По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Дореволюционное обновленчество: историческая оценка


Большинство авторов совершенно негативно оценивают послереволюционное «обновленческое» движение (сама «обновленческая» церковь не просуществовала и полстолетия, поэтому не оставила своих апологетов), выявляя всю «пошлость и фальшь политического приспособленчества живоцерковников и других групп советских обновленцев, которых не приняло большинство церковного народа». Находят многие глубокие различия, которые существовали между дореволюционным движением за церковное обновление и «советскими» обновленцами. До революции виден протест против государственного пленения Церкви и засилья светского чиновничества в синодальном руководстве. Советские «обновленцы», напротив, желали государственной опеки и соглашались на контроль безбожного большевистского «обер-прокурора» из ГПУ[1]. Но не все исследователи одинаково положительно относились к дореволюционному обновленческому движению, есть и отрицательные оценочные суждения. Можно даже вывести причинно-следственную цепочку: чем консервативнее исследователь, тем критичнее его отношение к дореволюционным обновленцам, например, к «группе 32-х священников». Например, по мнению В. Цыпина, появившиеся в Церкви в годы Гражданской войны модернистские группировки «подхватили идейное наследие «группы 32-х священников»[2]. На последних же лежит «часть вины» за то, что император Николай Второй не допустил созыва Поместного Собора, опасаясь, «как бы Собор ни приобрел направления, параллельного тому, который был выбран Государственной Думой двух первых созывов». Причиной появления дореволюционных обновленческих тенденций мнением большинства исследователей считается необходимость исправления нарушений канонического строя церкви, утвердившихся в результате реформ Петра.

По мнению Д. В. Поспеловского, в послепетровскую эпоху существовали причины внутренней напряженности в Русской церкви, которая впоследствии могла обусловить возникновение «обновленческого» движения. Первая и наиболее важная – это последствия церковной реформы Петра; вторая – распространение влиятельного в Православной церкви так называемого «ученого монашества»[3]. Петр не только подчинил церковь имперской бюрократии, но и оторвал ее от общего движения российской национальной культуры, а духовенство превращалось в замкнутую социальную касту. Петр был классическим тоталитаристом. Главной чертой в его реформах, как пишет Г. Флоровский, было не западничество, - западниками были и его отец, и брат его Федор, и сестра Софья, и все ведущие государственные мужи конца 17 века. Главная суть реформ была в их тоталитарном характере, в стремлении Петра поставить все и вся на службу государству, лишить человеческую личность и общественные структуры любых признаков автономии. Он просто усовершенствовал Московское служилое государство, да прибавил к этому всеобщему закрепощению Церковь, превратив ее из партнера государства по образу византийской симфонии (сколь бы эфемерно ни было это партнерство в эпоху Московского царства, нарушение партнерства государством в допетровское время воспринималось именно как нарушение, а с ликвидацией патриаршества Петром то, что было нарушением, стало «нормальным» и законным порядком), в слугу, по подобию протестантской Пруссии, создав из России полицейское государство. Оно серьезно было подорвано реформами Александра Второго и еще глубже «манифестом 17 октября» 1905 года, но остатки этого полицейского государства просуществовали до февраля 1917 года, а затем расцвели под властью большевиков, о чем Петр мог только мечтать[4]. Другим источником постоянных внутренних противоречий и недовольства в Церкви был институт «академического», или «ученого» монашества - нечто весьма отличное от подлинно православной монастырской традиции созерцания, молитвы, отшельничества. Заимствованный в 17 веке Киевской духовной академией у Рима, институт этот распространился по России вместе с духовно-учебными заведениями «латинского» типа. Флоровский в своих «Путях» анализировал интересную ситуацию: «Ученое монашество не имело ничего общего с монашеством монастырским – и конфликт между ними временами достигал трагической остроты». Речь идет о «монахах» - выпускниках духовных академий, принимавших постриг в видах епископской карьеры и руководствовавшихся мотивами весьма мирского свойства – честолюбием и жаждой власти, но только не стремлением к действительно к монашескому подвигу. Примечательно, что ни один из церковных канонов не предписывал пострига как обязательного для поставления в епископы, а некоторые каноны, напротив, указывали даже на несовместимость епископского и монашеского служения, - тем не менее, Церковь с 8 века поставляла в епископы либо монашествующих, либо вдовых, либо, наконец, давших обет безбрачия.   Традиция эта обрекла белое духовенство на то, чтобы всю жизнь оставаться в подчинении у монашеского епископата, известная часть которого обладала сомнительными нравственными качествами. Антимонашеские настроения в Русской церкви дали о себе знать при первой возможности – как только начались либеральные реформы 1860-х годов, породившие надежду и на реформу Церкви, а вместе с ними и волну дискуссий по этому поводу.[5] Ряд авторов (Ростиславов, Аскоченский, Беллюстин[6]) выступили с более чем резкой по тем временам критикой монашества вообще и монашеского епископата в особенности, предвосхищая будущую антимонашескую позицию «Группы 32-х санкт-петербургских священников» и в свой черед подготовивший почву для послереволюционного обновленческого раскола. В своей статье «Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов» Д. В. Поспеловский приводит данные о том, что из 32-х членов «группы столичных священников» участников послереволюционного обновленческого раскола оказалось лишь шестеро. Из других дореволюционных церковных радикалов или хотя бы умеренных левых встречаются лишь Грановский, архиепископ Евдоким (Мещерский) и примкнувший к возрожденным в 1917 году обновленцам Введенский. Гораздо больше было у них бывших черносотенцев – например, Красницкий и Платонов, спасавших теперь свою шкуру верной службой новым хозяевам.[7] Интересно, что приход отъявленных черносотенцев к большевикам, продиктованный исключительно оппортунизмом и страхом, стремлением выслужиться перед властями, чтобы избежать расплаты за прошлое, имеет исторической своей параллелью, но с обратным вектором приход бывших социалистов-радикалов к фашизму в Италии и национал социализму в Германии.   Итак, трагедия русского православия 20 века состояла в том, что в основном правильные идеи обновления и оживления Церкви проповедовались недостойными людьми, проводились в жизнь грязными и даже преступными руками. Главной причиной укрепления советских обновленцев считается стремление советской власти подорвать Церковь изнутри. Их крах обусловлен тем, что пришедшие в Церковь после революции люди не желали поддерживать богоборческую коммунистическую власть.[8]

