Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Св. Феодор Студит об иконопочитании

Православная Церковь обладает бесценными сокровищами не только в области теологии, этики и богослужения, но и в области церковного искусства. Почитание святых икон имеет в Церкви большое значение, потому что сакральный образ – то нечто большее, чем просто образ, он не просто украшает храм или иллюстрирует Священное Писание – он является его полным соответствием, органической частью богослужебной жизни. Необходимо попытаться ответить на вопрос о том, какое содержание вкладывает Православная церковь в икону и в чем смысл иконопочитания, исходя из теологии св. Феодора Студита.

Традиция иконологии до иконоборческих споров.

Период иконоборчества, который возник в Византии в первой половине VIII века и продолжался почти до середины IX века, имеет в контексте всей истории христианства весомое значение. «Затяжная борьба против иконопочитания, вновь и вновь возникавшая в византийском богословии, была тесно связана с христологическим вопросом, раскалывавшим восточное христианство в V, VI и VII веках»[1]. Поэтому в VIII и XI веках вновь возобновляются споры о личности Христа, ранее имеющие место в истории Церкви.[2] В период иконоборчества заканчивается эпоха Вселенских Соборов, раскрывших подробным образом и утвердивших основные положения вероучения Вселенской Церкви. На последнем Седьмом Вселенском Соборе, происходившем в иконоборческую смуту, отцами было раскрыто и обосновано в противовес иконоборчеству учение об иконопочитании. Проблемы, связанные с иконоборчеством и иконопочитанием, не перестают иметь интерес среди христиан и в наше время. Как нам известно, употребление икон относится к первым векам христианства. Уже тогда являются первые изображения Христа, Божией Матери и святых. Но хочется отметить, по словам протопресвитера Александра Шмемана, что «ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении»[3].

Искусство, которое помогало понять наибольшим образом Божественное Откровение, являлось путем проникновения в Церковь мира, который унижал значение Церкви в глазах людей, давал поводы для разногласий и нестроений[4]. Впоследствии появляются ереси, возникшие на неправильном понимании использования искусства в культовых целях. Появляется проблема, связанная с тем, что вместо доступного и понятного понимания Божественного Откровения искусство искажало евангельское учение, отвращало его от подлинной цели[5].Но, тем не менее, идея, традиция иконопочитания находила своих приверженцев и все сильнее укреплялась в сознании христианского народа, хотя в противовес иконопочитания высказывались такие видные христианские деятели, как, например, историк Евсевий Кесарийский, Епифаний Кипрский и другие[6]. Так Евсевий называет почитание изображений Иисуса Христа и апостолов Петра и Павла «языческим обычаем»[7]. Из истории христианства V – VII веков нам известны случаи, свидетельствующие о нерасположенности некоторых христиан к почитанию икон. Так, например, по свидетельству А. А. Васильева, в V веке уже существовали христиане, выступающие против икон, в VI веке противостояние иконам доходило до больших возмущений в таких городах как Антиохия, Эдесса, и в VII веке также нам встречаются противники икон, уничижающие их[8]. Но и находились церковные деятели, выступавшие в защиту иконопочитания, которые пытались наиболее убедительно раскрыть суть иконопочитания. Из них нам известны такие личности, как Феодор Студит.Иконоборческий конфликт был конфликтом не просто церковным или обрядовым, но именно догматическим, затрагивающим самые основы веры. Это была поистине борьба за Православие. Преп. Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и преп. Феодор Студит – не пустые спорщики или церковные интриганы, но талантливейшие богословы.[9]

Св. Феодор Студит: победа иконопочитания и возрождение монашества.

В 843 году окончательно завершилась история ересей в Восточной Церкви. Пройдя долгий путь борьбы поочередно с арианством, несторианством, монофизитством, монофелитством, иконоборчеством и другими ересями, в христианстве победила ортодоксия. 11 марта 843 года Церковь впервые праздновала торжество Православия. Хотя помимо положительных итогов развития византийского христианства, выявились и отрицательные аспекты: к примеру, большая роль императорской власти в вероучительной и канонической судьбе Православия, что недвусмысленно привело западных историков к выводам о торжестве цезарепапизма в Византии.[10]В ходе иконоборческих споров иконопочитание настолько прочно вошло в православный обиход и его обоснование так тесно переплелось с учением о Боговоплощении, что окончательное восстановление культа икон стали отмечать как праздник – Торжество Православия – в первое воскресенье Великого поста. Поначалу защитники иконопочитания упирали на то, что иконы помогают проповедовать, посредством изображения описывая то, что Писание передает словами; к концу же споров гораздо больше подчеркивали их сакральность – икона создает для молящегося христианина присутствие изображенного на ней. Ее стали понимать как орудие благодати, которое дает верующему возможность молитвенно предстоять перед тем, кто изображен, и общаться с ним.[11]

