По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Критика Н. О. Лосским основных гносеологических направлений

Критика Н.О. Лосским основных гносеологических направлений

Как отмечают исследователи Дж. П. Скенлен и Н. Н. Старченко, Лосский разрабатывал мировоззрение, необычное для русской мысли своим высоким уровнем систематичности и логической обоснованности, после длительной духовной эволюции, придя к твердому убеждению в истинности христианского вероучения, и стремясь подкрепить и дополнить его философскими аргументами[1]. Систематическое философское учение Н. О. Лосского было высоко оценено его современниками. С. А. Левицкий относит его труды, наряду с его западными аналогами (Этикой Гартмана и Двумя источниками морали и религии Бергсона) к числу лучших систем, созданных в ХХ веке[2].

Как известно, рождение любой философской системы невозможно без критического осмысления предыдущего мыслительного опыта. Рождение нового всегда предполагает крушение или трансформацию старого. В этом присутствуют одновременно конструктивный и деструктивный моменты. С одной стороны, критика разрушает основу прежней системы, с другой стороны – именно через эту критику, возникает некоторое отношение, способствующее формированию альтернативы предшествующего. Это неотъемлемый закон всякого развития.

Обоснование интуитивизма, Лосский строит как раз на опровержении существующих гносеологических систем. Признавая их односторонность, ученый формулирует критерий собственной теории. Для того, чтобы понять его специфику, нужно обратиться к аргументации, приводимую Лосским в противовес сложившимся подходам в решении проблемы познания.

В первую очередь, Лосский выступает противником всех видов субъективного идеализма (спиритуализм, критицизм). Тенденция субъективизма, идущая со времен Декарта, нашла свое воплощение в теории Канта и его последователей. Именно данное направление способствовало крушению органической целостности, присущей субъекту и объекту, а это означало, что мир представал как замкнутая и непреодолимая реальность, а субъект растворяется в пространстве собственного одиночества. С одной стороны, Кант стремился разрубить «гордиев узел», обратившись к гносеологии в ущерб онтологии. Однако сам он пришел к противоречиям, которые только умножили проблемы, от которых он хотел избавиться, исключив метафизику. Обращаясь к данным теориям Лосский пишет: «отняв у природы все ее сокровища и включив их в состав субъекта, эти теории обесценивают мир и в то же время вовсе не обогащают субъекта: утверждая, что голубой цвет неба, синева моря, изумрудная зелень листвы, шум морского прибоя, аромат магнолий существуют лишь во мне, как мои субъективно-психические состояния, я отнимаю у природы ее значительность и безграничную мощь, однако сам титанической силы не приобретаю»[3]

С одной стороны, субъективный идеализм был призван понять условия познавательного процесса, его структуру, обратиться к исследованию нашего сознания. Это важнейшая его заслуга. С другой стороны, разрушение органической связи между субъектом и объектом, способствовало углублению трагедии, присущей человеческого разуму: «теории знания, субъективирующие и психологизирующие весь состав сознания, принуждены при последовательном развитии утверждать, что свойств внешнего мира познать нельзя и даже нельзя доказать существование его».

Во многом аргументация представителей данных направлений, считает Семен Франк, весьма убедительна. В самом деле, субъект не в состоянии преодолеть границы своего сознания и выйти за его пределы. Это дает повод утверждать то, что все, на что направлено наше внимание имманентно сознанию. Сам же предмет по себе есть трансцендентное. Однако своеобразным «гордиевым узлом» для субъективного идеализма, оказывается понятие предмета знания, которое невозможно элиминировать. Это понятие уже каким-то образом присутствует в нашем знании и гносеология обязана найти его глубинный смысл, а не отрицать его. Франк пишет: «последовательное развитие основной мысли идеализма само приводит, следовательно, к ее уничтожению»[4]. Это касается как трансцендентных, так и имманентных теорий знания.

Попытаемся отвлечься от общих высказываний против подобных теорий и представить более четкую аргументацию, обнажающую противоречивость данных концепций. Разнообразие различных гносеологических учений можно объединить двумя тенденциями: критицизм (кантианство и неокантианство) и эмпиризм (материализм, позитивизм).

