себя строже, чем остальные женщины, которым в церкви необходимо молчать[70], и воздерживаться в еде: «Умеренная пища, воздержное питие, научая не знать повода к порокам, научают не знать и самих пороков»[71]; настоятельно советовал девственницам уклоняться от «торжественных собраний» и «приветственных посещений», способствовавших развитию пустословия и утрате стыдливости[72], а также общественных мест, чтобы не питаться слухами[73] и стремиться к трезвенности[74]. Покидать дом епископ разрешал лишь в редких случаях, когда речь шла о посещении родителей или сверстниц[75], и то в сопровождении матери[76]. Равным образом, и «молодые [клирики] могут посещать дома вдов и дев лишь ради необходимости, да и то в сопровождении старших, то есть епископа, либо, если дело серьезное, вместе с пресвитерами»[77]. Девам запрещалось участвовать в плясках[78] и разного рода увеселениях[79]. Старшие девы, как воины-«ветераны» (virgo veterana), в силу возраста получали право наставлять более молодых[80]. Благочестивую Индицию в Вероне посещали другие девы и женщины, а «из почтения к ее строгости» и священники[81]. Ее дерзнули обвинять лишь те, кто ее не знал и к кому она сама не заходила «засвидетельствовать свое почтение… Нечего сказать: тяжкое преступление для девы — замкнуться в своем доме, затвориться в его глубинах!»[82]
В продолжение этих предписаний автор послания «К посвященной деве», приписываемого свт. Амвросию, перечисляет целый ряд характеристик девы. Она должна искать целомудрия (сastitatem), [правильной] веры (fi dem), учения (doctrinam), поста (ieiunium), воздержания (abstinentiam), кротости (humilitatem), трезвения (sobrietatem), искренности (sinceram), стыдливости (verecundiam). У нее должны быть святость (sanctitas), стыд (verecundia), степенность (gravuitas), скромность (modestia), воздержание (continentia), чистые мысли (pura mens). Дева с покаянием «ищет своего мрачного и покойного ложа» (cubile tuum umbrosum et bonum), пребывая «в углу дома своего (in angulo domus tuae)»[83]. Естественно, соблюдение внешнего благочестия для святителя было важным условием совершенствования молитвенной жизни дев, обязанных хранить молчание во время службы, «таинства» (in mysterio)[84], регулярно до восхода солнца и в случае внутренних искушений читать Символ веры (Symbolum recenses)[85]: «отпереть двери свои для Слова Божия»[86]. Дева должна избегать мудрствования, то есть не облачаться «в одежду философии… суетной мудрости»[87]. Данные наставления были своего рода ответом медиоланского епископа девам, просившим о поучении[88], которое фактически превращалось в «протомонашеское» правило.
Свт. Амвросий полагал необходимым девам иметь определенное занятие, в том числе для материального обеспечения собственной жизни, как это было с девственницами из Бононии, которые «то воспевают… духовные песни, то добывают своими трудами пищу, а равно своими руками изыскивают средства для милостыни»[89]. Святитель сравнивал подаяние с новой одеждой: «И ты, дочь, возьми одежду, сотканную трудом благочестивой жены, которая открывает свои длани бедному и светильник которой не угасает всю ночь…»[90] Автор послания «К посвященной деве» велел деве все необходимое делать дома «руками твоими» (operare manibus tuis), чтобы помочь нуждающимся; постоянно молиться, чаще поститься, не появляться часто на площадях; подавать милостыню (eleemosynam); не лениться посещать немощных (visitare infirmos)[91]. В последнем случае это были благочестивые наставления общего порядка, возможно, не имевшие конкретной направленности, но устанавливавшие рамки благочестивой жизни дев.