С. Фирсов в своей книге «Русская Церковь накануне перемен» отстаивает убеждение, что существовавшее в Русской церкви до 1917 г. движение за церковное обновление не имеет прямого отношения к советскому «обновленчеству», хотя некоторые видные обновленцы 1920-х годов и любили возводить свою историю к дореволюционным событиям. Единственное, что действительно дает возможность сравнивать церковных либералов начала столетия и советских обновленцев – это политическая составляющая и дореволюционного, и советского обновленчества. В первом случае таковая заключалась в инициировании светскими властями церковной реформы на фоне начавшейся революции 1905 года, что позволило либеральным столичным клирикам заговорить о необходимости «канонических изменений»; во втором – в желании советской власти быстро покончить с централизованной церковной организацией и получить управляемую Церковь. В обоих случаях главное – это непосредственно влиявшая на внутрицерковную жизнь революционная (и пост революционная) обстановка в стране.[9]

Интересны суждения А. Г. Кравецкого, сделанные на основе изучения обширного материала обновленческой периодики: «Обновленчество 20-х годов не следует рассматривать как непосредственное продолжение предсоборных дискуссий. Под именем церковного большевизма это течение возникает сразу после революции и подпадает под осуждение Собора 1917-18 годов. Именно Собор, а не возникшие после революции политизированные церковные группировки, являлся носителем идей подлинного церковного обновления. Представления относительно обновленчества как преемника дискуссий начала века активно пропагандировалось в обновленческих изданиях и в последующие годы стало общепринятым. Нам представляется соответствующей действительности иная схема развития событий. Сразу после революции выделяется группа священников, стремящихся к созданию альтернативных органов управления, пользующихся поддержкой новой власти, чего-то вроде коммунистического синода. В 1922 году, после ареста патриарха Тихона, это движение приобретает официальный статус. До освобождения Патриарха живоцерковников интересует лишь вопросы борьбы за власть, а также вопросы о женатом епископате и второбрачии клириков… Освобождение Патриарха и начавшийся массовый отход от обновленчества заставляет лидеров движения искать оправдание собственного существования вне сферы политики. В обновленческой периодике появляются сочувственные статьи о Соборе 1917-18 годов, активизируется реформаторская деятельность, вспоминаются предсоборные дискуссии о церковных реформах».[10]

Л. Регельсон в своей книге «Трагедия Русской Церкви» считает, что обновленчество, несмотря на все его эффективные нововведения, в своих духовных корнях было течением глубоко реакционным, ибо возвращалось к преодоленным Церковью формам существования: церковно-государственной симфонии и синодально-бюрократическому управлению. Но если раньше на эти формы можно было смотреть как на промежуточные и несовершенные, то возврат к ним перед лицом воинствующего антихристианства приводил к неизбежному духовному краху. Причины массового отпадения епископата в обновленческий раскол Регельсон видит в том, что архиереи не смогли вместо академической учености и лжесмиренного послушания любой администрации проявить ясное и глубокое экклезиологическое сознание и способность, оказавшись без руководства церковной власти, к самостоятельному и уверенному возглавлению своих епархий.[11] Надо подчеркнуть, что многие факты, которые приводит Регельсон в своем труде, были взяты им из появившихся «Очерков» Левитина и Шаврова. Кстати, на эти же данные опирается в своем произведении бывший клирик МП В. Русак.[12]