Сторонники иконопочитания имели на своей стороне современную образованность, искусство и науку (св. Иоанн Дамаскин, теолог иконопочитания и его три речи «против отвергающих святые иконы», св. Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), Римского епископа, затем религиозность и живую традицию; они боролись за центральный догмат, который выражался в иконопочитании, и за церковную свободу. Божественное и святое, спустившееся при воплощении Христа в чувственный мир, создало в церкви целую систему чувственно-сверхчувственных предметов, предоставленных в пользование людей. Теософия иконопочитания соответствует связанной с идеей спасения неоплатонической идее Единого, раскрывающегося в множественности многостепенных идей (прообразов), нисходящих до земного. Св. Феодору Студиту икона была почти важнее, чем чистота догмата; так как в подлинной иконе человек имеет истинного Христа и истинных святых – различна только материя.[12]

Большая часть Византийского монашества, составляющая вместе с верными православию христианами большую антиправительственную партию, стремилась добиться самостоятельности Церкви. Эту партию возглавил игумен Студийского монастыря Феодор Студит, один из наиболее выдающихся деятелей в истории восточного христианства.[13] Победа иконопочитания была прежде всего победой монашества. Победой вызревшей внутренне.Гонения императоров-иконоборцев возродилиинститут общежительного монашества, со временем ставший обмирщенным и огосударствленным. Кратковременные преследования со стороны государственной власти (не в пример меньшие в сравнении с гонениями языческих императоров периода ранней Церкви) обусловили в IXв. возрождение византийского монашества. Здесь важнейшей персоной этого подъема является преп. Феодор Студит. Преподобный стал инициатором классического учения о монашестве и доминирующей роли этого института в Церкви. Преп. Феодором монашество оценивалось как особое служение Церкви (стоит сказать, что монашество возникло как «частное», мирянское и индивидуальное движение). «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразности монашества) и делаться монахом есть ничто иное как спрашивать, откуда предано делаться христианином». По преп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечным напоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви. В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь, ставший одним из главных центров византийской церковной жизни.[14] Победа монашества символизирует крах иконоборческой политики ликвидации самостоятельности и независимости Церкви, растворения таковой в теократическом видении. Хотя многие из историков и отрицают эту победу церковной свободы. Немецкий теолог А. фон Гарнак пишет: «В борьбе за Православие Церковь победила, в борьбе за свободу она была побеждена». Монашество вступило в церковно-политическую брань не за «отделение Церкви от государства» или клерикальный доминат над государственной властью, но за свободные отношения в церковно-государственной симфонии, за вдохновенное понимание теократической идеи. Поэтому в противовес западной историографии следует засвидетельствовать, что в этой борьбе победила именно церковное, а не государственное начало.[15]

Теология иконопочитания св. Феодора Студита.

О развитой стадии иконопочитательного богословия можно говорить на основании творений св. Феодора Студита. У св. Феодора Студитаналичествуют письма Иоанну Грамматику. Эти письма Иоанну Грамматику св. Феодора существуют в современных изданиях и в рукописной традиции в рамках целостного корпуса его писем, но они составляют самый небольшой томик, как бы фундаментальный богословский трактат.

На центральный вопрос о том, отражена ли природа Христа в Его изображении, св. Федор Студит отвечает так: «В иконе не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, и менее всего можно говорить об описуемости Божества…», в то же время «и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует в иконе, не погрешил бы против истины… Оно, конечно, присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести».[16]

На иконе изображается, по св. ФедоруСтудиту, совсем не природа, а ипостась, «ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя и остается вместе с тем и Богом; но постольку, поскольку Он отличался личными свойствами от всех подобных Ему. И так Христос описуем по личному бытию, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит».[17]

Природа существует только в личностях, а всякая личность обладает полнотой своей природы. Св. Федор Студит пишет: «А коль же скоро не существуют отдельные личности, то уничтожается и вообще человек (т.е. человеческая природа)».[18] Природа у всех людей одна, а личностей множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает общей природой по-своему, что придает им свойственные только им черты.[19]

Св. Федор Студит указывает, что, по мнению иконоборцев, «неописуемость божественной природы не заключается в описуемости человеческой». Возникает вопрос – становится ли Бог видимым через воплощение, и если да, то каким образом?

