В статье доктора исторических наук, доктора церковной истории, профессора кафедры общей и русской церковной истории и канонического права, руководителя Научного центра истории богословия и богословского образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета рассказывается о связях святого праведного Иоанна Кронштадтского с высшей духовной школой и академическим богословием. Автор затрагивает три ключевых темы: школьное богословие в целом и в Санкт-Петербургской духовной академии в частности в период обучения там Ивана Сергиева; отношение святого Иоанна к высшей духовной школе и воспитавшей его академии; богословие святого праведного Иоанна в отношении к богословию воспитавшей его школы. Пример отца Иоанна свидетельствует, что «школьное» богословие способно стать «опытным», и даже дневниковые записки о. Иоанна оказываются богословием, хотя по форме отличным от академического.
«Школьное» богословие, чаще называемое «схоластическим», нередко обличают в отсутствии живой мысли, чувства, дыхания истинной жизни и Духа Святого. Хлёсткая фраза протоиерея Георгия Флоровского — «богословие на сваях»[1], — хотя и относилась к ситуации конца XVIII в., стала «вневременным» приговором русскому академическому богословию. Богословие молитвенное, созерцательное, богословие духовного опыта и жизни во Христе чаще всего противопоставлялось и противопоставляется «школьному» богословию, служа обличением и оппозицией со стороны живого и спасительного богословия — мёртвому и не имеющему никакого отношения к нашему спасению.
В этом поле напряжения личность, жизнь и богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского, являющегося одним из ярчайших примеров в русской традиции «опытного» богословия, кажется парадоксом и не может не вызывать удивления и недоумённого вопроса: в чём загадка? Школа не смогла испортить о. Иоанна, и он вопреки «школьной» установке смог уберечь живое чувство веры, стремление не к рациональному знанию, а к жизни во Христе? То есть святой Иоанн не плод высшей духовной школы, а неожиданный и нехарактерный «выброс»? Или всё же «школьное» богословие так или иначе содействовало богословскому и духовному росту святого праведного Иоанна?
Разумеется, вопрос о связи самого святого праведного Иоанна и его богословия с воспитавшей его школой уже ставился исследователями[2]. Но противопоставление «школьного» и «опытного» богословия остаётся болезненной и обсуждаемой темой, а публикация многотомного дневника о. Иоанна побуждает вновь к ней обратиться.
Основная часть статьи состоит из трёх разделов: 1) школьное богословие в целом и в Санкт-Петербургской духовной академии в частности в период обучения там Ивана Сергиева; 2) отношение святого Иоанна к высшей духовной школе и воспитавшей его академии; 3) богословие святого праведного Иоанна в отношении к богословию воспитавшей его школы.
I
Иван Ильич Сергиев учился в СПбДА с 1851 по 1855 гг. — время крайне непростое в истории России, Православной Российской Церкви и духовной школы. Последние годы царствования Николая I часто представляются в историографии в самом мрачном свете. В отношении духовного образования обычно отмечают его настойчивое опрощение, стремление направить исключительно на решение утилитарных задач, очистив от живой свободной мысли и научного поиска.
Однако этой мрачной картине можно противопоставить иную. Да, в эти годы предпринимаются настойчивые попытки сделать «школьное» богословие более практическим, деятельным — не в смысле утилитарности, а в смысле близости к реальной церковной жизни и решению её проблем — приходских, миссионерских. Идёт в это время и развитие научно-богословской мысли, определение её новых областей и соответствующие методологические искания.
Крайние оценки редко бывают справедливыми, но несомненным становится факт: состояние духовной школы и богословской науки этого периода изучено крайне плохо. Лишь опираясь на источники, можно попытаться выделить основные составляющие «школьного богословия» и черты, определявшие его в первой половине 1850-х гг.
В период обучения Ивана Сергиева в духовной академии действовал Устав 1814 г. Хотя учебный план в академиях за 40 лет — к началу 1850-х гг. — существенно изменился, принципиальные черты Устава по-прежнему были актуальны, из них выделим три: широта образования, охватывавшая не только богословские предметы, но и широкий спектр небогословских предметов, включая математику и физику; «библеизм»; «практическая заострённость» «школьного» богословия.
Первое двухлетнее отделение должно было дать широкое представление о бытии мира (физика и география), выработать логику (математика), научить владеть словом (словесность) и мыслью (философия), снабдить орудиями познания (древние и новые языки). Очевидно, что такая широта, или «энциклопедизм» образования, задуманная эрудиция выпускников духовной школы неизбежно приводила к многопредметности, перегруженности учебного процесса. Но духовно-учебные деятели той эпохи опасались сужения образования, считая, что полнота знания не только о Боге, но и о созданном Им мире необходима служителю церковного просвещения.
Основой всего богословия, богословского размышления, формирования богослова должно быть чтение и толкование Священного Писания: именно оно «есть корень <…> всех отраслей Богословских познаний» и критерий истинности всякой богословской мысли и всякого духовного опыта[3]. Поэтому каждому учащемуся, а далее и выпускнику духовной школы необходимо непосредственное и постоянное чтение самого текста слова Божия — разумеется, с последующим правильным истолкованием. Чтение слова Божия должно было продолжаться на протяжении всех 4-х лет обучения в духовной академии, причём студенты должны были, с одной стороны, иметь научное знание о Писании; с другой стороны, вчитываться в слово Божие, дабы открывать для себя постепенно его «высший и таинственный» смысл[4].
