По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Протоиерей Георгий Флоровский. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор


ОРИГЕН, ЕВСЕВИЙ И ИКОНОБОРЧЕСКИЙ СПОР

Иконоборческий спор, без сомнения, — один из величайших кризисов в истории христианской церкви. Это не только византийский кризис: в спор был вовлечен и Запад, однако он не следовал за мыслью Востока и не понимал всех тонкостей византийского богословия иконы. В истории же христианского Востока иконоборчество — поворотный пункт. Все области жизни были затронуты конфликтом, все слои общества вступили в борьбу. Ожесточенная война шла не на жизнь, а на смерть; победа досталась дорогой ценой, но не устранила источники напряжения. Внутреннее единство, искаженное и подорванное иконоборческим спором, никогда более не вернулось к Византийской Церкви.

 

Как ни странно, ключ к пониманию этого спора для нас, кажется, утерян. Происхождение, значение и природа иконоборческого конфликта остаются неясными и загадочными. Современные историки не сходятся между собой в самых основных понятиях. В течение нескольких десятилетий, со времен Папарригопулоса и Васильевского, принято было описывать иконоборческий кризис в социально-политических терминах, а его религиозную сторону трактовать как нечто второстепенное. Утверждалось, что изначально конфликт не имел ничего общего с вероучением, а богословские доводы враждующие стороны выдумали постфактум, чтобы получить мощное оружие в борьбе. Некоторые историки дошли до того, что объявили религиозный спор “дымовой завесой”, использовавшейся враждебными партиями, дабы скрыть истинные — экономические — причины борьбы (1). И совсем еще недавно один известный византолог заявлял, что богословие “не имело никакого значения” в этом споре и весь конфликт был “связан с чем угодно, только не с философией” (2). Сложилось устойчивое мнение, будто Византия была истощена и духовно мертва еще задолго до иконоборческого спора; сам этот конфликт стал лишь доказательством бесплодия Византийской Церкви. Ее развитие зашло в тупик. “Интеллектуальная любознательность практически умерла. Едва ли в православном лагере оставались хотя бы следы ее”. С другой стороны, и иконоборчество “в интеллектуальном плане ничего из себя не представляло” (3). Итак, спор об иконах не имеет никакой связи с великими догматическими спорами прошедших веков: старые христологические ереси давно прокляты и мертвы, и названия их используются в иконоборческой борьбе лишь как бранные клички (4). Отсюда заключение: говоря об иконоборчестве, незачем эксгумировать философские трупы, незачем вообще забивать себе голову богословием.

В свете нынешнего состояния вопроса все эти самонадеянные утверждения безнадежно устарели. Грамотные научные исследования историков обнаружили и восстановили богословскую сторону спора — достаточно назвать работы Георгия Острогорского, Герхарта Б. Ладнера и в особенности Лукаса Коха (O. S. B.) (5). Большинство современных ученых признаю@т, что истинная тема спора лежала в сфере богословия, что обе стороны пытались разрешить реальные богословские затруднения. Иконоборческий конфликт был конфликтом не просто церковным или обрядовым, но именно догматическим, затрагивающим самые основы веры. Это была поистине борьба за Православие. Преп. Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и преп. Феодор Студит — не пустые спорщики или церковные интриганы, но талантливейшие богословы. Очень показательно, что подробное изучение трудов Никифора (многие из которых до сих пор не опубликованы) побудило И. Д. Андреева пересмотреть свои представления об иконоборческом споре. Он начал работу, находясь на позиции Папарригопулоса, но постепенно пришел к выводу, что иконоборчество является продолжением великих христологических споров, а патриарх Никифор — это “могучий выразитель гения греческого народа”. К сожалению, работа Андреева так и не вышла в свет, а рукопись ее, приготовленная к публикации, вероятно, утеряна (6).

Новый взгляд вовсе не отрицает и не умаляет значения политических и экономических факторов. Он лишь устанавливает правильную перспективу. Все догматические движения в древней Церкви (а может быть, и вообще все богословские и философские движения) так или иначе были связаны с политикой, и даже сам монотеизм является в какой-то мере “политической проблемой” (7). Но это ни в коем случае не делает их идеологической надстройкой над политическим или экономическим базисом. В иконоборческом споре сама политическая борьба имела богословский подтекст, а “цезарепапизм” императоров-иконоборцев был своеобразной богословской доктриной (8). Иконоборчество, без сомнения, сложное явление. В споре участвовали различные группы, чьи интересы, мотивы и цели никак не могли совпадать. Не было полного согласия и в самой партии иконоборцев — насколько ее вообще можно назвать единой партией. Нам известно, что лагерь иконоборцев раздирали серьезнейшие разногласия. Поэтому открытие богословской перспективы отнюдь не решает всех проблем — напротив, ставит новые. Приходится честно признать, что наши знания об эпохе не полны и не дают точной картины. Нам предстоит провести массу всяческой работы, прежде чем можно будет пытаться делать выводы и исторические обобщения. Ведь даже главнейшие богословские документы эпохи как следует не изучены. У нас нет ни одной авторитетной книги о преп. Феодоре Студите, нет вообще никакой монографии о патриархе Никифоре. Многие важные сведения до сих пор не замечены или в угоду живучим предрассудкам истолкованы неверно.