Если говорить в целом, то изначальная позиция представителей данных направлений есть признание разделенности субъекта и объекта в процессе познания. Данное отношение приводит к пониманию познавательного процесса, как процесса трансцендентного. При этом механизм восприятия «Я» «не-Я», строится на идее полного копирования. Субъект, направляя свое внимание на объект, стремится воспроизвести объект таковым, каковым он является. Но способен ли субъект воспроизвести подлинный объект? Эмпирики полагают, что ощущения, как проводник между миром субъекта и объекта, не могут быть достоверными носителями информации, соответственно, таким образом, мы приходим к скепсису. Эмпирики, интерпретируя познавательные акты как деятельность субъекта, в свою очередь, согласно Лосскому, не могут построить идею «не я», поскольку это требовало бы переживания «не-я», что осуществить невозможно, поскольку происходит утверждение разделенности «Я» и «не-Я» в актах познания. Даже если мы будем проводить аналогию, чтобы выйти в сферу трансцендентного, то есть к предмету познания, эта аналогия будет деятельностью «Я».

Рационализм, в отличие от эмпиризма, решает основную проблему гносеологии, опираясь на принцип «врожденных идей». Данная концепция прослеживается у Декарта, Лейбница и находит свое выражение в философии Канта. По мнению Лосского, основная заслуга Канта в том, что он обнаруживает несостоятельность предшествующих гносеологических теорий. Своей основной задачей, Кант ставил преодоление трансцендентности субъекта и объекта по отношению друг к другу, попытку «примирить» две сферы познавательного процесса. Однако немецкий философ совершил это объединение путем того, что «растворил» объект в субъекте. Объективный мир оказывается следствием априорных форм и понятий познающего субъекта.

В работах «Обоснование интуитивизма»[5] и «Введение в философию», Лосский пытается доказать ложность посылок, на которых основывались учения, субъектирующих и психологизирующих все то, что имманентно сознанию. По мнению мыслителя, такая концепция явилась следствием неправильного использования понятий причинности и субстанциальности в гносеологии. На первый взгляд кажется, что мысль Канта о том, что предмет знания, это все, относящееся к деятельности субъекта, безупречна в своем обосновании. То же самое можно сказать в отношении субъективного идеализма Беркли, доказывающего, что бытие вещи есть восприятие субъекта. Несмотря на убедительную аргументацию, эти теории содержат в себе «подводные камни». Лосский пишет: «...современное развитие гносеологии обнаружило существование многих способов, которыми можно понять, как предмет, представляемый человеком, т.е. имманентный сознанию, мог бы тем не менее быть по своему бытию независимым от индивидуального человеческого сознания или даже всякого сознания»[6].

К теориям, развивающим данную проблему в положительном направлении, Лосский относит имманентную философию Шуппе, интенционализм Гуссерля, англо-американский неореализм в лице Александера, Лэрда, Монтегю, Хольта, Марвина, а так же традицию русской философской мысли. Все эти теории направлены против субъективного идеализма.

Признавая великую заслугу этих мыслителей в исследование основных проблем в гносеологии, исследовании структур сознания и попытку выйти за пределы психологизма, Лосский усматривает в их учениях, все ту же близость к неокантианству. Гуссерль полагал, что его система трансцендентального идеализма отлична от психологического идеализма, но логика его суждений убеждает нас в том, что предмет знания выступает все же предметом трансцендентальной психологии. Более того, понятие интеиционального акта у Гуссерля, показывает на «утрату реалистического поворота» к объекту. Л. Ландгребе объясняет это тем, что понятие интеиционального акта, Гуссерль заимствует у Брентано, но вкладывает в него совершенно иной смысл. Интенциональные акты, по Гуссерлю представляют собой синтезы, производимые сознанием. Каждой предметной структуре соответствуют душевные деяния, в которых предмет, как сущее с такою-то структурою приходит к самоданности, конституируется. Анализируя учение Гуссерля, Лосский доказывает, что интенциональные акты это только направленность сознания на предмет, но отнюдь не созидание предмета. Утверждение же Гуссерля, что предметы конституируются трансцендентальным Я и таким образом предмет превращается в феномен.