Более того, на основе школьных документов начала XIX в. можно выявить концепцию тройственного служения «Слову Божию», положенную в основу самого духовного образования:
«Практическую заострённость» школьного богословия свт. Филарет Московский — автор итоговых документов упомянутой духовно-учебной реформы — считал главным достижением этой реформы. Богословское образование должно быть не только словесным, но и образованием «ума и сердца»[8]; преподавание в духовных школах «деятельного богословия» — это возможность сделать богословское учение «ближе к употреблению в жизни»[9]. К 1850-м гг. практическая устремлённость высшей духовной школы усилилась и к этому времени подразумевала следующие составляющие:
1) воспитание учащимися духовной академии себя как священника «в пастырском благоразумии» и готовность к воспитанию своей будущей паствы в христианском благоразумии[10] (задача нравственного богословия);
2) умение «употреблять слово Божие в поучениях для назидания Церкви»[11] (задача гомилетики);
3) готовность организовывать жизнь своей общины и паствы в широком смысле слова в исторических условиях как народа Христова[12] (задача церковного права);
4) понимание собственно пастырских обязанностей (задача пастырского богословия, постепенно выделявшегося из нравственного в течение 1840–50-х гг.);
5) знание богослужения и «церковных предметов» (задача литургики и церковной археологии, на которые разделилось к 1850-м гг. «учение о церковных древностях»);
6) хорошее знание святоотеческого наследия (задача введённого в академиях в 1841 г. специального предмета — патристики);
7) готовность к миссионерской деятельности (задача «полемики против русского раскола» — дисциплины, оформившейся в 1850-х гг. и возбудившей в академиях миссионерскую настроенность в целом);
8) обладание методами и приёмами для обучения паствы (задача педагогики, появившейся также в 1850-х гг.).
Среди прочих изменений, произошедших в высшей духовной школе к середине XIX в., следует выделить ещё два:
Несколько слов следует сказать о преподавателях СПбДА, у которых учился Иван Сергиев.
Священное Писание читал Моисей Александрович Голубев; по его статьям можно выделить темы и опорные моменты, на которые он обращал особое внимание студентов: исполнение Ветхого Завета в Новом, то есть «предуказания новозаветных событий ветхозаветными авторами»; нравственное и «таинственное» понимание Писания[13].
Догматическое богословие преподавал уже знаменитый к тому времени преосвященный Макарий (Булгаков), бывший и ректором академии (1850–1857). Среди трёх русскоязычных «великих догматик» середины XIX в. одна принадлежала преосвященному Макарию (Булгакову), и её публикация была завершена как раз к моменту перехода курса Ивана Сергиева в старшее — богословское — отделение[14]. После известной грубой фразы А. С. Хомякова — «Макарий провонял схоластикой»[15] — этот взгляд был в определённом смысле закреплён протоиереем Георгием Флоровским, считавшим «Догматику» преосвященного Макария «типическим продуктом Николаевской эпохи», «устарелой уже при самом её появлении в свет», диссонирующей с аскетическими понятиями и традициями духовной жизни[16]. Но этот труд задумывался и составлялся как школьный учебник, особенно важный в связи с переходом в 1840-х гг. «школьного» богословия на русский язык; автор ставил перед собой задачу заложить основу догматического сознания будущего пастыря и богослова, дать «систему координат», а не замену жизненного богословия и духовной жизни. Можно вспомнить и иные оценки этого труда: и не только известный и очень похвальный отзыв свт. Иннокентия (Борисова)[17], но и трезвую оценку места и значения «Догматики» в истории русского богословия, данную Н. Н. Глубоковским: «…подводился итог всему предшествующему развитию и создавалась фактическая возможность для дальнейшего движения по новым путям»[18]. Отношение о. Иоанна к идеям преосвященного Макария будет указано ниже.
Следует вспомнить тех, кто преимущественно занимался воспитанием студентов академии — инспекторов тех лет: известного канониста архимандрита Иоанна (Соколова) и архимандрита Кирилла (Наумова). В концепции Устава 1814 г. воспитание в «вертограде наук духовном», как называли в те годы духовные академии, предполагало формирование у «юношества, Церкви посвящённого», особых черт: представители духовного сословия по рождению должны были стать духовным сословием по образу жизни и служения.
Архимандрита Кирилла следует вспомнить ещё и как преподавателя пастырского богословия, положившего свои лекции в основу учебника[19]. Терминология и структура этого учебника вполне соответствует своему времени: автор говорит о «систематическом изложении нравственных обязанностей пастыря Церкви»[20], текст жёстко структурирован. Однако «библеизм» и церковно-практический настрой школы тех лет позволяет увидеть за всей этой «школьной амуницией» служителя Слова Божия, которого и стремилась воспитать школа.
Гомилетику преподавал Кирилл Иванович Лучицкий, старавшийся привить студентам любовь к слову как таковому, данному человеку по образу слова Божия, и познакомить их с богатством слов, речей и гомилий, накопленных Церковью. А так как именно в это время корпорация СПбДА переводила на русский язык труды святителя Иоанна Златоуста, великий мастер слова Древней Церкви становился для учащих и учащихся очень близким. Это особенно важно, ибо свт. Иоанн занял особое место в жизни и богословии о. Иоанна. Да и в целом настойчивое стремление начальствующих и учащих приучить студентов постоянно обращаться к святоотеческому наследию в отношении о. Иоанна дало свои результаты, о чём с благодарностью вспоминал он в последующие годы.