Не будет преувеличением сказать, что позиция иконопочитателей известна и понятна нам гораздо лучше позиции иконоборцев. Богословские убеждения и стремления защитников святых икон достаточно ясны. Их суммировали и разъяснили выдающиеся авторы нашего времени. Мы знаем, что они защищали, чему противились и из каких соображений делали то и другое (9). Богословская позиция иконоборцев, напротив, остается неясной. Конечно, это связано прежде всего с недостатком информации. Наши документы неполны и отрывочны: труды иконоборцев в основном уничтожены, и нам приходится восстанавливать их по свидетельствам противников. До какой-то степени это сделано (10). Однако мы так и не знаем, с чего началось иконоборчество, каков контекст возникновения этого спора. Как и во многих других случаях, не зная подлинного контекста, историки обращаются к аналогиям. Иудейское и мусульманское неприятие священных изображений с одной стороны и пуританское отрицание религиозного искусства с другой выглядят весьма прекрасной аналогией, тем более что похожие движения существовали и во времена византийского иконоборчества. Но остается центральный вопрос: что же являлось главенствующим фактором, побудившим часть Церкви отвергнуть иконы? Не ответив на это, безрассудно углубляться в поиски аналогий. Можно предположить (и уже не раз предполагалось), что основным было желание угодить императору (11) — но это решение, такое легкое и простое, противоречит фактам. Мы знаем, что епископы не заходили так далеко, как некоторые политики, — и всё же они совершенно искренне противостояли иконопочитанию. Сам Копроним был вынужден оправдывать свои убеждения и действия богословскими доводами — не столько для того, чтобы убедить противников, сколько чтобы привлечь на свою сторону колеблющихся; пусть цели его были далеки от вероучительных, но ради тех, в ком он был заинтересован, ему приходилось использовать их язык — язык богословия. Кроме того, лжесобор 754 года, как мы знаем, не во всём был покорен воле императора (12).

Эта статья не имеет своей целью дать исчерпывающие ответы на все вопросы. Ее задача скромна и ограничена. Я собираюсь привести некоторые свидетельства, о которых чаще всего забывают, и наметить новые направления поиска. Это программа на будущее — не отчет о достигнутом. Начнем с конкретного вопроса: что было для иконоборцев главным оружием в борьбе? Обращение к авторитету древности — в этом и сильнейший пункт их наступления, и излюбленный оборонительный прием. Иконоборцы обращались к Писанию и Преданию. В нынешней исторической науке основное внимание уделяется их ссылкам на Писание, а патристические цитаты обыкновенно не замечают, как второстепенные и неубедительные. Но в восьмом и девятом столетиях ссылки на отцов имели огромный вес. Следовало бы, как мне кажется, обратить, наконец, внимание на эти ссылки — не для того, чтобы судить, кто прав, кто виноват в споре, но чтобы понять мотивы и цели противоборствующих партий.

Но сначала не лишним будет сказать несколько слов о ссылках иконоборцев на Писание. Первым здесь будет ветхозаветное запрещение изображений: этой заповеди защитники икон уделяли немало внимания, по-разному перетолковывая предписание Ветхого Завета. Однако можем ли мы быть уверены, что здесь и находился центр спора и эти толкования не были просто заимствованиями из других литературных источников? Я имею в виду вот что: непосредственно перед возникновением в византийской Церкви иконоборчества между иудеями и христианами проходил спор на ту же тему. Несомненно, в этой полемике преобладали обращения к Ветхому Завету. У нас есть все основания полагать, что христианские апологеты выработали тогда для защиты своей позиции определенные аргументы и подобрали корпус святоотеческих testimonia [свидетельств] (13). У нас нет прямых доказательств того, что внутренняя борьба в Церкви стала органическим продолжением спора с иудеями, но в любом случае для обеих сторон было бы вполне естественно обращаться к этому спору в поисках готовых аргументов и доказательств. Однако в этом ли суть византийского конфликта? Обычно иконоборчество в целом рассматривается как “семитское” движение против “эллинского”, языческого влияния в Церкви. Иконоборчество — восточное сопротивление острой эллинизации христианства. Действительно, эта гипотеза во многом правдоподобна (14). Иконоборчество зародилось на Востоке, и первыми его проповедниками были фригийские епископы (Константин Наколийский и Фома Клавдиопольский). Однако заметим, что из позднейших документов их имена совершенно исчезают — вероятно, их не слишком жаловало новое поколение иконоборцев (15). Кроме того, хотя иконоборчеству в Византии предшествует похожее движение в Арабском халифате, никакой прямой связи с мусульманскими конфликтами в Византии не прослеживается — это не больше, чем параллель или “аналогия” (16). Даже защитники восточного влияния признают, что в позднейшем развитии иконоборчества роль Востока была нулевой (17). С другой стороны, первый богослов иконы родился именно на Востоке, во владениях мусульман, — и нельзя сказать, что преп. Иоанн Дамаскин был в этом отношении какой-то исключительной фигурой для своего окружения. Не следует забывать и о том, что в позднюю пору иконоборчество было популярно среди эллинизированного населения, в придворных кругах и в армии, а среди низших классов, несмотря на несколько известных случаев народного возмущения и варварства, оно так и не получило широкого распространения. Это показано в исследовании Шварцлозе (18). Начальный толчок, быть может, пришел с Востока и из народных масс, но только на греческой почве движение возросло и набрало силу, обильно питаемое мудростью мудрых. Главным образом поэтому Папарригопулос объявляет иконоборчество чем-то вроде раннего Просвещения. Во всяком случае, необходимо избегать поверхностных обобщений. Перед нами — сложная проблема, которую не объяснишь одной теорией о влиянии Востока. Нужно еще понять, как и чем привлекало иконоборчество представителей высшего духовенства и других византийских интеллектуалов — именно с ними были вынуждены спорить Никифор и Феодор. Ссылаться на льстивость и беспринципность этих людей, на их раболепство перед властью — значит не объяснять, а отбрасывать неприятный вопрос. Принято искать истоки иконоборчества где-то далеко на стороне: в иудаизме, исламе, у павликиан и других восточных еретиков (19). И в то же время греческих источников или попросту не замечают, или забывают о них.

Теперь обратимся к святоотеческим отсылкам иконоборцев. Большинство из них неубедительны и бледны — отдельные фразы, вырванные из контекста. Лишь два свидетельства по-настоящему важны и могут стать сильными аргументами в богословском споре. Первое — письмо Евсевия Кесарийского к августе Констанции. Второе — цитаты из “Епифанид” Епифания Кипрского или, если согласиться с мнением Острогорского по поводу авторства, псевдо-Епифания. Последний документ подробнейшим образом изучили Холль и Острогорский, и мы можем не касаться его. Будем помнить только, что, согласно Холлю, трактат Епифания (Холль считает его подлинным) указывает на существование догматической стороны у вопроса об иконах еще по крайней мере в четвертом столетии (20). Свидетельство Евсевия, как ни странно, до сих пор не привлекало внимания исследователей. Его часто цитировали, но ни разу не анализировали. Нет причин сомневаться в его подлинности (21). Оно, как кажется, может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления. Совсем не случайно Никифор почувствовал необходимым написать против Евсевия целое сочинение — “Антирретик”. Имя Евсевия интересно и по другой причине: к нему восходит иконоборческая концепция императорской власти и влияния в Церкви. В политике иконоборцев явственно чувствуются архаические тенденции.