По мнению И. Соловьева, история обновленческого движения в Русской церкви формально может быть разделена на два периода, границей между которыми стали события революции 1917 года. Накануне работы Поместного Собора 1917-1918 годов РПЦ находилась в состоянии серьезного кризиса. Оценивая дособорное состояние Церкви, И. Соловьев замечает, что такое положение вещей имело в своей основе утвердившиеся в результате реформ Петра нарушения канонического строя Церкви, тесную зависимость ее от государственной власти, доходящую в отдельных случаях до прямого диктата со стороны последней, попрание начал соборности в церковной жизни и утрату церковной свободы       . Видимым проявлением этого неблагополучия являлось падение религиозности населения, постепенная утрата иерархии своего прежнего авторитета в обществе. Это неблагополучие тревожило многих представителей духовенства и церковной общественности, часть из которых, наблюдая за ростом негативных тенденций в церковной среде, стремилась бороться с недугами путем обличения, не осознавая, что эти средства недостаточны для отпавших из церковной ограды. Другая часть стремилась исправить положение через «обновление Церкви», осуществление реформ, направленных на восстановление канонического бытия Русской церкви, утверждение начал соборности церковного управления, освобождение Церкви из слишком тесных объятий государства. Далеко не все участники движения участники движения за церковное обновление того времени имели реформаторский пыл, присущий послеоктябрьскому обновленческому расколу. Среди дореволюционного обновленческого движения было немало сторонников церковной свободы, ратовавших за восстановление патриаршества и созыв церковного Собора. Конечно, и здесь были различные оттенки во мнениях, и даже диаметральная противоположность во взглядах. Были «христианские социалисты» и мечтатели об открытии «новой церкви Святого Духа». Однако их влияние на церковную жизнь оставалось не столь значительным. О существовании их мы знаем большей частью благодаря близости некоторых их представителей к органам либеральной печати.[13]

Протоиерей Георгий Митрофанов, оценивая программы обновленцев, говорит о том, что послереволюционная обновленческая доктрина создана людьми, которые искренне нечувствительны ко многим важным сторонам церковной жизни, которые уже мыслят и чувствуют неправославно. «Результат деятельности послереволюционных обновленцев один – это разрушение Церкви и создание у нас еретического сообщества с уродливой службой, с извращенным вероучением, с отсутствием канонической иерархии, без церковных таинств. Такова перспектива обновленческой деятельности. И в этом главная опасность, и этому надо было противостоять. И ради этого можно было сделать политические декларации, которых требовали большевики, ради этого можно было идти в плане политическом».[14]

«Протестантизм восточного обряда» и 19 век.

Начнем же наше повествование со ставшего уже классическим мнения о. Г. Флоровского относительно вопроса преобразований в церковной жизни РПЦ 19 века: «Вопрос о реформах в церковной жизни и в самом церковном управлении был задан и поставлен совсем открыто. В частности был очень остро поставлен вопрос о преобразовании церковного суда. Все эти вопросы обсуждались в печати, прямо или косвенно, с большим увлечением и даже горячностью. Особое возбуждение вызывали книги бывшего профессора Д. И. Ростиславова и священника Беллюстина, изданные тогда заграницей, в Берлине и Лейпциге. Это была желчная и не добрая критика существующих порядков, часто верная в своих фактических основаниях, но ложная и даже лживая в своей нетворческой обличительности. И вся острота обличения сосредоточена была на иерархии и на монашестве, что и придает критике такой специфический протестантский и пресвитерианский стиль. Это именно обличительство, не церковная самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием протестантской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства. Это был своего рода «протестантизм восточного обряда», - и в то время это настроение было очень распространенным. Однако, в тогдашнем обличительстве не так интересна принципиальная сторона, сколько бытовая. В этих спорах 60-х годов вскрывается застарелая рознь различных слоев русского клира между собой, рознь так называемых «белого» и «черного» духовенства. И под именем «черного» духовенства можно разуметь, прежде всего, «ученое монашество», этот своеобразный служило педагогический орден, из членов которого избирались кандидаты в епископы. В середине 19 века «черное» духовенство было тем привилегированным слоем клира, для которого в силу целибата был открыт и проложен путь к почестям высших званий. Рознь начиналась в области бытовой и житейской, от самого начала уже окрашивалась и отравлялась чувствами личной обиды и несправедливого предпочтения. Это была одна из самых зараженных и опасных ран старого русского церковно-общественного строя».[15] Трудно здесь не согласится с о. Георгием, осматривая внутреннее состояние Русской церкви 19 века, но и не стоит недооценивать значение и величину «бытовой» розни.

С годами брожение умов в Церкви и обществе лишь усиливалось. В начале 20 века происходит возвратное движение в Церковь интеллигенции, - той, ее части, что прошла через искушение марксизмом и разочарование в нем, но сохранила его активизм и реформаторский пыл, теперь уже с христианско-социалистической тенденцией. Вообще мнение новообращенной интеллигенции, благодаря ее связям с либеральной и левой прессой, было весьма весомым. Если же вспомним, что по своему происхождению разночинская интеллигенция в массе была органически связана с духовным сословием, сходство эмоциональных установок неофитов-интеллектуалов и образованного белого духовенства вкупе с богословской профессурой не покажется столь удивительным (к слову о том, что с реформаторскими взглядами были именно эти социальные группы).

Первая записка «32-х»: «О необходимости перемен в русском церковном управлении».