Годы академического обучения Ивана Сергиева совпали с активным развитием литургики и церковной археологии, которые в СПбДА преподавал Василий Иванович Долоцкий. И хотя официальная учебная программа была составлена традиционно для первых десятилетий XIX в. — главным образом по Бингаму, статьи В. И. Долоцкого, публиковавшиеся в «Христианском чтении», позволяют выявить ключевые моменты, на которые обращалось внимание студентов[21]. Но литургикой и церковной археологией в СПбДА в это время занимался не только В. И. Долоцкий: в «Христианском чтении» заметно возросло число статей, связанных с богослужебными книгами, молитвами, литургической жизнью. Всё это повышало внимание студентов и к академической богослужебной практике.
Ещё одним важным событием в учебном процессе тех лет стало введение в академиях учения о русском расколе, возложенного в СПбДА на иеромонаха Никанора (Бровковича). Но изучением раскола в эти годы занимались многие члены корпорации: сам преосвященный ректор в 1855 г. напечатал одно из первых пособий по истории русского раскола[22]. Реальные источники и проблемы, очень привлекательные для исследования, ещё более — романтичная перспектива непосредственного апостольского благовестия притягивали студентов. Этот порыв поддерживал не только молодой преподаватель, но и преосвященный Макарий, и с его благословения был организован миссионерский кружок, объединивший ревнителей миссии. Иван Сергиев входил в их число, даже для выпускного сочинения он выбрал тему «О Кресте Христовом в обличении мнимых старообрядцев», желая по окончании академии приять монашество и отправиться в миссию. Про кандидатскую диссертацию о. Иоанна будет сказано подробнее ниже.
В 1851 г., в год поступления Ивана Сергиева в академию, была предпринята кампания по введению в академиях педагогики. И, хотя педагогика тогда не завоевала место в учебном плане, активные обсуждения специфики «пастырской педагогики», её связи с пастырским учительством волновали и студентов[23]. Иван Сергиев, видимо, был увлечён преподавательским поприщем: потом он напишет в дневнике, что мечтал делиться своими знаниями и наблюдениями в церкви, и Господь даровал ему поприще катехизатора[24].
II
Святой праведный Иоанн всегда с благодарностью и даже преклонением относился к школе, которая его вырастила, причём не только и даже не столько к семинарии — средней школе, а именно к высшей, к академии. Как и всё в жизни о. Иоанна, его образование ассоциировалось с библейскими событиями: «Как Аврааму, если не высоко будет так сказать, Бог повелел мне ещё в молодости оставить дом, родителей и отечество и идти в землю или в место, которое Он Сам мне показал. Это — Петербург и Духовная академия»[25]. Следует заметить, что в эпоху о. Иоанна для священнического служения достаточно было семинарского диплома, поэтому высшее духовное образование являлось «сверхдолжным» для приходского пастыря. В своём дневнике о. Иоанн пытался осмыслить значение академического образования в своей жизни: «В самом деле, чем я был бы, если бы по окончании семинарского курса поступил священником в село? Едва ли бы далеко был от состояния болвана: всё доброе во мне заглохло бы и пропало. Но теперь Господь дал мне случай и побуждение развиться во мне всему доброму»[26].
О. Иоанн связывал с полученным духовным образованием и возможность духовного возрастания: «Обильно открыл Ты мне, Господи, истину Твою и правду Твою. Чрез образование меня науками открыл Ты мне всё богатство веры и природы и разума человеческого, <…> отчасти познал я великую науку самопознания и приближения к Тебе»[27]. Более того, успешность в познании наук ассоциируется у о. Иоанна — по крайней мере, в его снах — с эсхатологическими свершениями: «Видел я сон, что и в математике не готов, а переведён в философский класс Академии; как буду отвечать, когда не знаю и предыдущего курса… Это означает, что я не готов по жизни и делам и ответа на Страшном Суде не могу дать»[28].
Неоднократно в своих дневниках о. Иоанн с благодарностью поминал указанных выше наставников: преосвященных Макария, Иоанна, Кирилла и профессоров-мирян. Но при этом о. Иоанну был дорог именно тот порядок академии, в котором воспитывался он — к академиям после преобразования, проведённого в 1869 г., отношение о. Иоанна меняется. Основные черты этой реформы — «специализация», сменившая богословский и не только богословский «энциклопедизм», и «критические исследования», сменившие «духовные рассуждения», казались о. Иоанну не только неполезными, но и явно вредными. Он очень ценил широту образования, которое получил сам, причём не только богословскую, считая большим вредом «заточку» только на какой-то конкретной области. О. Иоанну казалось очень опасным и то, что во главе академий встало на какое-то время белое духовенство вместо монашества (в 1860–1870-х гг. ректорами 3-х из 4-х академий были протоиереи): «Реформа духовных учебных заведений, особенно высших Академий, довела до горьких крайностей — до вольнодумства, деморализации (безнравственность). Никто в монахи не идёт, смеются над монашеством, олютеранились совсем. <…> Худые времена!»[29]. Часто о. Иоанн с большим опасением писал о перспективах «критического направления» науки: «В нынешних учебных заведениях, не только светских, но даже отчасти и в духовных, особенно в высших, мудрость человеческая подавляет мудрость Божественную, — та мудрость, которая пред Богом есть глупость… Оттого мало, очень мало веры и христианского благочестия в этих заведениях; юношество с пренебрежением относится к молитве, обрядам и постановлениям Церкви, чуждается Церкви»[30]. Он молился, чтобы возвратился любезный его сердцу «строй академического образования, святотатственно разрушенный современными умниками и ревнителями не по разуму»[31].