Письмо Евсевия полностью не сохранилось. Оно частично цитировалось и обсуждалось на Никейском соборе 787 г. и у того же Никифора. Впервые все отрывки были собраны вместе и опубликованы Буавэном в примечаниях к его редакции “Истории” Никифора Григора (1702). Этот текст, воспроизводившийся с тех пор несколько раз, остро нуждается в критическом издании (22). Однако сейчас нас не интересуют проблемы разночтений.

Точной датировки письма не существует. Это ответ августе Констанции, сестре Константина Великого, просившей Евсевия прислать ей “икону Христа”. Евсевий изумлен. О какой иконе она говорит? Да и зачем она ей? Хочет ли она видеть образ истинный и неизменяемый, содержащий в себе сущность Божества? Или же “зрак раба”, который Он принял ради нас? Первый, замечает Евсевий, для человека недоступен: лишь Отец знает Сына. А “зрак раба”, принятый Христом в Воплощении, уже слился с Его Божеством. После Вознесения Христос сбросил “зрак раба” и облачился в великолепие, которое в предвосхищении открыл своим ученикам (при Преображении) — великолепие, превосходящее человеческую природу. Очевидно, это великолепие нельзя изобразить безжизненными красками и тенями. Апостолы не могли взирать на Него. Если даже во плоти Он имел такую силу, что же сказать о Нем сейчас, когда Он изменил зрак раба на славу Господа и Бога? Теперь Он почивает в несказанных и неизреченных недрах Отца. Его прежний облик преобразился и превратился в несказанное великолепие, недоступное для человеческого глаза. Создать образ нового “облика” — если только эту “обоженную умопостигаемую сущность” допустимо называть обликом — невозможно. Мы не должны следовать примеру языческих художников, изображающих неизобразимое, чьи образы потому не обладают подлинным сходством. Значит единственный возможный образ Христа — образ Его уничижения. Однако такие образы запрещены Законом, и в церквях их не бывает. Иметь такие образы означает уподобляться языческим идолопоклонникам. Мы, христиане, веруем во Христа как в Господа и Бога и готовимся созерцать Его как Бога в чистоте сердец наших. Если же мы хотим еще до встречи лицом к лицу в предвосхищении увидеть этот славный образ, есть лишь один Добрый Художник — Слово Божие. Основная мысль письма Евсевия ясна: христианам ни к чему искусственные изображения Христа. Им нельзя оглядываться назад — они должны смотреть в будущее. “Исторический” образ Христа, “зрак” Его уничижения, превзойден и поглощен Божественным великолепием, в котором Он ныне обитает. Это великолепие невозможно увидеть или изобразить, однако в надлежащий срок истинные христиане смогут войти в эту славу будущего века. Для наших целей излишне сейчас приводить параллельные места из других сочинений Евсевия (23).

Рассуждение Евсевия отвергнуто Церковью как ересь, исполненная нечестивых заблуждений. Все обыкновенно подчеркивают, что Евсевий — арианин. Мы же несколько изменим это обвинение. Евсевий — оригенист, и письмо к Констанции наполнено оригенистской фразеологией. Перед нами встает вопрос: было ли послание Евсевия для иконоборцев случайным свидетельством, обнаруженным постфактум и используемым для защиты тезиса, возникшего совершенно независимо, или же перед нами один из исходных источников иконоборчества — по крайней мере, его позднейшей богословской формы? Не объясняется ли удивительная популярность иконоборчества в среде образованных епископов и духовенства (которых, конечно, смешно связывать с мусульманами, павликианами и другими явными еретиками) их оригенистскими симпатиями? Чтобы ответить на этот вопрос, разумеется, нужно по отдельности рассматривать каждую конкретную историческую фигуру и решать, насколько справедливо относительно нее наше предположение. Сейчас мы говорим прежде всего об участниках лжесоборов 754 и 815 годов. Проводить такую работу в этой предварительной статье не представляется возможным — следует лишь отметить, что оригенизм к этому времени отнюдь не умер. Духовность Оригена через Евагрия и преп. Максима Исповедника прочно вошла в православную мысль. Для самого преп. Максима оригенистское богословие было живо: он вполне серьезно боролся с его недочетами и пытался разрешить возникавшие при этом проблемы. И нельзя сказать с уверенностью, что ему удалось избежать всех противоречий оригенизма (24). До иконоборчества оставался лишь век. Восток в особенности был заражен всевозможными оригенистскими идеями. Правда, имя Оригена не упоминалось в иконоборческих дебатах: Никифор обвиняет Евсевия в арианстве, а об Оригене не говорит ни слова. Впрочем, это совсем не важно для нас (25). Оригенистский характер письма Констанции не подлежит сомнению. Очевидно, иконоборцы боялись повредить себе и потому не осмелились призвать в союзники Оригена. Однако характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам. Поэтому защита святых икон была в какой-то мере косвенным опровержением оригенизма, новой страницей в истории “оригенистских споров”.