С начала 1905 года в среде санкт-петербургских священников стало циркулировать известие: государственными структурами усиленно муссируется тема церковных реформ. 9 февраля 1905 года группа молодых клириков обращается к столичному владыке, Антонию (Вадковскому)[16], с целью обсудить положение Церкви. Встреча состоялась 14 февраля. На ней священники в течение нескольких часов высказывали митрополиту Антонию свое отношение к церковной проблематике (необходимость автономии от государства, соборного самоуправления, перемен в устройстве). Владыка дал разрешение священникам и впредь собираться для обсуждения этих вопросов. Клирики же решили подготовить несколько записок по данной тематике и преподнести их Антонию. 15 марта первая из них («О неотложности восстановления канонической свободы Православной Церкви в России») была поднесена митрополиту. К ней прилагалось специальное обращение, в котором констатировалось тяжелое положение русских пастырей, от которых требуют положительного ответа на поставленные современностью вопросы общественной жизни, причем верующие желают услышать не личное мнение клирика, а голос всей Церкви. Авторы обращения заявляли о необходимости созыва Поместного Собора по принципам парламентаризма (то есть учитывается широкое представительство всех церковных групп: иерархов, низших клириков, мирян) для восстановления канонической свободы РПЦ и решения других актуальных проблем. В тот же день с запиской ознакомились члены Святейшего Синода.[17] Антоний разрешил напечатать ее в журнале СПДА «Церковный вестник» и она сразу же стала известной. Стали знакомы общественности и столичные клирики, подготовившие данный документ и получившие наименование «группы 32 священников». Это и были первые «обновленцы». Записка, впервые опубликованная 17 марта 1905 года в 11-ом номере «Церковного вестника», называлась «О необходимости перемен в русском управлении».[18] Итак, цель документа – доказать надобность церковного реформирования. По мнению «32-х», экклезиологический идеал воплощается в свободной самоуправляющейся Церкви. Восстановление адекватной автономии возможно через возобновление действенности канонов. Далее речь шла об основных чертах церковного устройства, начиная с характеристики епископства. Архиерей, «Засвидетельствованный при избрании от клира и народа местной церкви», не должен перемещаться с повышением или понижением на иные кафедры.[19] Архипастырь не должен получать внешних (то есть государственных) наград и отличий и может отделяться от паствы только в исключительных случаях. А служение свое он обязан проходить совместно с пресвитерами (как советниками, сотрудниками) и в пределах малой в численном и территориальном отношении церковной единицы, всегда совпадающей с минимальным территориальным государственным образованием (для России – уездом). В главном городе области – митрополии или архиепископии – должны регулярно проходить местные областные соборы. Авторы понимали, что без устроения приходской жизни ничего построить нельзя, поэтому писали отдельно о приходе как ячейке церковной жизни. Здание соборности должно возглавляться периодическими Соборами, председателем которых – столичный архипастырь, ради «соборной чести» мог бы именоваться всероссийским патриархом.   Интересно, что необходимость возобновления церковной независимости здесь не ассоциируется с восстановлением патриаршества (для обновленцев «всероссийский патриарх» - это красивый и древний титул, не предполагающий каких-то канонических или церковно-правовых привилегий в области Высшего церковного управления). Хотя мы помним, что в дальнейшем основным аргументом в пользу восстановления патриаршества был именно возврат к независимому положению Церкви и соборным идеалам прошлого. Вероятно, в умах «обновленцев» термины «соборность» и «патриаршество» («церковный монархизм», как бы потом выразились послереволюционные обновленцы) не располагались на одной мировоззренческой плоскости. Итак, главное – получить исконную каноническую свободу, для чего надо во всей полноте восстановить церковное устроение. Осуществить все это можно через созыв Поместного Собора.[20]

По мнению Н. Балашова, сама по себе записка 32-х в основном повторяла те же мысли, что были высказаны в меморандумах митрополита Антония и Витте, хотя и в более радикальной, публицистически заостренной форме. Выйдя в свет 17 марта, накануне второго заседания Синода по вопросу о церковной реформе, она впервые вынесла вопросы, до сих пор обсуждавшиеся лишь конфидициально, на суд широкой общественности.[21] С. Фирсов так оценивает содержание этой «обновленческой» записки: «Воссоздать раннехристианский идеал церковной жизни, при котором восторжествует несколько наивно понимаемая соборность, - вот приоритетная цель тогдашних обновленцев. Рассчитывая на возрождение церковной независимости, они, очевидно, полагали, что созванный Поместный Собор без труда сумеет разрушить прежние церковно-государственные отношения и оживить старые канонические правила, забытые за время правления Церкви государством. Можно предположить, что такую наивность могла породить только разгоравшаяся революция 1905-1907 годов: как известно, сильное социальное движение всегда содействует «сжатию» времени и порождает иллюзию быстрого разрешения сложных вопросов. Но очевидная, казалось бы, политическая наивность вызывает все же некоторые сомнения. Они рождаются, когда задаешься вопросом о скорости опубликования записки в академическом журнале: ее одобрили к печати за два дня до публикации, следовательно, напечатали, что называется «вне очереди». Чем вызвана такая спешка и почему авторов поддержал столичный иерарх? Похоже, «обновленцы» открывали не всю правду, когда заявляли, что Антоний разрешил напечатать записку, ознакомившись с ней 15 марта: он просто не возразил против предстоявшей публикации, так как еще в феврале ознакомился с основными идеями молодых клириков. Видимо, рассчитывая на это, они уже в начале марта 1905 года послали свою записку в журнал. Отправляя в печать свою статью, авторы имели достаточное представление о настроениях господствовавших в высших синодальных сферах. Скорее всего, Антоний, давая разрешение на печатание записки, хотел «прозондировать почву» и узнать общественное мнение по вопросу о церковной реформе. Но не хотел, при этом, показывать свою заинтересованность, поэтому письменное обращение к нему первоначально опубликовано не было».[22]