Ещё более болезненно оценивал о. Иоанн популярные в 1870-х гг. идеи учреждения вместо духовных академий университетских богословских факультетов или соединения академий с университетами: «Хотели ещё уничтожить духовные семинарии и академии. Что тогда было бы? Тогда мудрость мира сего совсем подавила бы мудрость Божию, Евангелие Царствия Божия, мудрость языческая стала бы царить в стране христианского православия. Упаси, Боже!»[32].
Встаёт вопрос: изменилось ли отношение о. Иоанна к академиям после новой реформы 1884 г., когда специализация была отменена, а усилия были направлены на «воцерковление» академий? Однозначную оценку дать сложно. С одной стороны, связь о. Иоанна с академиями не терялась, а даже усилилась: если в 1870-х гг. он был связан только с родной СПбДА, то начиная с 1890-х гг., приобретя славу «всероссийского пастыря» и предпринимая частые путешествия по России, он не обходил вниманием и остальные три академии. Так, известны его неоднократные посещения МДА, трижды он посещал КДА и как минимум трижды — КазДА. Родную же СПбДА о. Иоанн посещал ежегодно и неоднократно в течение года, иногда присутствовал на вступительных или выпускных экзаменах, даже на защитах диссертаций[33]. Определённый эффект эти встречи имели: так, при посещении о. Иоанном МДА в январе 1895 г. было заметно не только «отрадное выражение высокого молитвенного настроения» студентов, но приобщение 27 студентов за Божественной литургией Святых Христовых Таин[34]. Для синодального периода с традиционным причащением 1–2 раза в год это было в самом деле поразительной евхаристической активностью. Будучи избранным почётным членом родной СПбДА, МДА, КДА, о. Иоанн щедро жертвовал им деньги. Приведём лишь один показательный пример: в октябре 1893 г. о. Иоанн был избран почётным членом МДА[35] и за год пожертвовал только этой академии 900 руб.: 800 — на студентов и 100 — на выпускников[36]. И в дальнейшем практически ежегодно о. Иоанн жертвовал академиям по 100, 200, 300 и более руб.[37]. Всем обращающимся к нему учащим и учащимся академий не отказывал в совете.
Однако, с другой стороны, в письмах и дневниках о. Иоанна неоднократно можно встретить укоры учёным богословам: например, что они плохо оберегают читающую публику от инославного влияния, действующего через публикацию противоречащих православию трудов — например, знаменитой «Жизни Иисуса Христа» Ф. Фаррара и пр.[38]. Критические оценки усиливаются к началу XX в.: «Где будут на Страшном Суде наши начальники и профессоры Академий, Университетов и всех высших, средних и низших заведений со своими питомцами? — По достоинству своего духа или недостоинству каждый получит своё»[39].
Хорошо известно негативное отношение святого праведного Иоанна к митрополиту Антонию (Вадковскому) и протопресвитеру Иоанну Янышеву: «Господи, убери М[итрополита] Антония, J. Janіtcheva и прочих неверных людей! Пошли твёрдых в вере и благочестии»[40]. Разумеется, это отношение связано с событиями и процессами начала XX в. Однако нельзя не вспомнить, что протопресвитер Иоанн был ректором СПбДА в 1866–1883 гг. и стал главным идеологом реформы 1869 г., перенёсшей на российские духовные академии модели «университета исследования». Это событие, с точки зрения святого Иоанна, начало развал старой академии, столь любезной его сердцу.
III
Труды о. Иоанна, по крайней мере опубликованные, можно разделить на две группы: ранние — выпускная кандидатская работа «О Кресте Христовом» (1855) и читавшиеся вскоре после выпуска «Катехизические беседы» (1859) — и все остальные, которые представлены словами, дневниками, письмами, а также сборниками, составленными на основе дневников («Моя жизнь во Христе», «Христианская философия» и др.).
Кандидатская диссертация, хотя писалась по теме, предложенной «расколоведом» иеромонахом Никанором (Бровковичем), представляла археологическое исследование, предпринятое с апологетической целью[41]. Основная часть предварялась введением, в котором, кроме обычных для школьной традиции элементов (предмет исследования, логика работы), есть ещё один раздел: о прообразованиях Святого Креста в Ветхом Завете. Этот, пусть и небольшой раздел вводил в работу и экзегетический элемент, причём по чрезвычайно важной теме — связь новозаветного образа и ветхозаветного прообраза[42]. Основная часть диссертации разделялась на семь глав, четыре из которых были никак не связаны с русским расколом, а посвящены исключительно предыстории: «Кресту Распятия» и крестам, сохранившимся от первых 10 веков христианства; последние же три главы были нацелены собственно на полемику со старообрядцами: кресты в памятниках русской старины XI–XVIII вв.; кресты из «старописных и старопечатных до Никона книг» и крестное знамение как постоянный «памятник истинной формы Святого Креста». Хотя кандидатская диссертация в целом отвечала «школьному канону», в ней можно выделить два момента, важных для автора: значение креста в жизни христианина и убеждённость автора в правоте Святой Церкви, недопустимость посягать на её единство.