Прежде всего, чрезвычайно спорной и несовершенной была христология Оригена. Система его метафизических предпосылок не позволяла ему рассматривать Воплощение как уникальное историческое событие, вписать его в целостную картину Откровения. Всё историческое для Оригена случайно и преходяще. Потому и историческое Воплощение оказывается только мгновением в бесконечной истории вечного Богоявления Логоса — может быть, и важным, но всё равно имеющим лишь символическое значение. В перспективе бесконечного Бого-мирового процесса нет места для истинной исторической уникальности, для события, произошедшего во времени, но имеющего влияние на вечность. Ни одно событие, по Оригену, не может быть ценно, не может обладать абсолютной значимостью. Все они — лишь символы, проекции некоей высшей, над-временной и над-исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череду символов. А символ есть не более чем знак, указывающий на что-то, расположенное вне этого мира — будь то вечность, или “будущий век”, или то и другое сразу. Вся система символов временна, и в конце концов будет отброшена. Человек должен проникнуть за завесу символов. В этом — основной экзегетический принцип Оригена. Его экзегеза, как бы мы ее ни называли, преследует одну цель — преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы “буквы”, которая убивает не только sub umbraculo legis [под сенью законной], но и во времена Нового Завета Благодати. Реальность и историчность событий не отрицается, но они истолковываются как указания, знаки и символы. Несправедливо было бы обвинять Оригена в пренебрежении к истории и к “историческому” Иисусу Распятому. По верному замечанию Бигга, “Крест, во всей его силе, славе и красоте всегда был перед глазами Оригена” (26). В символизме Оригена не было ничего докетического. Однако “исторический крест” Христа казался Оригену лишь символом чего-то большего. Только simpliciores, “дети разумом”, могут, по мнению Оригена, удовлетвориться “плотским” смыслом Писания, “тенью тайн Христовых”, подобной ветхому закону — тени будущих благ. Люди более духовные жаждут самой истины — “Вечного Евангелия” (или “Евангелия Духовного”), перед которым историческая Благая Весть оказывается лишь тенью и символом. Ориген подчеркивает разницу между “внешним” и “сокрытым” христианством. Он соглашается, что христианину необходимо быть одновременно “телесным” и “духовным” — но только в воспитательных целях. При разговоре с “плотскими” христианами действительно следует говорить, что не знаешь ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. “Но если мы найдем тех, кто совершен в духе и приносит плоды его, кто всей душой любит небесную мудрость — таких надо приобщить Слову, Которое, став плотью, затем вознеслось к Своему прежнему состоянию, к Богу”. В конце концов мы должны преобразить “чувственное” Евангелие в “духовное” (27), иными словами — истолковывать Новый Завет так же, как Ветхий, в терминах прообразования. Такая ориентация на будущее, на то, что грядет, неизбежно приводит к недооценке прошлого, уже произошедшего. Ведет она и к своего рода “сглаживанию” потока времени, ведь весь он — лишь символ непреходящего, и в произвольной точке временной оси можно вырваться в вечность. “Аллегорический” или, точнее, символический метод экзегезы подразумевает определенное равенство двух Заветов: оба они историчны, а значит — не более чем прообразовательны. Оба они — лишь “тени”, хотя и в разной степени. Отсюда Ориген заключает, что совершенные могли познать истину во всей ее полноте и в ветхие времена. Пророки и мудрецы Ветхого Завета видели и знали больше, чем “плотские” христиане, “и лучше нас зрели то, чего события их времен были тенями”. Они видели славу Христову, образ Невидимого Бога, “от приуготовления в образах переходя к ви@дению истины”. На этом он подробно останавливается, а заключает словами: “Те, которые достигли совершенства в прежних поколениях, не хуже апостолов знали всё то, что Христос открыл последним, ибо Учитель их был Тот же, Кто явил апостолам неизреченные тайны Божества”. Единственное преимущество апостолов в том, что “в дополнение к знанию этих тайн они видели явленную силу в свершившемся” (28). Аллегорический метод был применен впервые для истолкования обетований. Экзегет-христианин толкует уже их исполнение, и старый метод здесь не подходит. Другими словами, аллегорист не видит различия между Евангелием и Законом, Новым Заветом и Ветхим, обетованием и исполнением. Да, конечно, в исполнении сокрыто новое обетование — но это не причина, чтобы забывать о самом исполнении. Поэтому аллегорический метод обречен на неудачу. Его можно назвать “иудейским”, то есть толкованием Евангелия в духе Пророчества. Разумеется, этот “иудаизм” не имеет ничего общего с семитским Востоком: это типично эллинистическое явление. “Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа”. От самих рассказов мы должны восходить к тому, что они символизируют (29). История или сказание — лишь отправная точка. Христианин начинает с Евангельского Иисуса, Иисуса Распятого, но цель его — прийти к созерцанию Божественной славы. Человечество Иисуса лишь первая, низшая ступень понимания, которую следует превзойти (30).

Причем здесь мы имеем дело не просто с последовательными шагами и уровнями истолкования. Сам Христос превзошел Свое уничижение, которое было преодолено и, можно сказать, уничтожено Его прославлением. Нет, Он не совлек с Себя человеческую природу, однако, теснейшим образом соединив с Божественной, возвел ее к высочайшему совершенству (31). Утверждения Оригена — полная неожиданность для нас. “И воистину, после Воскресения Он пребывал в теле, так сказать, среднем между той грубой плотью, которую имел до Страстей Своих, и душой, свободной от всякой плоти”. Потому после Воскресения Христос не может явиться людям “в таком же виде, как прежде”. Даже в дни Своего бытия во плоти Он “был больше, чем одним”, то есть не имел неизменного облика, и “тем, кто видел Его, не всегда представлялся одним и тем же”. Внешний вид Христа зависел от того, насколько созерцающий готов был воспринять Его. Славное Преображение на Фаворе — лишь один из примеров изменчивости Его тела. “Страждущим, которые искали у него исцеления, Он не представлялся точно таким же, как и тем, крепким своей силой, которые могли взойти с Ним на гору” (32). Такая изменчивость облика Иисуса связана с самой природой Слова, которое не открывает Себя одинаково всем без различия, но неподготовленным (“сынам человеческим”) является как “не имеющее ни вида, ни красоты” [1], а перед теми, кто способен восходить вместе с Ним, предстает в “непревзойденном великолепии” (33).

Каким бы странным и даже кощунственным не казалось такое истолкование, оно сохраняется в предании последующих столетий. Найти его мы можем, например, у преп. Максима Исповедника. Он говорит о мистическом опыте, но слова его — почти буквальная цитата из Оригена. Господь не всем является в Своей настоящей славе: к новоначальным Он снисходит в зраке раба, к тем же, кто способен следовать за Ним на гору Преображения, — в зраке Божием, в котором Он был прежде сложения мира (34).