Занимательно рассмотреть, как оценивают деятельность «группы 32-х» и другие современные нам исследователи. Довольно жестко записку обличает В. Цыпин: «…записка от лица, так называемой «группы 32-х», составленная в духе расплывчатого церковного либерализма, с развязной критикой прошлого и настоящего положения Русской Церкви, с демагогическим лозунгом всестороннего обновления, с призывом к духовенству сосредоточить внимание ни проблемах земной жизни, с требованием ввести в Церковь выборное начало на всех уровнях… Эта группа требовала также широкого представительства клириков и мирян на соборе и чтобы они (клирики и миряне) получили равные права с епископами в решении всех вопросов церковной жизни. В данной тенденции откровенно проявились сословные интересы этой группы, стремление закрепить побольше прав и привилегий за белым духовенством за счет епископата и монашества».[23] Здесь проявляется тенденция Цыпина нарочито смешивать и не видеть различий между программами дореволюционного и советского обновленчества.

Записка произвела сильное впечатление на российскую публику, открыв болезненный разговор о церковных реформах в России: за период с 17 марта по 17 апреля 1905 г. в отечественной прессе на эту тему было опубликовано 417 статей, а до июня – еще 573 статьи. Буквально сразу же в газетах задались вопросом об авторах записки, вышедшей анонимно. 31 марта корреспондент газеты «Заря» заявил, что «обществу неизвестно, кто эти священники. Либералам они известны наперечет». Вероятно, большинство из них посещало Религиозно-философские собрания в Петербурге. Консервативные публицисты сразу же определили политические симпатии неизвестных им авторов, хотя в записке прямой речи о политике нет. Достаточно было упоминания о Религиозно-философских собраниях. Связь молодых клириков с Антонием становилась для последнего весьма опасной, ибо в глазах правых могла создать ему репутацию либерала. Видимо, так вскоре и произошло, когда авторы в либеральной газете напечатали свое обращение. Информации об авторах читатели российских газет так и не дождались. Не сообщали фамилии и сами авторы, подготовившие в 1906 году целый сборник своих статей. Они лишь указали, что всех подписей было тридцать, следовательно, название «группа 32-х священников» в определенной степени условно. Лишь благодаря некоторым косвенным данным наиболее ярких «подписантов» назвать все же можно.[24]

Прежде всего, это священник В. Я. Колачев (иерей Петропавловского собора, впоследствии пресвитер собора Зимнего дворца). Именно он в марте 1905 года прислал записку о насущности для Церкви канонических свобод в «Церковный вестник». Членом группы называют его и в сборнике 1906 года. Он принимал активное участие в еженедельнике религиозно-общественной жизни и политики «Век», выходившем в 1906 году при постоянном сотрудничестве членов названной группы. Еще одним «подписантом» можно считать редактора «Церковного вестника» священника А. П. Рождественского, не только опубликовавшего записку, но и в дальнейшем сделавшего журнал трибуной либерально настроенных клириков. К тому же он деятельно участвовал в собраниях группы уже в марте 1905 года. О своей принадлежности к «32-м» тогда же заявили: священник Г. С. Петров[25] – известный проповедник начала 20 столетия, в дальнейшем избранный депутатом Второй Думы. Также протоиерей М. И. Горчаков – профессор церковного права петербургского университета. Уже в советское время, на процессе митрополита Вениамина в 1922 году о своем участии в группе 32-х заявил и протоиерей М. П. Чельцов[26], обвинявшийся большевиками в контрреволюции.

Членами группы 32-х можно считать священника К. М. Аггева, одного из учредителей Братства церковного обновления и Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, в дальнейшем председателя Учебного комитета при Святейшем Синоде, члена Предсоборного совета и Поместного Собора, впоследствии расстрелянного при занятии Крыма Красной армией. Также к этому сообществу можно отнести И. Ф. Егорова, в то время законоучителя Смольного института благородных девиц, после революции основавшего в Петрограде группу «Религия в сочетании жизни».[27] Очевидно, что к «32-м» принадлежал и второй редактор «Века» - архимандрит Михаил (Семенов)[28] – участник Религиозно-философских собраний, известный своими либеральными взглядами и в 1907 году неожиданно для многих перешедший РПЦ к старообрядцам - «австрийцем». Эти клирики в революционные годы часто выступали в прессе на злободневные церковные вопросы, иногда привлекая к своей деятельности и мирян. Историк-публицист Н. П. Аксаков[29], стоявший на позициях неославянофильства, писал по поручению группы специальные записки, фактически являясь комментатором прозвучавших в «Церковном вестнике» заявлений.

«О составе церковного Собора». Жажда представительного Собора.