Ещё более показательны «Катехизические беседы», проводившиеся о. Иоанном начиная с 1857 г. и опубликованные в 1859 г. Их структура вполне школьная, как уже замечали исследователи, и в целом соответствует структуре «догматики» преосвященного Макария — по крайней мере, имеет её в виду[43]. «Православно-догматическое богословие» разделяется на две главные части: 1) на учение о Боге в Самом Себе и общем отношении Его к миру и, в частности, к человеку; 2) учение о Боге как Искупителе человеков[44]. Беседы о. Иоанна включают учение о Боге в Самом Себе; о Боге как Творце мира, включая блаженное состояние и падение первых людей и беседу о первородном грехе; о Боге как Промыслителе мира, включая особое промышление о человеке — подготовке Искупления, явление Бога во плоти[45]. Разумеется, учебник догматического богословия для высшей духовной школы и катехизические беседы для народа — жанры разные, поэтому труд о. Иоанна отличается простотой, доступностью, нравственными замечаниями, пастырскими призывами, отсутствием обширных «макарьевских подвалов» с цитатами и ссылками. Но структурное сходство подтверждает, что о. Иоанн не только не чурался полученных школьных знаний, но напротив, опирался на них — по крайней мере, на первых шагах своего служения. На это же указывают вкрапления из статей профессора Моисея Александровича Голубева — в тех местах, где о. Иоанн старался показать своим слушателям поразительное исполнение пророчеств Ветхого Завета в Новом[46].
Отметим ещё одну интересную деталь, на которую уже обращали внимание при изучении наследия святого Иоанна[47]. Как в ранних «Катехизических беседах», так и в более поздних словах — на Великий Пяток, Воздвижение Креста, Крещение и Вознесение Господне — о. Иоанн придерживался и взглядов преосвященного Макария (Булгакова) на Искупление — а следует помнить, что последний считается наиболее ярким в русской традиции представителем так называемой «юридической теории Искупления», настойчиво критикуемой в конце XIX — начале XX в. Эти взгляды характерны и для более поздних Слов о. Иоанна: «Представьте, вообразите, что было бы с нами, если бы за наши грехи не пострадал и не удовлетворил правде Божией единородный Сын Божий, и если бы Бог оставил нас на веки Своей благодатью?»[48]; «Сын Божий принял на Себя вместо меня и вместо тебя ужасы правосудия вечного, наказания вечного, предлежавшего мне и тебе, испил чашу праведного гнева и ярости Бога Вседержителя, которую надлежало бы пить мне и тебе»[49]; «[Сын Божий. — Н. С.] пришёл взять на Себя все неправды и нечистоты человеческие, не оскверняясь ими, чтобы заплатить, удовлетворить за них правосудию Отца <…> небесного»[50] и др. Более тонкое вписывание текстов о. Иоанна в поле критики и защиты «юридической» теории Искупления может быть особой темой исследования, но представляется, что в данном случае это не так важно: очевидно, что о. Иоанн опирается на знания, услышанные им в академии от преосвященного Макария.
Однако уже в «Катехизических беседах» есть у о. Иоанна и особенности, из которых отметим три. Во-первых, о. Иоанн ссылается на литургические тексты — например, на Троичны Постной Триоди, каноны, молитвы из чина водоосвящения. Это не характерно для преосвященного Макария, который не считал литургические тексты догматическими. Но для о. Иоанна на первых порах литургические тексты — важный источник для правильной веры, и здесь тоже можно — хотя бы отчасти — иметь в виду влияние «литургического подъёма» времени обучения о. Иоанна в академии. В дальнейшем важность литургических текстов для о. Иоанна только усилится — так, об этом много пишет он в своих в дневниках: «Какая широкая любовь заключается в молитвах, ектениях церковных на вечерне, утрене и литургии! Она объемлет весь мир вообще и каждого человека в особенности, по имени!»[51].
Во-вторых, о. Иоанн опирается на опыт — молитвенный, опыт борьбы с грехом, с помыслами, просто опыт самонаблюдения. Например: «…кроме Св. Писания, в бытии злых духов уверяет нас и опыт. Люди, наблюдающие за самими собою, — за состоянием своей духовной жизни…» — и далее довольно обширное размышление о «нечистых помыслах» и «желаниях страстных», посылаемых «духами злобы поднебесной»[52].
В-третьих, излагая раздел о Боге как Творце, о. Иоанн уделяет большое внимание Шестодневу — сотворению видимого мира (Беседы 8–12)[53]. Можно сказать, что эта часть его бесед пополняет жанр шестодневов, начиная со знаменитых «Бесед на Шестоднев» свт. Василия Великого. Причём в беседах о. Иоанн призывает своих слушателей, опираясь на личный опыт познания мира, возносить мысль горé: «Весьма светло солнце, братия, так, что светлее его мы ничего не видали и всю землю разом видит оно. Но очи Господни тмами тем крат светлее солнца суть, и видят разом всю Вселенную, всё сокровенное и тайное в людях»[54]; «При виде облаков мы можем вспоминать о том времени, когда Господь во тьмах святых ангел Своих пришлёт опять на нашу тёмную землю для страшного суда над родом человеческим…»[55].
Сам о. Иоанн писал в эти годы в дневнике о важности для него познания мира, созданного Творцом, и желании обратить на это внимание своей паствы: «Учась в Академии, я любил наслаждаться созерцанием чудного порядка в мире и его красоты и от души желал, чтобы Бог привёл меня когда-нибудь разделить это чистое, возвышенное удовольствие с другими людьми, именно — побеседовать о творении в Церкви… И что же? Через год с небольшим я назначен катехизатором, и <…> должен был говорить именно о творении»[56]. Но ещё более ясно о. Иоанн говорит в начале «Катехизических бесед»: он указывает на «тайну человека» и «бесчисленное множество тайн <…> в окружающей нас природе», которые помогают постижению «тайн небесных», и особенно «высочайшей тайны триипостасного Божества»[57]. Таким образом, тайна творения свидетельствует о тайне Творца.