Строго говоря, имея в виду Богочеловека Христа, Он остается неописуемым даже будучи изображенным на иконах. Звучит парадоксально: Христос и описуем, и не описуем[20]. То есть даже при изображении Христа, Его образ не может быть абсолютным и исчерпывающим. Но Церковь всегда жила с ощущением полного изменения отношений между Богом и человеком, произошедшего после Воплощения. В Боговоплощении Сын Божий принимает Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Человеческое в Христе одновременно является и Божественным в Нем, потому что человек изначально есть образ Божий. Две природы Христа имеют один и тот же образ Божий, но по-разному: божественный невидим для человеческого глаза, а человеческий видим.

Чтобы защитить возможность изображения Христа, св. Федор Студит опирается на богословский синтез Иоанна Дамаскина в христологии. В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, а индивидуализированную человеческую природу. Иначе сказать, человек Христос отличается от других людей индивидуальными и особенными признаками или свойствами, подобно тому, как различаются между собой другие человеческие индивидуумы. Поэтому можно сказать «Один из нас».[21] «Поэтому,– пишет св. Феодор, - и человечество не было бы во Христе, если бы оно не существовало в Нем, как бы в некоем отдельном человеке».[22] Икона именно удерживает лишь зримый образ человека, т.е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других.[23]

Св. Феодор Студит опровергает возражение, что человеческая природа Иисуса Христа, будучи конкретной, привносит четвертую ипостась. Поскольку человеческая природа воспринята Божественной ипостасью, она сохраняет свои свойства, которые отделяют ее от других существ человеческого рода, «и естественно, что ту же самую ипостась Слова мы можем назвать неописуемою по природе Божества и описуемою в отношении к подобной нам сущности, имеющей бытие не в отдельно существующем и не в особо описуемом лице, помимо ипостаси Слова, но в этой именно ипостаси – дабы природа (человеческая) не оказалась вне ипостаси; в ней (т.е. в ипостаси Слова), как в отдельном лице, она и является созерцаемою и описуемою.»[24] А с другой стороны: в конкретных чертах, характеризующих Христа как определенного отдельного человека, в них становится видным и Божественное Лицо (ипостась) Слова, то есть Самого Бога.[25]

Изобразимость Христовой ипостаси есть гарантия того, что человеческая природа воспринята полностью и целиком. Явное противоречие между описуемостью и неописуемостью Христа св. Федор разрешает с помощью библейских свидетельств. Сначала Моисей говорит о Боге, что у Него нет образа (Вт.4:12), Исайя же говорит «мы Его видели, и у Него не было вида, Который привлекал бы нас к Нему» (53:2). «В двух местах речь, очевидно, идет об одном и том же, одно отрицает, что Божество имеет подобие, а другое утверждает, что Самого Господа, принявшего вид раба, видели в образе подобном нашему. Вследствие чего Он описуем по телу, но по Божеству неописуем».[26]

Основным аргументом православных против иконоборцев является реальность человека Христа. Значение Евангелия заключается именно в том, что Логос принял все характеристики человека. Включительно и возможность быть описанным, и Его икона есть вечное свидетельство этого. Воплощаясь, Логос принимает не какой-то абстрактный, идеальный человеческий образ, но вполне конкретный, существовавший после грехопадения, с намерением спасти его.[27] Эта полнота человеческой природы, естественно, включала и возможность быть описуемой.

По мнению св. Федора Студита, в иконе присутствует не природа, а лишь внешний вид изображаемого. Его аргумент основан на повсеместном присутствии Божьем. Бог, не будучи ограничен пространством, находится везде, присутствует повсюду. Отношение Бога к миру свободно: в одном месте и одним существам Он открывается одним образом, а другим – иным, в соответствии с воспринимающей природой. «Бог, - пишет св. Федор, - настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с ним плоти.»[28]

Правильно можно решить проблему Божьего присутствия в иконе в свете православного учения о природе, ипостаси и энергии (действия) Бога. Именно св. Федор Студит дает направление такого толкования – Божество присутствует в иконе поскольку она соучаствует «в благодати и чести».[29]

Св. Федор Студит считал, что единственной правильной надписью на иконах Христа является греческий эквивалент ветхозаветной священной тетраграммыYHWH (Яхве), не содержащий безличных терминов типа «божество» или «царство», принадлежащих Троице и не подлежащих изображению.[30]