Вторая записка, представленная «группой 32-х» митрополиту Антонию в мае 1905 года, касалась вопроса «О составе церковном Соборе». Владыка разрешил ее напечатать в «Церковном вестнике» в качестве передовой, но без указания на ее происхождение – афишировать свои контакты с либерально настроенными клириками он не хотел. Авторы записки полагали, чтобы соборное решение имело обязательное значение для всей отечественной Церкви, необходимо наличие на Соборе выразителей церковного сознания, то есть с правом не только совещательного, но и решающего голоса клириков и мирян. Собор должен состоять из духовенства и мирян, а не только епископов. Отдельные выборы недопустимы: и клирики, и миряне избираются на совместных выборах. Кандидатов на Собор предлагалось выбирать таким образом: на общеприходском собрании прихожане избирают для благочиннического (окружного) собрания двух представителей. Эти представители участвуют на заседаниях окружного собрания, где избирают двух депутатов от духовенства и двух от мирян – на общее епархиальное. На нем уже должно было происходить окончательное избрание не менее четырех депутатов (двух клириков и двух мирян) для участия в работе Собора. Собор должен восполняться выборными представителями придворного и военного духовенства, а также кандидатами от духовных академий. Ярких богословов, ученых и общественных деятелей, не вошедших в состав Собора по выборам, соборяне могут приглашать по общему решению. Должна быть полная свобода. Собрание и Собор должны сами выбирать себе представителей.[30]

Основываясь на данные «Отзывов епархиальных архиереев», нам известно, что мнения епископов по поводу состава поместных соборов разделились: шесть были решительно против участия приходского духовенства и мирян в соборах, двадцать три – за их участие с равными решающими голосами, а остальные предложили разные формы ограниченного участия клира и мирян.[31] Это говорит о том, что лишь сравнительное меньшинство из числа представителей высшей иерархии смогли бы поддержать столь либеральный (для РПЦ) проект «Группы 32-х». В целом епископат в то время стоял на позициях, выраженных в выступлениях архиепископа Сергия (Страгородского): ради единства и мира церковного участие клириков и мирян в Соборе считается допустимым, но нужно поставить это участие так, чтобы оно не разрушало основного принципа канонического строя. Для этого архиепископ Сергий предлагал ввести в положение о Соборе такое условие: «Всякое постановление общего Собора, достигнуто ли оно путем голосования или без него, получает силу закона, но может быть опротестовано, с указанием мотивов, и передано на рассмотрение Собора одних епископов. Если постановление имеет характер догматически канонический, для протеста достаточно одного голоса, кому бы он ни принадлежал. Во всех остальных случаях необходимо, чтобы протест был заявлен или поддержан не менее как одной четвертью всех присутствующих».[32]

В мае 1905 года, подготавливая записку к печати, Цензор – епископ Сергий (Страгородский) – вычеркнул из нее статические данные о времени пребывания русских архиереев на кафедрах и сделал к ней характерное замечание. По мнению владыки, слабой стороной проекта была его сословность, боязнь влияния епископов, заставлявшая отдавать большинство голосов на Соборе белому духовенству. Напоминая, что и оно не было избрано народом, епископ отмечал и факт исключения из предполагавшегося Собора монашества. На эту рецензию тогда уже был дан ответ священника В. Колачева, опубликованный в 1906 году в сборнике «К церковному Собору». Но появился он задолго до того, как вышел сборник – уже 29 мая 1905 года в либеральной газете «Слово» клирики поспешили заявить о своем отношении к монашеству, не побоявшись вызвать негативную реакцию начальства. Весь пафос Колачева заключался в том, чтобы доказать: «32» стоят на широко-церковной почве. В ответе подчеркивалась необходимость избрания клириков и мирян. С сожалением отмечалось упразднение в церковной практике выборного начала духовенства. Но епископ говорил о несколько иной проблеме – об «архиерейской боязни» белых священников. Косвенно эту боязнь Колачеву показал, коснувшись вопроса монашеского присутствия на Соборе. Он решил воспользоваться буквальной интерпретацией 4-го правила четвертого Вселенского Собора, в котором инокам предлагалось соблюдать безмолвие и не вмешиваться в церковные и житейские дела, дабы не оставлять свои монастыри. Зная традицию русской церкви, согласно которой только монах мог занимать епископскую кафедру, Колачев недвусмысленно давал понять, как он и его единомышленники относятся к сложившемуся положению дел. Идея белого архиерейства не была чужда либерально настроенным «32-м».[33]

Образование группы «Союз церковного обновления». Ее программа.

Уже весной 1905 года «32 священника» организовали своеобразное религиозное сообщество, манифестом которого и стали опубликованные ими в «Церковном вестнике» записки. Первоначально, групповые собрания проходили на квартире одного из иереев – о. Николая Рудинского – на Итальянской улице, 12. Из письма священника Рождественского видно, что уже в конце марта 1905 года в этих собраниях участвовало более пятидесяти человек. Они сохраняли старое название группы петербургских священников, иногда добавляя к нему ставшее привычным число «32». В дальнейшем популярность сторонников церковного обновления среди городских клириков росла. На фоне разраставшейся революции политизация любого движения (даже религиозного) не выглядела аномально и скорее свидетельствовала о недовольстве существующим положением, чем о желании большинства клириков полностью перестроить внутрицерковную жизнь на основе идеалистически понимаемой «соборности». Признавая программу «32-х», белые священники тем самым демонстрировали свое старое недовольство огромным объемом архиерейской власти.[34] С другой стороны, инициаторы образования группы «32-х» и некоторые их последователи стремились оформить это недовольство в программу церковных реформ, заявляя о желании помочь РПЦ найти свое место в быстро изменяющемся мире, претерпевшем процесс секуляризации.