Разумеется, выделенные особенности отчасти определяются жанром живых катехизических бесед, но, как представляется, в этом просматривается начало и всего «опытного» богословия о. Иоанна. В нём несколько меняется «школьная» логика преосвященного Макария: если последний идёт от общего теоретического к частному, то о. Иоанн начинает выстраивать логику от частного, опытного познания человека и мира — к общему, Творцу. В целом эта же структура определила и последний фундаментальный труд о. Иоанна «Христианская философия», который уже разбирался подробно протоиереем Павлом Хондзинским[58].
Обратимся теперь к дневникам о. Иоанна. В отличие от начальных трудов они представляют собой записи, не имеющие чёткой структуры, часто не связанные непосредственно между собой, имеющие много повторений.
Первое, что трудно не заметить, это постоянное обращение о. Иоанна к Священному Писанию, слову Божию, которое «переживёт все века и будет всегда живо и действенно»[59]: «…читаю больше Слово Божие, утешающее и услаждающее»[60]. О. Иоанн вообще не может существовать вне Писания: «Когда не слышу или не читаю слова Божия, тогда я самый жалкий человек, без покоя, без простора и отрады в сердце, тогда для меня всё в мире — ничто»[61].
Обращение к Священному Писанию вполне естественно для любого верующего человека, тем более пастыря. Но в богословии св. Иоанна заметен «школьный» импульс начала XIX в., о котором было сказано выше. С одной стороны, опираясь на свой личный опыт, он призывает постоянно читать Писание и разумевать его смысл, имея это «отправной точкой» для богословских размышлений: «Надо больше читать слово Божие, <…> размышлять о Боге, о творении, о назначении и предопределении человека, о промысле, об искуплении, о неизреченной любви Божией к роду человеческому, о жизни и подвигах святых Божиих человеков, разными добродетелями угодивших Богу и проч.»[62]. С другой стороны, о. Иоанн постоянно поверяет конкретными местами слова Божия подлинность и своих духовных размышлений, и личного духовного опыта: «об этом свидетельствует и Священное Писание…»[63]; «…и Св. Писание и опыт удостоверяют, что для приближения к Богу надо пострадать грешнику, слезить и плакаться и исправить двоедушное сердце своё»[64]; «истину Слова Божия испытываем ежедневно во внутренней жизни своей»[65].
Можно выявить в записях о. Иоанна и «школьную» концепцию тройственного служения слову Божию; о. Иоанн очень часто выстраивает эту цепочку:
Связь слова человеческого — слова Писания — Слова Сына Божия очень важна для о. Иоанна, и он всегда благодарит Бога, «даровавшего мне слово пред Святой Плащаницей и дар сказать его искренно, твёрдо, сильно»[67]; призывает «глубоко ценить слово, этот образ творческого Ипостасного Слова, явление мысли и покоище духа»[68].
Дневники свидетельствуют, сколь важным оказалось для о. Иоанна «открытие» в академические годы святых отцов. Постоянное чтение святоотеческих трудов за годы академической учёбы стало не только привычкой, но жизненным руководством: «…я молюсь, например, на литургии небесными молитвами духоносных апостолов, небоявленного Василия Великого, Иоанна Златоустого… О, Боже мой! На какую высоту святости и духовного созерцания должен я стать в эти часы, в которые я совершаю литургию!»[69]. О. Иоанн часто писал в дневниках о важности постоянного чтения трудов святых отцов — прежде всего святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, преподобных Ефрема и Исаака Сирина[70]. Святитель же Иоанн Златоуст стал для о. Иоанна важным жизненным ориентиром: первая книга, приобретённая им в академии на заработанные письмовождением деньги, — «Беседы святого Златоуста на Евангелие от Матфея»[71]. В дальнейшем, служа у престола Божия, о. Иоанн словами святого Златоуста молился ежедневно за литургией, вдохновлялся его проповедями, воздавал славу, «как молитвеннику нашему тёплому о нас пред Тобою [Богом. — Н. С.]»[72]. Как неоднократно замечалось в историографии, в трудах — в том числе в дневниках о. Иоанна — нет свидетельств о том, что у него был духовник. Как писал митрополит Вениамин (Федченков), святитель Иоанн Златоуст стал для о. Иоанна «духовным руководителем», наставником, «старцем» на всю жизнь[73].
Однако важен ход размышлений или метод богословствования о. Иоанна, насколько его можно реконструировать по дневнику. Проиллюстрируем это примером учения о. Иоанна о Церкви, ибо это одна из важнейших тем для Кронштадтского пастыря: как писал преосвященный Вениамин (Федченков), о. Иоанна «воспитала Церковь»[74].
О. Иоанн и в этом случае исходит из опыта — наблюдения за своей душой, её чувствованиями и стремлениями: «Ваша душа ищет истинной жизни, сродной себе пищи, пищи уму — истины, сердцу — покоя и блаженства, воле — нормального направления или законности»; указывает практическое решение проблемы: «…идите в церковь: она всем этим обладает преизобильно»; затем обосновывает это теоретическим знанием, основанным на Священном Писании: «Она [Церковь. — Н. С.] “столп и утверждение истины”» (1 Тим 3. 15); наконец, разворачивает это обоснование, вписывая утверждение в общую сотериологическую перспективу домостроительства Божия: «…потому что в Ней [Церкви. — Н. С.] слово Божие, показующее начало всех вещей, начало человеческого рода, сотворение человека по образу и подобию Божию, падение его, восстановление его чрез Спасителя человеков, средства ко спасению, веру, надежду и любовь»[75].