По Оригену, тело Христа даже во время Его земной жизни было “телом совершенно необычайным” (35). После Воскресения оно слилось с Божеством и уже неотличимо от него (36). “Ideo omne quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Ибо теперь всё, что есть во Христе, стало Сыном Божиим] (37). Если ранее Он и был человеком, то ныне — уже не человек; и мы перестаем быть людьми, если следуем Его словам, ибо Он, как prwtOtokoj [первенец] всех людей, превратил нас в Бога (38). “Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, “quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est” (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Если же Тот, Кто некогда был человеком, есть Бог, то и тебе дулжно стать подобным Ему, “когда будем подобны Ему и увидим Его, как Он есть” (1 Ин. 3, 2), и тебе будет необходимо стать Богом, во Христе Иисусе] (39). Для наших целей нет нужды углубляться в детали. Главная идея Оригена ясна. И нельзя не заметить поразительного сходства между мыслями Оригена и суждениями, изложенными Евсевием в письме к Констанции. Христология Оригена послужила для Евсевия основой и исходным пунктом; он просто сделал логичные заключения из принципов, выдвинутых Оригеном. Может ли последовательный оригенист интересоваться историческим образом, иконой Христа? То, что можно было изобразить, уже побеждено и превзойдено, а истинный славный облик Воскресшего Господа не поддается ни описанию, ни изображению. Более того, с точки зрения оригенизма, истинный лик Господа невозможно было изобразить даже при Его жизни во плоти, ибо на полотне запечатлелся бы только некоторый образ, приспособленный к ограниченному восприятию “телесных”, “плотских” людей, а такой образ никак нельзя назвать истинным и точным. Да, действительно, сам Ориген не касался проблемы живописных изображений. Но всё, что он говорил против языческих идолов, можно с успехом обратить против икон (40). Наконец, существует очевидная связь между двумя проблемами: проблемой Писания и иконописи. Обе они ставят вопрос об “отображении”. Как известно, в этом и заключалась основная тема иконоборческого спора. Преп. Иоанн Дамаскин ясно видел близость данных проблем: само Писание есть “образ” (41). И вот, применив к вопросу о религиозной живописи метод, аналогичный экзегезе Оригена, мы окажемся, по меньшей мере, в нерешительности. Пожалуй, “символические” изображения еще можно принять — ведь и Библия дана как книга символов, по самой своей природе заставляющих нас преодолевать, превосходить их. Но от “исторических” образов, безусловно, придется отказаться. Именно в этом заключается суть постановлений иконоборческих лжесоборов 754 и 815 годов, участники которых чрезвычайно остро ощущали противоречие между историческими (“чувственными”) образами Христа и святых и той славой, в которой они ныне пребывают. Приведем пример: можно ли, спрашивали епископы-иконоборцы на соборе 754 года, изображать святых, сияющих ныне в нетленной славе, и тем сводить их обратно на землю? (42)

Иконоборчество вовсе не было отвержением всякого искусства без разбора. Среди самих противников икон был велик разброс мнений, но в основном они восставали против одного конкретного вида религиозного искусства — иконописи, причем под “иконой” подразумевалось изображение реальных исторических лиц, будь то Спаситель или святые. Именно этот тип христианского искусства получал в то время всё более широкое распространение. Зародился он, по-видимому, в Сирии, и отличительной чертой его стало, по выражению Луи Брейе, подчеркнутая историчность — la recherche naive de la vйritй historique [бесхитростное стремление к исторической достоверности] (43). Чаще всего изображали распятого Христа. Такое искусство не обязательно было “натуралистичным”, однако оно, можно сказать, строго придерживалось исторического реализма. В этом — главная идея нового направления. Утверждалось, что истинная икона принципиально отличается от “символа”: она есть точное, приведенное к полному соответствию изображение реальных лиц и событий. В идеале истинная икона должна быть историческим полотном. Отсюда неизменность иконографических типов на Востоке: в иконе нет места для “художественных нововведений”. Иконописные типы входят в Предание, они закреплены авторитетом Церкви. Художнику лишь поручается исполнение. Таковы решения Второго Никейского собора (44). Икона обращается не к воображению, не к индивидуальному видению художника, а к истории — к вещам реальным и засвидетельствованным. Это хорошо показывает восемьдесят второй канон Трулльского собора (691–692). Оговаривая одно конкретное искажение (обстоятельства, послужившие этому причиной, неясны), канон устанавливает общий принцип — по крайней мере, подразумевает его. Собор запрещает символическое изображение Христа в виде агнца. Очевидно, порицается “полуисторичность” сцены: Иоанн Креститель указывает на идущего к нему Христа, но Христос изображен символически. Причины запрещения многое проясняют. Агнец есть tUpoj — символ и образ грядущей благодати, обозначающий истинного Агнца, Христа. И мы должны уважать древние “образы” и “тени”, то есть символы и предначертания. Однако следует отдавать предпочтение благодати и истине, которая есть исполнение закона. Собор определяет изображать Христа не в образе ветхого агнца, но в человеческом облике — в воспоминание Его Воплощения, Страстей, искупительной смерти и произошедшего отсюда искупления мира (45). Это не просто канон — это вероучительное установление и предписание. Им указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка ко всякому будущему богословию святых икон. Трудно поверить, но на это правило не обратил внимания ни один из историков иконоборчества. Канон говорит об очень специфическом случае, но закладывает основу для общего принципа. Вероятно, была какая-то конкретная причина для принятия данного правила. Показательно, что канон связывает проблему иконописи с отношением между “прообразом” и (исторической) “истиной”, иными словами — между двумя Заветами. Мы возвращаемся к проблеме экзегезы. Прошло время древних “образов”; явилась Истина — Христос Воплотившийся и Распятый. Это оправдывало и стимулировало новое, “историческое” искусство. Формулировки канона точны и продуманны. Акцент на “человеческом облике” Христа звучит очень естественно для времени, когда вот-вот должен был стихнуть последний христологический спор. Канон привлекает внимание художника к этому историческому факту.

Принято считать, что защита святых икон преп. Феодором Студитом, а ранее — преп. Иоанном Дамаскиным, основана на принципах неоплатонизма. Сама концепция “первообраза” и “образа” (как отражения на более низком уровне) — чисто платоническая. Эти утверждения в целом верны, но нуждаются в некотором уточнении. Ведь защита икон обязательно включает в себя обращение к историческому Воплощению. Иконопочитатели говорят не только об образах “вечных” и “небесных” реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной, образах исторических личностей, живших на земле и во времени. В этом и заключается разница.