В конце 1905 года оказалось возможным заявить об имеющейся группе публично. В «Церковном вестнике» было опубликовано объявление «Союза церковного обновления», из которого следовало, что к некоторым из «32-х» священников неоднократно поступали запросы о том, где и как можно получить информацию о деятельности группы, приобрести ее издания и вступить с ней в контакт. В виду этих запросов группа «32-х», называвшая себя теперь «Союзом церковного обновления», просила всех своих единомышленников обращаться по адресу одного из членов. В декабре 1905 года выпускавшийся в Казани новый журнал обновленческого направления «Церковно-общественная жизнь» обнародовал и статистику: членов Союза было 60 человек. Столь небольшое число свидетельствовало о том, что Союз так и оставался по преимуществу организацией столичных клириков. Главной его задачей тогда же провозгласили всемерное содействие созыву церковного Собора весной или осенью 1906 года. Предполагалось, что в работе Собора наравне с епископами примут участие миряне и белое духовенство. Члены Союза озаботились составлением и опубликованием программы, подчеркнув необходимость полного обновления современного им церковного строя и возрождения церковной жизни. Итак, в конце 1905 года был принят «Проект церковных работ» Союзом церковного обновления (кстати, в дальнейшем он был переименован в «Союз ревнителей церковного обновления», а затем в «Братство ревнителей церковного обновления»). Программа свидетельствовала о полном несогласии обновленцев с существовавшей в России моделью церковно-государственных отношений. Государственные идеалы православного государства не воспринимались клириками как идеалы православные, а само государство характеризовалось как преходящее учреждение. Разумеется, столь откровенные заявления могли восприниматься «преходящими властями» как подрыв устоев и расшатывание традиции «церковно-государственной симфонии». Согласно этому проекту выборность провозглашалась одним из основополагающих принципов внутрицерковной жизни. Соборность требует уничтожения сословных и групповых привилегий, отрицает неразрывность епископской власти и монашества. Предполагалось реформировать духовно-учебные заведения, обратив низшие и средние в общеобразовательные. Высшее богословское образование должно было стать делом свободного избрания окончивших среднюю школу. Отрицалось также «всякое право господства над наследием Божьим», то есть господство епископата над священниками и клира над мирянами. В основу христианских отношений к внецерковным организациям Союз полагал установить закон любви и взгляд «на весь мир как на область, подлежащую претворению христианами в Царство Божие».[35] Далее говорилось: «Каждый приход во главе с предстоятелем составляет свободное братство, юридически самостоятельную общину, которая сообща управляет своим церковным имуществом и занимается делом приходской благотворительности»; монастыри освобождаются «от бесконтрольного господства их настоятелей» и организуются в свободные общины или братства главным образом для благотворительных целей; «каждая церковная или церковно-общественная должность считается выборной». Проект предусматривал в перспективе «полное и живое единение между всеми христианскими церквами» и призывал к «обновлению всех сторон жизни посредством достижений науки и искусства».[36] Интересно то, что они не проявили особого реформаторского пыла в области литургического реформирования. Например, в вопросе богослужебного языка: Павел Раевский и Петр Кремлевский предлагали ограничиться заменой наиболее непонятных и неблагозвучных слов.[37]

Декларируя свои задачи, Союз призывал всех сочувствующих им оказывать посильное содействие к организации местных кружков, делиться своими предложениями. Членами Союза могли быть лица, согласные с основными положениями программы (светские и духовные). При вступлении «на расходы» собиралось по три рубля. Предполагалось, что Союз будет издавать свои труды в виде сборников. Новая организация строилась не только по религиозному, но и по идеологическому принципу: если с идеей проведения церковных реформ были согласны многие православные клирики и миряне вне зависимости от политических убеждений, то с идеей обновления Церкви по рецептам «32-х» - явное меньшинство. Ни монашество, ни епископат, ни многочисленные сторонники сохранения существовавших в России церковно-государственных отношений не могли согласиться с предложенным вариантом соборности. Встав на идеологическую почву, обновленцы сразу же оказались в положении религиозно-общественных деятелей, вынужденных активно откликаться на происходившие в стране события. Такая роль для православных клириков в условиях революции была изначально проигрышной, ибо превращала их в заложников общественного мнения и политической конъюнктуры. Чем больше революция шла на спад, тем меньше шансов оставалось у обновленцев отстоять свои «левые» идеалы.[38]

Конечная судьба обновленческой группы «32-х».

Понятно, что стремительное развитие событий в России 1905-06 годов не могло не оказать влияния на внутрицерковную жизнь, в том числе и на жизнь обновленческих организаций. К середине 1906 года стало ясно, что Собор ранее 1907 года вряд ли созовут и что идеи обновленцев скорее всего не получат на нем перевеса: политический маятник качнулся в другую сторону, и «левые» взгляды церковных реформаторов могли в большей степени мешать созыву Собора, чем приближать срок его открытия. Видимо с усилением консервативных тенденций в обществе связано и изменение названия «Союза» столичных обновленцев, летом 1906 года организовавших новое общество – «Братство». Главной целью было преобразование всего церковного строя в соответствии с идеалами первохристианства. Упоминалось тщание членов Братства относительно распространения ортодоксии и сохранении чистоты догматов православного вероучения. Изменение названия не слишком серьезно сказалось на самой обновленческой идее, хотя и не считалось незначительной процедурой. Слово «союз» напоминало церковным властям не столько религиозную, сколько политическую организацию, каких в 1905 году появилось в России великое множество. Братства же в истории русской Церкви сыграли большую позитивную роль и ассоциировались с сугубо православными организациями. Кроме того, давно ожидавшийся Собор не созвали ни весной, ни летом 1906 года: главная задача Союза церковного обновления осталась невыполненной. Тактическая цель становилась стратегической, требующей времени и спокойствия. В менявшихся политических условиях это значило отказаться от максималистских заявлений и доказать свою подлинную «православность». Лучшим способом доказать это было проявить свое послушание той иерархии, о которой в 1905 году и в прессе, и на собраниях либеральных клириков говорилось как «тормозе» церковных реформ.[39]