Неизбежно встаёт вопрос: является ли представление о. Иоанна о Церкви исключительно духовно-опытным или всё же для него важен и земной аспект бытия Церкви? Другие фрагменты дневника позволяют выявить понимание о. Иоанном устроения Церкви в исторических условиях. Так же отталкиваясь от опыта жизни в Церкви, о. Иоанн приходит к заключению: «Господь сказал о Церкви Своей: “созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ее” (Мф 16. 18). Это сказано как о пастырях Церкви, или иерархии церковной, и о всех истинно верующих, так и о всех таинствах, о всех догматах, заповедях св. православной веры, и о всех чинопоследованиях таинств, напр., литургии, священства, брака, крещения, миропомазания, елеосвящения, которые установлены на все века и прошли уже многие столетия и тысячелетия неизменно. Вот как тверда Церковь, основанная Господом! [курсив мой. — Н. С.]»[76].
Как это соотносится со «школьным» учением о Церкви, которое преподавалось о. Иоанну? Сравнивая мысли о. Иоанна с экклезиологическим разделом «Православно-догматического богословия» преосвященного Макария (Булгакова), для которого понятие Церкви тоже было определяющим (разумеется, в своём роде), можно сделать двойной вывод. С одной стороны, о. Иоанн всю жизнь имел в виду труды своего преподавателя догматического богословия: в словах о. Иоанна о земном бытии Церкви можно даже проследить разделы «Догматики» преосвященного Макария. С другой стороны, логика о. Иоанна и в этом случае направлена противоположно: если преосвященный Макарий идёт от теоретического понятия о Церкви к реализации его в процессе освящения человека Божьей благодатью, то о. Иоанн в дневниках идёт от опыта освящаемого человека к осознанию, что есть Церковь.
История христианства предлагает нам два варианта структур богословского знания:
«Школьное» богословие преосвященного Макария, как и большинство школьных систем, твёрдо следует первым путём. О. Иоанн идёт преимущественно практико-подвижническим путём. Однако, имея полученное в духовной школе теоретическое знание, о. Иоанн, восходя от личного очищения к постижению тварного мира и далее к созерцанию Бога, проверяет априорно полученные знания личным опытом.
* * *
Проблема статьи вряд ли может иметь какое-то однозначное решение — по крайней мере на данном этапе: слишком непросты во всех отношениях и церковное служение, и духовная жизнь, и богословствование святого праведного Иоанна.
Поэтому все выводы подразумевают дискуссионное обсуждение, уточнение, коррективы и — главное — перспективы изучения.
По сути, этого и ждала духовная школа от своих выпускников: полученный комплекс знаний, заданная система координат определяли некоторую перспективу, которую реализовать можно было только личными усилиями. Таким образом, святой праведный Иоанн Кронштадтский, правильно поняв это, реализовал то, что заложено в самом понятии духовности школы, какими бы историческими факторами не обусловливалось появление этого определения.
Источники
Литература
[1] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. Переизд.: Вильнюс, 1991. С. 114.
[2] Сухова Н. Ю. Санкт-Петербургская духовная академия в период обучения в ней святого праведного Иоанна Кронштадтского // Мат-лы XIX Ежегод. богосл. конф. Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: в 2 т. Т. I. М., 2009. С. 357–364; Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского // Святой праведный Иоанн Кронштадтский: избранные сочинения, проповеди, материалы. М., 2011. С. 98–136; Катаев Р. Святой праведный Иоанн Кронштадтский и Санкт-Петербургская духовная академия // Сайт Санкт-Петербургской духовной академии. URL: https://spbda.ru/publications/roman-kataev-svyatoypravednyy-ioann-kronshtadtskiy-i-sankt-peterburgskaya-duhovnaya-akademiya/ (дата обращения: 22.06.2021); и др.
[3] Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук в отношении преподавания их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 5 т. Т. I. СПб., 1885. С. 124.
[4] Там же. С. 128–134.
[5] Высочайше утверждённый 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // Полное собрание законов Российской империи. Первое собрание. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673. Преамбула. С. 910.
[6] Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук… С. 128–134.
[7] Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук… С. 145.
[8] Там же. С. 123.
[9] Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского… Т. II. СПб., С. 218.
[10] Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук… С. 143.
[11] Там же. С. 145.
[12] Там же. С. 146–149.
[13] [Голубев М. А.] Новозаветные события, предуказанные в истории пророка Ионы // Христианское чтение. 1853. Ч. 2. С. 229–239; [Его же]. О христианской любви к ближним: Изъяснение 13-й гл. 1-го послания св. ап. Павла к Коринфянам // Христианское чтение. 1856. Ч. 2. С. 91–132 и др.
[14] Макарий (Булгаков), еп. Православно-догматическое богословие: в 5 т. СПб., 1849–1853.
[15] Цит. по: Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1, кн. 1. Киев, 1902. С. 973.
[16] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. Переизд.: Вильнюс, 1991. С. 221–223.
[17] Иннокентий (Борисов), архиеп. Разбор сочинения доктора богослова, епископа Макария, под
заглавием «Православно-догматическое богословие» // Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: в 2 т. Т. I. М., 1999. С. VI–XII.
[18] Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 7.
[19] Кирилл (Наумов), архим. Пастырское богословие. СПб., 1853.
[20] Там же. С. 5.
[21] «О христианских храмах», «О священных одеждах», «О священных сосудах», «О богослужебных
книгах», «О чтении Священного Писания при богослужении», «О службах Месячной Минеи», «Об
освящении храмов», «Об обрядах при совершении таинств и при погребении», «О чине оглашения
в Древней Церкви», «О святой Великой Субботе», «О празднике Рождества Христова» и др.
[22] Макарий (Булгаков), еп. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1855.