Сейчас мы не будем касаться аргументации иконопочитателей. Согласимся, что они были платониками или, по крайней мере, ориентированы на платонизм. К сожалению, обычно забывают, что в неоплатонизме присутствует и мощный иконоборческий заряд. Порфирий в своей “Жизни Плотина” пишет, что Плотин, казалось, “стыдился быть в теле” — с этого Порфирий и начинает биографию. “И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или о родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца”. К чему создавать вечный образ этого тленного облика? Достаточно и того, что приходится носить его теперь (46). Плотин с радостью забыл бы о своей земной жизни, родителях, отечестве. Его философские устремления следует отличать от “восточного” аскетизма, аскетизма гностиков и манихеев. Плотин не дуалист. Но практический вывод из его учения — то же самое бегство из телесного мира, прочь от собственного тела. Сам Плотин предлагает такой пример. В одном и том же доме живут два человека. Один проклинает строителя и его работу, сетуя на то, что здание выстроено из бездушного дерева и камня. Другой же хвалит мудрость зодчего, с таким мастерством создавшего дом. Для Плотина здешний мир — не зло, но “образ” или отражение высшего мира, и, вероятно, лучший из образов. Однако следует стремиться превзойти все образы, перейти от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. Плотин восхваляет не копию, но образец (47). “Он знает, что настанет время, когда он уйдет и уже не будет нуждаться в доме” (48). Вот почему Плотин не хотел позировать живописцу. Изображение “тленного облика” не будет истинным “образом”, образом бессмертного “я”. Ни одна картина не запечатлеет самую сущность человека. Поэтому все картины обманчивы. Они приковывают человеческое воображение к “тленному облику”. Занятная притча Плотина могла бы стать прекрасным введением в богословие иконоборчества. Христианин, конечно, смотрит на проблему несколько иначе. Вместо “мира иного” он, возможно, будет говорить о “будущем веке”. Однако придет он к тому же. По крайней мере, Ориген в этом вопросе не слишком далек от Плотина. Интересно заметить, что среди древних свидетельств, собранных иконоборцами, есть одно явно платоническое по своему духу и, безусловно, еретическое по происхождению. Это отрывок из “Деяний св. Иоанна” [3], весьма напоминающий то, что рассказывал Порфирий о Плотине. Живописец написал портрет ап. Иоанна без его ведома. Тот отнесся к этому неодобрительно, причем сперва апостол не узнал себя, ибо никогда не видел своего лица в зеркале. Портрет этот — только “изображение тела”, человек же должен быть художником своей души, украшающим ее верой и другими добродетелями. “А то, что ты сделал, творение детское и несовершенное: ты написал мертвый портрет мертвой вещи” (49).

Иконоборческое движение обычно понимается как восточная или семитская реакция на активную эллинизацию христианского искусства и богослужения, на эллинизацию Византийской Церкви в целом. Но мы не видим в богословии иконоборцев ничего специфически “семитского”: и тезисы, и доказательства звучат вполне по-гречески. Да, несомненно, иконопочитатели защищают иконы с позиций платонизма. Но не в платонизме ли коренится и позиция иконоборцев? Не корректнее ли понимать иконоборческое движение как внутренний раскол в эллинистическом христианстве? Иконоборчество, безусловно, сложное явление, и многочисленные его составляющие требуют аккуратного изучения. Но основное направление иконоборческой мысли, без сомнения, эллинистическое. Мы должны пересмотреть наши представления. Именно иконоборчество стало возвратом к дохристианскому эллинизму. Таким образом, иконоборческая борьба ложится в русло многовекового процесса. Этот процесс часто называют эллинизацией христианства. Но верней было бы сказать: “христианизация эллинизма”. Основной его чертой был обострявшийся раскол в эллинизме, резкая поляризация. В иконоборческом споре — по крайней мере, на богословском уровне — два эллинизма, как бывало и раньше, вступают друг с другом в жаркую схватку. Идет борьба между символизмом и историей. Иконоборцы представляют в борьбе крайнюю, непреображенную эллинистическую позицию платонического и оригенистского толка. Это не просто продолжение монофизитской традиции. Впрочем, что касается богословия монофизитов, оно само являло собой род эллинизма, а корни его уходили к раннеалександрийской школе, позволяя с легкостью соединить его с мыслью неоплатоников. Защитники икон, напротив, твердо стояли на позициях “исторического христианства”. В иконоборческом споре решался не только вопрос об иконах. Это объясняет ту остроту и непримиримость, с которой протекала борьба. На кону стояла не только судьба христианского искусства, но и Православие как таковое. Так или иначе, эта борьба может быть осмыслена только в перспективе многовековой Auseinandersetzung [полемики] между христианством и эллинизмом. Обе партии мыслили “по-гречески”. Война шла между христианским эллинизмом и эллинизированным христианством или, вернее будет сказать, между Православием и синкретизмом (50).

Единственное, к чему я стремился при написании своей краткой статьи, — это поставить вопрос. Окончательный ответ на него могут дать лишь дальнейшие исследования (51).