Свт. Амвросий жестко не определял девам место их пребывания, сохраняя за ними право оставаться в частных домах, а фактически с родителями, в кругу собственной семьи, или переселиться в общежитие. В первом случае, как он сам утверждал, «дева — неотъемлемый залог (pignus) родителей… она не оставляет их вследствие своего переселения»[92]. Сходным образом свт. Амвросий обращался к отцу или покровителю девственницы Амвросии, уверяя его, что она останется в доме после посвящения: «Ты поручаешь мне свое дитя (pignus, букв.: залог) посвященную Господу Амвросию, которая вместе с тем есть и мое достояние… а эту ты постоянно будешь иметь при себе»[93]. Святитель утверждал, что деве лучше молиться в особой комнате (in cubiculo)[94]; как выше сказано, предостерегал юных клириков без сопровождения входить в дома дев (virginum domos)[95] и оправдывал от обвинений Индицию, которую в ее доме посещали многие люди[96]. То есть проживание в своем доме рассматривалось святителем как допустимая практика, косвенно указывавшая на достаточно высокий статус знатных и обеспеченных семей, к которым принадлежали девы. И хотя обеты целомудрия рассматривались исключительно как ее добровольное решение, в том числе не зависевшее от мнения родителей: «Ни отец, ни мать не заставляли и не принуждали тебя принести обет девства, который дала ты исключительно по своей собственной воле»[97], — однако пребывание девственниц со специфическим распорядком жизни в частных домах порождало их непростые отношения с родителями, а у свт. Амвросия — с прихожанами. По справедливому замечанию Н. Маклинна, юридически девы оставались во власти своих родителей[98], оказывавшихся в том числе перед проблемой лишения дочерей приданого в случае их отказа от брака как источника дальнейшего существования[99]. И хотя святитель утверждает, что епископы всегда имели право вмешиваться в вопросы, касавшиеся как безбрачия, так и супружества, брак дочерей в IV в., безусловно, оставался в компетенции родительской власти, что и могло приводить к конфликтной ситуации[100].
С другой стороны, свт. Амвросий свидетельствовал об уже имевшихся в его время женских общежитиях, группах дев: «…вот приходят для принятия посвящения девы (sacrandae virgines) из Плаценции, приходят из Бононии, приходят из Мавретании (в Медиолан. — А. П.) — для того чтобы здесь быть посвященными» (ut hiс velentur)[101]. Эти слова можно интерпретировать как указание на то, что девственницы приезжали в Медиолан только для посвящения, однако святитель определенно говорит о девах из Бононии, «которые, отрекшись от мирских утех, населяют святилище девства (sacrarium virginitatis incolunt)… оставив родительский кров»[102]. Главная героиня трактата «О падении посвященной девственницы» Сусанна, «забыв дом отца своего, поступила в обитель девственниц» (ad monasterium virginale)[103]. Совместное проживание девственников могло быть связано с принятием целомудренных обетов близких родственников, членов семей. Например, святитель упоминал живших вместе трех дочерей и сына клирика вдовы Юлианы: «…сестры, слушая брата в церкви, как будто бы получают наставления у себя дома»[104].
Таким образом, по трудам свт. Амвросия Медиоланского можно судить о том, что к концу IV в. на Западе уже имела место постепенная институционализация женской аскезы. Святитель внес значимый вклад в становление традиции, в рамках которой женщины соблюдали девство, нарушение которого уже считалось каноническим преступлением. Их вступление в сообщество дев происходило через посвящение епископом по особому чину; внешняя и внутренняя жизнь строго регламентировалась хотя и не формально предписанными, однако обязательными для исполнения нормами, связанными с ношением специфического одеяния, регулярной молитвой и постом. Девы могли жить у себя дома, но такая форма аскезы «в миру» не стала альтернативой монашеским общежитиям, которые как первые «протомонастыри» также возникают во времена святителя. Несмотря на то что до первой формальной регламентации женской аскетической жизни на Западе, которую можно отнести к эпохе свт. Цезария Арелатского, то есть к началу VI в., остается еще значительный промежуток времени, однако свт. Амвросия Медиоланского обоснованно можно считать основателем протомонашеской женской традиции на Западе, которая складывается позднее, чем на Востоке, где ее следует возводить к более раннему времени[105].
Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006.
Александрова Т. Л. Предисловие // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений: На латинском и русском языках. М., 2012. Т. 2. С. 11–42.
Грунюшкина Д. А. Российская (Псевдо-) Амвросиана в переводческих традициях Синодального периода // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2022. № 107. С. 48–63.
Постернак А. В., свящ. Девы в Древней Церкви // Христианское чтение. 2023. № 2. С. 58–72.
Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991.
Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности: [Учеб. пособие]. М., 1996.
Ситарская Ю. О. Гимн мц. Агнессе св. Амвросия Медиоланского в контексте христианского богословского учения о девственной жизни // Universum: филология и искусствоведение. 2017. № 6 (40). С. 16–20.
Adkin N. The Date of Ambrose’s “De virginitate“ // Würzburger Jahrbücher für die
Altertumswissenschaft. 1992. Bd. 18. S. 237–244.
Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. N. Y., 1988.
Burrus V. Reading Agnes: The Rhetoric of Gender in Ambrose and Prudentius // Journal of Early Christian Studies. 1995. № 3/1. P. 25–46.
Busek V. Der Prozess der Indicia // Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte (Kanonistische Abteilung). 1940. № 29. S. 447–462.
Colish M. L. Ambrose on Chastity // Chastity: a Study in Perception, Ideals, Opposition / N. van Deusen, ed. Leiden, 2008. P. 37–60.
Duval Y.-M. L’originalité du “De virginibus” dans le mouvement ascétique occidental: Ambroise, Cyprien, Athanase // Ambroise de Milan: XVIe centenaire de son élection épiscopale. P., 1974. P. 9–66.
Henry N. The Song of Songs and the Liturgy of the velatio in the Fourth Century: From Literary Metaphor to Liturgical Reality // Studies in Church History. 1999. № 35. P. 18–23.
Hokke M. Ambrose’s Virginity Treatises: An (Inter)Textual Approach / Doctoral Thesis: Ph. D. Tilburg, 2021.
Hunter D. G. Clerical Celibacy and the Veiling of Virgins: New Boundaries in Late Ancient Christianity // Limits of Ancient Christianity: Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor of R. A. Markus / W. Klingshirn, M. Vessey, eds. Ann Arbor (MI), 1999. P. 139–152.
Hunter D. G. The Virgin, the Bride, and the Church: Reading Psalm 45 in Ambrose, Jerome, and Augustine // Church History. 2000. № 69/2. P. 281–303.
Laughton A. B. Virginity Discourse and Ascetic Politics in the Writings of Ambrose of Milan / Doctoral Thesis: Ph. D. Durham, 2010.
Liebeschuetz J. H. W. G. Ambrose and John Chrysostom. Clerics between Desert and Empire. Oxford (NY), 2011.
Martroye Fr. L’Affaire Indicia: Une sentence de saint Ambroise // Mélanges Paul Fournier. P., 1929. Р. 503–510.
McInerney M. B. Eloquent Virgins from Thecla to Joan of Arc. N. Y., 2003.
McLynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley; Los Angeles; L., 1994.
Milazzo V. Verginità e martirio. Agnese in Damaso, Ambrogio e Prudenzio // Ex pluribus unum. Studi in onore di Giulia Sfameni Gasparro / C. G. Scibona, A. Mastrocinque, eds. Roma, 2015. P. 397–413.
Neumann Ch. W. The Virgin Mary in the Works of Saint Ambrose. Fribourg, 1962.
Pasini C. Ambrose of Milan: Deeds and Thoughts of a Bishop. N. Y., 2013.
Petersen-Szemerédy Gr. Zwischen Weltstadt und Wüste: römische Asketinnen in der Spätantike; eine Studie zu Motivation und Gestaltung der Askese christlicher Frauen Roms auf dem Hintergrund ihrer Zeit. Göttingen, 1993.
Ricucci M. “De sponsa Christi scortum exsecrabile”. Il “De lapsu Susannae” e il suo contest storico-letterario // ACME. Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano. Milano, 2005. Vol. 58. Fasc. 3. P. 355–395.
Rosenberg M. Signs of Virginity: Testing Virgins and Making Men in Late Antiquity. Oxford (NY), 2018.
Savon H. Un modèle de sainteté à la fin du IVe siècle: la virginité dans l’œuvre de Saint Ambroise // Sainteté et martyre dans les religions du livre / J. Marx, éd. Bruxelles, 1989. P. 21–31.
Schmoeckel M. Ambrosius und der Prozess der Indicia. Verfahrensarten der Kirchenväter // Der Einfluss der Kanonistik auf die europäische Rechtskultur / Y. Mausen, O. Condorelli etc., Hrsg. Köln; Weimar; Wien, 2014. Bd. 4: Prozessrecht. S. 253–284.
Taupignon J.-A. Les écrits d’Ambroise de Milan sur la virginité: recherche d’un principe d’unité / Thèse de doctorat: Ph. D. (Sciences des religions). P., 1992.
Undheim S. Borderline Virginities. Sacred and Secular Virgins in Late Antiquity. L., 2018.
Weisser D. Quis maritus salvetur? Untersuchungen zur Radikalisierung des Jungfraulichkeitsideals im 4. Jahrhundert. B., 2016.