[23] Об это см. подробнее: Сухова Н. Ю. К вопросу о педагогической подготовке выпускников высшей духовной школы в контексте реформ XVIII–XX вв. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2007. Вып. 3 (6). С. 70–91.
[24] Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Дневник (далее: Дневник). Т. 2: 1857–1858. Тверь, 2005. С. 467–468.
[25] Там же. С. 443–444.
[26] Дневник. Т. 2: 1857–1858. С. 443–444.
[27] Моя жизнь во Христе: Дневник отца Иоанна Кронштадтского. СПб., 1893. С. 61.
[28] Дневник. Т. 17: 1872–1873. Тверь, 2009. С. 487–488.
[29] Дневник. Т. 18: 1873–1874. Тверь, 2010. С. 303.
[30] Дневник. Т. 16: 1871–1872. Тверь, 2008. С. 54.
[31] Дневник. Т. 17: 1872–1873. С. 27.
[32] Дневник. Т. 16: 1871–1872. С. 54.
[33] Дневник. Т. 19: 1874–1876. Тверь, 2011. С. 302.
[34] Соколов В. А. Посещение Московской духовной академии отцом Иоанном Кронштадтским // Богословский вестник. 1895. Т. I, № 2. С. 279–289 (отд. оттиск: М., 1895). См. также: Арсений (Стадницкий), митр. Дневник. Т. 1: 1880–1901. М., 2006. С. 292.
[35] Письмо в Совет Московской духовной академии от 25 октября 1893 г. // Иоанн Кронштадтский, прав. Творения. Письма разных лет. Т. 1: 1859–1901. М., 2011. С. 219.
[36] Посещение Московской духовной академии отцом Иоанном Кронштадтским… С. 283.
[37] Письмо в Совет Московской духовной академии от 25 октября 1893 г. // Иоанн Кронштадтский, прав. Творения. Письма разных лет. Т. 1: 1859–1901. М., 2011. С. 328 и др.
[38] Там же. С. 294–296.
[39] Иоанн Кронштадтский, прав. Творения. Предсмертный дневник 1908 года: май — ноябрь. М., 2006. С. 86–87.
[40] Там же. С. 70.
[41] Первое издание: Сергиев И., прот. О Кресте Христовом (против раскольников). СПб., 1896. Цит. по: Иоанн Кронштадтский, прав. О Кресте Христовом (против раскольников) // Ставрографический сборник. Кн. III: Крест как личная святыня. М., 2005. С. 3–80.
[42] Иоанн Кронштадтский, прав. О Кресте Христовом… С. 5–9.
[43] Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского // Святой праведный Иоанн Кронштадтский: избранные сочинения, проповеди, материалы. М., 2011. С. 102.
[44] Макарий (Булгаков), еп. Православно-догматическое богословие: в 2 т. СПб., 4 1883. Т. 1. С. 28.
[45] Сергиев И., свящ. Катехизические беседы. Кронштадт, 1859.
[46] Катехизические беседы… С. 157–165 и др.
[47] Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского… С. 109 и далее.
[48] Слово во Святой и Великий Пяток // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Kronshtadtskij/polnyj-godovoj-krug-slov-pouchenij-i-besed/#0_6 (дата обращения: 18.06.2021).
[49] Поучение перед Плащаницей в Великий Пяток (там же).
[50] Слово на Крещение Господне 6 января 1898 г. (там же).
[51] Дневник. Т. 15: 1870–1871. Тверь, 2006. С. 512.
[52] Катехизические беседы… С. 44–46.
[53] Там же. С. 51–105.
[54] Там же. С. 73–74.
[55] Там же. С. 64.
[56] Дневник. Т. 2. С. 467–468.
[57] Катехизические беседы… С. 4–5.
[58] См.: Хондзинский П., прот. Опытное богословие святого праведного Иоанна Кронштадтского… С. 98–136.
[59] Моя жизнь во Христе… С. 63.
[60] Письмо к Е. К. Сергиевой от 30 июня 1908 г. // Иоанн Кронштадтский, прав. Творения. Письма разных лет. Т. 2: 1902–1908. М., 2011. С. 335
[61] Дневник. Т. 19. С. 187.
[62] Моя жизнь во Христе… С. 355–356.
[63] Там же. С. 103.
[64] Там же. С. 90.
[65] Дневник. Т. 16. С. 273.
[66] Моя жизнь во Христе. С. 534–535 и др.
[67] Дневник. Т. 19. С. 147.
[68] Дневник. Т. 4: 1860–1861. Тверь, 2006. С. 324.
[69] Дневник. Т. 18. С. 100.
[70] Дневник. Т. 19. С. 94; Моя жизнь во Христе… С. 48, 100 и др.
[71] Орнатский И., прот. Кончина и погребение отца Иоанна Кронштадтского // Святой праведный Иоанн Кронштадтский в воспоминаниях самовидцев. М., 2004. С. 657.
[72] Дневник. Т. 17: 1872–1873. Тверь, 2009. С. 511; Вениамин (Федченков), митр. О. Иоанн Кронштадтский. М., 2005. С. 68.
[73] Вениамин (Федченков), митр. О. Иоанн Кронштадтский. С. 27, 241.
[74] Вениамин (Федченков), митр. О. Иоанн Кронштадтский. С. 27, 241.
[75] Моя жизнь во Христе… С. 474–475.
[76] Там же. С. 430–431.
[77] Моя жизнь во Христе… С. 61.
Источник: Сухова Н. Ю. Способно ли «школьное» богословие стать опытным? (Святой Иоанн Кронштадтский как выпускник высшей духовной школы) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2021. № 36. С. 305. DOI: 10.24412/2224-5391-2021-36-305