Св. Федор Студит раскрыл связь между образным подобием и иконической надписью, их отношения к личности изображенного на ней. «По природе Христос и Его изображение суть различны, хотя по нераздельному их наименованию они – одно и то же… Если же внимание обращается на достижимое посредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христом или изображением Христа; но Христом называется по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть имя того, что им называется».[31] По этому поводу прот. С. Булгаков говорит: «Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ».[32]

Надпись – написанное на изображении имя первообраза, связывает икону и первообраз. По св. Фотию Константинопольскому, важнейшей в иконе является способность подводить верующего к первообразу: это происходит посредством иконической надписи. В свою очередь иконоборцы задавали парадоксальный вопрос о возможности поклонения самой надписи. На что св. Федор Студит ответил: «Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или его наименованию?…человеку или его имени?»; «… и каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем), от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения)? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя, в них единство поклонения нераздельно».[33]

 

В иконе Церковь видит не только определенный аспект православного вероучения, но выражение православия в целом. Поэтому невозможно ни объяснить, ни понять церковное искусство вне Церкви и ее жизни. Икона как священный образ является одним из проявлений церковного предания, наравне с устным и письменным Преданием. Почитание иконы Спасителя, святой Богородицы, ангелов и святых есть догмат христианской веры, формулированный на Седьмом вселенском соборе, проистекающий из основного положения Церкви – воплощения Сына Божьего. Его икона – свидетельство об истинном, а не призрачном вочеловечении Его.

В наше непростое секуляризованное время учение отца Церкви св. Феодора Студитаоб иконе является новым откровением для христианского мира. Церковный образ всегда выражал Откровение Церкви, являя его в видимых формах верующим как ответ на их вопросы, как руководство и наставление, как жизненное задание, преображение и начаток Царствия Божия. Божественное Откровение и его принятие человеком составляют единое действие в двух направлениях: путь откровения и путь познания. Бог нисходит и открывается человеку, человек отвечает, восходя к Богу, сообразуя свою жизнь с полученным Откровением. Другими словами, икона есть видимое свидетельство как схождения Бога к человеку, так и устремления человека к Богу. Если Церковное слово и пение как выражение Божественного Откровения освящают нашу душу посредством слуха, то образ освящает ее посредством зрения – первого из чувств, по толкованию святых Отцов.

Иерей Максим Мищенко


[1]Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие / И. Мейендорф. – Минск, 2001. С. 62.
[2]Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие / И. Мейендорф. – Минск, 2001. С. 58.
[3]Шмеман А., протопресвитер. Исторический путь Православия / А. Шмеман. – М., 1993. С. 246.
[4]Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. С. 72.
[5] Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви / Л. Успенский. – Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. С. 71.
[6]Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. / В. В. Болотов. –М., 1994. С. 512.
[7]Васильев А. А. История Византийской империи. 5. Иконоборческая эпоха (717 – 867) / А. А. Васильев. Опубликовано на http://kulichki.com/~gumilev/VAA/vaa151.html
[8]Васильев А. А. История Византийской империи. 5. Иконоборческая эпоха (717 – 867) / А. А. Васильев. Опубликовано на http://kulichki.com/~gumilev/VAA/vaa151.html
[9] Флоровский Г., протоиерей. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор. Электронный вариант.
[10] Мень А. «Пути христианства». Учебное пособие. — М.: Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», 1997.
[11]Уайбру Х. «Православная литургия». Издательство ББИ, М.,  2000. Стр. 121 – 122.
[12] «Раннее христианство». Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 237-238.
[13] См.: Мень А. Пути христианства. Учебное пособие. — М.: Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», 1997.
[14]Шмеман А. «Исторический путь Православия». 
[15]Шмеман А. «Исторический путь Православия».
[16] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.128.
[17] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.169.
[18] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.162.
[19]Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, с.94-95.
[20] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с. 121.
[21] Флоровский Г. свящ. Византийские отцы V-VIII. Париж,1933, с. 124 – 125.
[22] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.162.
[23]ШенборнКр. Икона Христа. Милан-Москва, 1999, с.208.
[24] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.165.
[25]ШенборнКр. Икона Христа. Милан-Москва, 1999, с.211.
[26] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.166.
[27]Этингоф О. Образ Богоматери. Москва, 2000, с.69.
[28] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.128.
[29]Шенборн К. Икона Христа. Милан-Москва: Христианская Россия, 1999, с. 179 – 186.
[30] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.179.
[31] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.127.
[32] Булгаков С. протоиер Икона и иконопочитание. Париж,1931, с.118.
[33] Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I, с.129.

 


Навигация

Система Orphus