 

Примечания

  1. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии. Ч. 1. М., 1917, с. 237 и далее. Книга Успенского по истории иконоборчества, на которую он ссылается, вероятно, так и не была издана.
  2. Grйgoire, Henry // Byzantium / Ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Oxford, 1948, p. 105. Все статьи в этом сборнике были написаны до второй мировой войны.
  3. Martin, Edward James. A History of the Iconoclastic Controversy. London, pp. 3–4.
  4. Grйgoire. Op. cit., p. 105.
  5. Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (Historische Untersuchungen, Hf. 5); Острогорский Г. А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова. Т. I. Прага, 1927, сс. 35–48; Гносеологические основы византийского спора о святых иконах // Ibid., Т. II. Прага, 1928, сс. 47–51; Les dйbuts de la querelle des images // Mйlanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930; Ladner G. Der Bilderstreit und die Kьnstlehren der byzantinischen und abendlдndischen Theologie // Zeitschrift fьr die Kirchengeschichte. Bd. 50, 1931; Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. II, 1940; P. Lucas Koch. Zur Theologie der Christus-ikone // Benediktinische Monatschrift // Beuron, XIX, 1937, 11/12; XX, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4.
  6. Краткая заметка о неопубликованном труде Андреева появилась в “Русском историческом журнале” (Т. VII. Петроград, 1921, сс. 215–218). Автор ее, по всей видимости, В. Бенешевич.
  7. Так называется замечательная брошюра Эрика Петерсона (Erik Peterson): “Der Monotheismus als politisches Problem” (1935).
  8. Ср. P. Lucas Koch. Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4. В этой статье автор часто обращается к книге Grabar, Andrй. L’Empereur dans l’art Byzantin. Paris, 1936.
  9. Наилучшим образом православное богословие иконы изложено в статьях Лукаса Коха.
  10. См. Мелиоранский Б. M. Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901; и Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites.
  11. См., например, Vasiliev A. Histoire de l’Empire Byzantine. Vol. I. Paris, 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergй, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et йvкques n’obйirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professиrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leur crainte et leurs ambitions” [Что же касается приближенных ко двору и высшего духовенства, то эти правительственные чиновники и епископы по большей части не внимали голосу собственной совести, но выбирали себе взгляды в соответствии со своими страхами и амбициями]. Эта точка зрения широко распространена в литературе.
  12. Это особенно подчеркивает А. Грегуар в своей рецензии на “Studien” Острогорского (“Byzantion”, IV, pp. 765–771).
  13. Ср. Vernet F. Juifs (Controverses avec les) // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. VIII.2, col. 1878 ss.; и Sirarpie der Nersessian. Une Apologie des images du septiиme siиcle // Byzantion. XVII (1944–1945). См. также Frey J. B. La question des images chez les Juifs // Biblica. XV (1934).
  14. Подобное мнение давно стало общим местом в литературе. Из последних работ см., например, Dawson, Christopher. The Making of Europe. London, 1946, p. 136: “За этим стояли не ясные формулировки какой-либо богословской школы, но смутный и бесформенный дух восточного сектантства, напрочь отрицавшего всякую систему эллинистических принципов”. Ср. Every, George. The Byzantine Patriarchate, 451–1204. London, 1946, p. 105: “Иконоборческие расколы 730–786 и 815–843 гг. не являлись расколами между Востоком и Западом, но были противостоянием азиатской партии, воцарившейся в Константинополе, и греко-латинской оппозиции Греции, Италии и Рима”.
  15. Ср. Ostrogorsky G. Les dйbuts de la querelle des images // Mйlanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930, p. 236: “Le rфle, jouй au dйbut de la querelle des images par le clergй iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oubli dans les siиcles suivants” [Роль, которую сыграли при возникновении спора клирики-иконоборцы Малой Азии, в последующие столетия была предана забвению]. См. также Мелиоранский Б. М. Цит. соч.
  16. См., например, Sweetman J. M. Islam and Christian Theology. P. I, v. I. London & Redhill, 1945, p. 63: “Скорее в этом движении можно усмотреть некоторую параллель мусульманству...” и далее.
  17. См. Vasiliev A. Op. cit., p. 380.
  18. Schwartzlose, Karl. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, SS. 77–78.
  19. Упоминать в данном контексте павликиан уж точно нет никаких оснований, ибо весьма сомнительно, чтобы среди них вообще были иконоборческие настроения, которые, казалось бы, должны следовать из их дуалистических предпосылок. См. Grйgoire, Henry // Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini. Roma, 1939, p. 177; и недавно появившуюся работу: Obolensky D. The Bogomils. Cambridge, 1949, p. 53.
  20. См. статью 1916 года: Holl, Karl. Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung // Gesammelte Aufsдtze zur Kirchengeschichte. Bd. II. Tьbingen. 1928, SS. 351–387; а также Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, S. 61 ff.
  21. Holl, Karl. Op. cit., S. 387, Not. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln kцnnen. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius ьberein. Wдre das Schreiben in einem spдteren Jahrhundert gefдlscht, so mьsste die dogmatische Begrьndung schдrfer gefasst sein” [Только пристрастный человек может сомневаться в подлинности послания. Язык, подход, изложенная точка зрения — всё с совершенной очевидностью указывает на Евсевия. Будь это подделкой позднейших веков, содержащиеся в письме идеи имели бы более четкое догматическое обоснование].
  22. Отрывки из письма Евсевия зачитывались на Втором Никейском соборе (787 г.): Mansi XIII, 313 или Hardouin IV, 406 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996, сс. 561–562]. Более полный текст (по cod. Reg. 1980) опубликовал Буавэн: Nicolas Gregoras. Hist. Byz. XIX, 3, 4 (воспроизведен у Миня: PG 149; и в C.S.H.B., Bd. 19.2); Card. Pitra. Spicilegium Solesmense. I, pp. 383–386 (в качестве девятой главы “Antirrheticus contra Eusebium” Никифора); см. также в сочинениях самого Евсевия: у Миня (PG 20, 1545–1549) и у Kirsch J. P. Enchiridion, n. 471. Ср. Koch, Hugo. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Gцttingen, 1917 (F.R.L.A.N.T., Neue Folge, 10); Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig, 1930 (Ficker’s Studien ьber Christliche Denkmдler, Hf. 20).
  23. См. Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam, 1939.