Свою философию, Шуппе, как и Гуссерль, строил как альтернативу субъективному идеализму и психологизму. Лосский пишет: «Из учения Шуппе о строении сознания, вытекает ряд весьма важных следствий. Во- первых, оно дает возможность устранить кантовское деление мира на два царства - явлений и вещей в себе. Построив высшее понятие своей теории, понятие «сознания вообще», Кант, по словам Шуппе, сделал ошибку, не используя его метафизически, не обратив внимания на то, что «сознание вообще» есть нечто само по себе сущее. Поэтому ему пришлось прибегнуть к допущению Бога и вещей в себе, причем явления превращаются в видимость. Между тем, если «сознание вообще» есть an sich (бытие-в-себе), то оно и есть единственный носитель мира существующих в восприятии вещей... Воспринимаемые вещи можно и при этом учении называть явлениями, но под этим словом следует разуметь лишь то, что они существуют не иначе, как для я, а не то, что они суть обнаружения вещи в себе. Такое преобразование теории Канта возможно для Шуппе потому, что носителем мира воспринимаемых объектов он считает не индивидуальное, а родовое сознание («сознание вообще»)[7].

Кроме того, в понятии интенционального акта, Шуппе стремится исключить трансцендентность предмета. В процессе созерцания субъекта, объект становится внутренне ему присущим, то есть имманентен сознанию (разъяснить более подробно) Это, считает Лосский, отнимает у предмета субстанциальность и перестает быть в качестве предмета. Более того, учение Шуппе можно отнести к отвлеченному идеал-реализму, поскольку в основе реального бытия у него заложены отвлеченные понятия. Особенно это касается основного понятий, вокруг которого складывается система Шуппе – родовое Я, или родовое сознание. Это «лишенная всякого содержания точка объединения всех содержаний сознаний в единство сознания, такое ничем не лучше кантовского трансцендентального единства апперцепции...»[8].

Возражая против имманентной теории знания, Семен Франк пишет: « Если «предмет» есть нечто иное как «предметность сознанного», то есть имманентная черта содержаний как сознаваемых, или для сознания, то он растворен в сознании и уже существует в качестве предмета, то есть в качестве цели, которую мы имеем до и независимо от ее достижения»[9]. Предмет не может быть частью сознания уже потому, что ему противопоставлен и является X, на восприятие которого направлено наше внимание. Многие мыслители, стремящиеся преодолеть трансцендентность предмета, представляют его в качестве содержания сознания, что приводит нас вновь к психологизму и субъективизму, а значит к односторонней интерпретации познавательного процесса. Лосский не случайно вводит понятие «гносеологической координации» в собственной системе, чтобы «уравнять» субъект и объект, указать на диалектическое их соотношение.

Что касается англо- американского реалистического движения, то, обозначив проблему субъект-объектных отношений, ее представители не стали глубоко в нее вникать. Основной идеей, оказавшейся характерной практически для всех представителей данной школы, оказалась мысль о том, что в процессе познания, сознание не творит предмет, субъект и объект координированы по отношению друг к другу. Однако неореалисты полагали, что знание не имеет границ, а только имеет свойство постоянно наращиваться в результате опыт. Таким образом, они отрицали наличие абсолютной истины. Во-вторых, многие вопросы, касающиеся самого процесса познания и отношения субъекта и объекта, у неореалистов оказались непроясненными. Этот такие важнейшие вопросы, как причина заблуждений в познании, проблема вхождения объектов в сознание и так далее. Таким образом, по мнению Лосского, предшествующие учения оказались в «замкнутом круге» собственной теории. Основной задачей, современной гносеологии является стремление найти путь к предмету, к которому направлен субъект. Собственную систему, Лосский строит, опираясь именно на данный тезис.

иерей Максим Мищенко

[1] Русская философия. Словарь. Под общей редакцией М. А. Маслина. - М.: Республика, 1995. С. 275.
[2] Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981. С. 96.
[3] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1999. С. 139
[4] Франк С. Л. Предмет знания. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 85.
[5] Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. – М., 1991.
[6] Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1999. С. 7.
[7] Лосский Н.О. Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении // Вопросы философии и психологии, кн. 116, М., 1913. С. 151.
[8] Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М., 1999. С. 121.
[9] Франк С. Л. Предмет знания. – Минск-Москва: Харвест, АСТ, 2000. С. 91.

Навигация

Система Orphus