  24. В последние годы богословие преп. Максима Исповедника привлекает пристальное внимание исследователей. Следует упомянуть следующие работы: Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hцhe und Krise des greichischen Weltbilds. 1941 (второе, улучшенное и дополненное издание — 1961 г.) [публикацию русского перевода начал с 14-го номера (1997 г.) журнал “Альфа и Омега”]; Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955; Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Vцlker, Walter. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. 1965. Сохраняет свою ценность и появившийся ранее труд С. Л. Епифановича: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.
  25. “Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem” свт. Никифора опубликовал кардинал J. B. Pitra в своем “Specilegium Solesmense”: Vol. I (1852), pp. 371–504; Vol. IV (1858), pp. 292–380. К сожалению, основное богословское сочинение патриарха Никифора, “”Elegcoj ka? ?natrop””, до сих пор не опубликовано. Последние исследования, посвященные свт. Никифору: Visser A. J. Nikephoros und der Bilderstreit. 1952; Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. 1958.
  26. Bigg, Charles. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 19132, p. 254.
  27. Ориген. Comm. in Joann. I, 9–10; PG 14, 35–40. Ориген проводит резкую границу между плотским (“историческим”) Евангелием и духовным (“вечным”). Еще прежде Своего пришествия во плоти Христос открывал Себя подготовленным, “совершенным” представителям ветхого человечества — таким, как Моисей или пророки — являя им Свою славу интеллектуальным (или “ноэтическим”) образом. Сравнивая или, вернее, противопоставляя два Завета, Ориген использует одно и то же слово ™pidhm…a — посещение, появление и пребывание среди людей. Таким образом ноэтическое откровение ставится на один уровень с исторической встречей, а, по сути, даже много выше ее. Ср. Comm. in Joann. II, 3; PG 14, 113: Пророкам — Исаии, Осии, Иеремии — открывался Логос. Большинство же христиан знают лишь Христа, притом Христа Распятого, “думая, что Слово, ставшее плотию, и есть всё Слово, и ведая лишь Христа по плоти”. Во многих случаях Ориген использует слова “Логос” и “Христос” как синонимы.
  28. Comm. in Joann. VI, 2; PG 14, 201 ss. Ср. I, 23; PG 14, 60: “И воистину блаженны те, кто в своей жажде Сына Божия всё-таки достигли того, чтобы не испытывать нужду в Нем ни как во враче, исцеляющем больного, ни как в пастыре, ни как в дающем искупление, но жаждут Его как Премудрости, или как Слова Праведности, или какое еще именование найдут подобающим те, которые настолько совершенны, что могут воспринимать Его в лучших Его качествах”.
  29. Contr. Cels. II, 69. В действительности Ориген был готов утверждать и нечто более радикальное. В Писании есть явные противоречия и некоторые исторические факты не могут быть достоверными. Однако “духовная истина часто сохраняется и в, так сказать, теле материальной лжи”. Ориген не осуждает евангелистов, когда те “свободно обращаются с историческими фактами и изменяют их в угоду тем мистическим целям, которых стремятся достичь”. “Духовное” следует ставить выше “материального”. См. Comm. in Joann. X, 3–4; PG 14, 312–313. В конечном счете Ориген считал Библию не столько книгой Священной истории, сколько колоссальной Аллегорией, которую надо интуитивно осмыслять.
  30. Comm. in Joann. XIX, 1; PG 14, 524 ss.
  31. Contr. Cels. III, 41: “Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они — как мы утверждаем — возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение, но также и через свое соединение и связь с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились”, и тело Его “изменилось в эфирное и Божественное”.
  32. Contr. Cels. II, 64; Comm. in Matt. XII, 30 et 36; PG 13, 1050 et 1066.
  33. Contr. Cels. VI, 77; ср. IV, 16 et 18.
  34. Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, II, 13; PG 90, 1129–1132.
  35. Contr. Cels. I, 33: “Что тогда препятствует допустить существование души, обладающей телом совершенно необычайным...” (или даже парадоксальным — par?doxon).
  36. Contr. Cels. II, 9; ср. Comm. in Joann. XXXII, 17; PG 14, 812–818.
  37. Comm. in epist. ad Roman. I, 7; PG 14, 852.
  38. In Jerem. hom. XV, 6; PG 13, 436–437.
  39. In Luc. hom. XXIX; PG 13, 1876: “...qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [...Кто тогда был человеком, теперь же быть человеком перестал].
  40. Прежде всего см. Contr. Cels. VIII, 17 et 18: “Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй — “образ Бога невидимого”, Единородного Сына Божия... И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно” и так далее; ср. VI, 66: “Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней, ибо не желают обратить взор горй и вознестись в своем уме от всех видимых и чувственных вещей ко Творцу всяческих, Который есть Свет”. См. Elliger W. Op. cit., S. 11 ff.; Koch, Hugo. Op. cit., S. 19 ff.
  41. Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III.
  42. Деяния иконоборческого “соборика” 753 г. зачитывались на Втором Никейском соборе в 787 г.: Mansi XIII, 276 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4, с. 544].
  43. Brйhier, Louis. La Querelle des Images // Histoire de l’Йglise depuis les origines jusqu’а nos jours / Ed. A. Fliche, V. Martin. Vol. V. Paris, 1947.
  44. Определение Второго Никейского собора см. в Mansi XIII, 373 ss. [русский пер.: Деяния... с. 589 и далее].
  45. Ralle and Potle. SUntagma tin qe…wn ka? ?erin kanOnwn. Vol. II. Athens, pp. 492–495 [русский пер.: Деяния... сс. 293–294].
  46. Порфирий. Vita Plotini, I.
  47. Плотин. Enneades, V, 8, 8.
  48. Ibid., II, 9,11.
  49. Acta Joannis, capp. 26–29. Bonnet. Acta Apostolorum Apocrypha. II.1. Leipzig, 1898 (переиздано в 1959); английский пер.: The Apocryphal New Testament / Ed. M. R. James. Oxford, 1924. Этот документ относится не позднее, чем к середине II века. “Деяния” зачитывались на иконоборческом “соборике” 753 г.: Mansi XIII, 168 ss. Об использовании этого апокрифа иконоборцами упоминает и патриарх Фотий: Bibliotheca, cod. 114 [4].
  50. Ср. интересную книгу Ivбnka, Endre von. Hellenisches und Christliches im Frьhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Об иконоборчестве речь идет на с. 105 и далее.
  51. Ориген остается противоречивой фигурой. Дать целостную картину его богословских взглядов не входило в задачи данной статьи. Мне лишь хотелось показать, что некоторые аспекты богословия Оригена вполне могли поспособствовать становлению и развитию иконоборческой мысли. Для этой конкретной цели и собраны в моей статье цитаты из сочинений Оригена. С выводами данной работы соглашается профессор П. Дж. Алегзандер в статье: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. VII, pp. 37–66.

 


Навигация

Система Orphus