Первоначально Братство не скрывало тот факт, что оно – полунезависимое учреждение. Согласно утвержденному столичным духовным начальством уставу, все его протоколы в письменном виде должны предоставляться на рассмотрение петербургскому митрополиту. Впрочем, декларируемая «полунезависимость» не мешала обновленцам принимать активное участие в политической жизни страны. Так, «Церковный вестник» в конце 1906 года поведал о том, что в мае-июне члены Братства дважды, на частных собраниях, обсуждали совместно с депутатами внесенный в Первую Думу законопроект о свободе вероисповедания, то есть занимались обсуждением вопроса, выдвинутого светской властью. Разумеется, «левые» настроения Первой Думы, рассматривавшей РПЦ наравне с другими религиозными организациями империи, не могли вызвать сочувствия со стороны духовных и светских властей: ведь проект предусматривал отказ от духовного монополизма РПЦ. Участие священников в обсуждении подобного законопроекта выглядело с точки зрения официальной «верхушки» как деятельность, направленная в ущерб интересам Церкви. Заявление о церковном самоуправлении, как правило, связывалось с требованиями пересмотра прежнего союза с государством, и предполагало построение новых с ним отношений. Это свидетельствовало о том, что многие «левые» клирики не видели возможности проведения реформ без серьезных политических изменений и смотрели на существовавший строй как мало соответствовавший интересам Церкви. В этой связи неудивительно, что известные общественные деятели (Мережковский, Философов, Карташев) осенью 1906 года попытались привлечь обновленческое движение для организации в столице митинга-протеста против усиливавшихся репрессий. Митинг планировалось собрать в годовщину манифеста 17 октября 1905 года. В этот день думали провозгласить «Воззвание к Церкви», составленное Мережковским в резком полемическом тоне. В «Воззвании» предлагалось от имени собравшихся клира и мирян признать правительство отступившим от духа христианства и лишившимся благословения РПЦ, разрешить армию от присяги, объявить Синод лишенным канонических прав и возносить молитвы за освобождение народа, прекратив возношения их за царя. Было и заявление о необходимости созвать Собор. И хотя митинг не состоялся, а духовенство не проявило к нему интереса, уже сама идея привлечения обновленцев к совместному выступлению против существующей власти показательна.[40] Надежда привлечь обновленцев к участию в политическом митинге у интеллигенции пропала только в самый последний момент – буквально накануне его проведения. Участие в политической акции означало для обновленцев не столько политическую смерть, сколько уход из Православной Церкви. А идти на раскол их лидеры не желали. Обновленцы начала 20 века сыграли роль церковной оппозиции слева, указав на опасность дальнейшего игнорирования вопроса о статусе белых клириков, которые давно и остро чувствовали свою незащищенность перед епископатом и привыкли видеть в монашестве корпорацию, изначально неспособную к церковному реформированию. Они же впервые в русской церковной истории столь резко поставили вопрос об отношениях Церкви и царства.

Поражение революции 1905-1907 годов стало поражением и либерально настроенных обновленцев – политическая реакция закономерно должна была привести к постепенному затуханию деятельности «32-х». Братство прекратило свое существование в 1907 году. Стремление «обновить» Церковь было вызвано к жизни не политической, а внутрицерковной ситуацией, но обновленческое движение можно считать одним из побочных явлений развернувшейся в России революции. Предложенные обновленцами реформы предполагали проведение демократических изменений буржуазного характера в стране, являвшейся самодержавной монархией. Игнорирование этих обстоятельство означало одно: принятие стороны революции и обречение себя на союз с оппозиционными силами. Начав бороться за соборность, лидеры обновленцев превратились в политиков, хотя отказаться от служения Церкви для большинства либерально настроенных клириков было невозможно. Противопоставляя Церковь бюрократическому государству, обновленцы вдохновлялись не только политическими идеалами, но также и идеалами раннего христианства. То, что политика все же перевесила, можно считать трагедией обновленческого движения начала 20 века, а не закономерностью либерального взгляда на церковно-государственные отношения в России. Эта драма была повторена затем и в 1920-е годы. Тем самым была окончательно дискредитирована идеология реформ, предложенных в эпоху первой революции искренними сторонники «обновленческого христианства».[41]

Иерей Максим Мищенко

[1] Соловьев И. «Предисловие/Очерки по истории русской церковной смуты». «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. стр. 7.
[2] Цыпин В. «История русской православной церкви». М., 1994.
[3] Поспеловский Д. «Русская православная церковь в 20 веке». М., 1995. стр. 62-63.
[4] Поспеловский Д. «Тоталитаризм и вероисповедания». ББИ. М., 2003. стр. 81-111.
[5] Поспеловский Д. «Русская православная церковь». Стр. 63.
[6] Беллюстин И. С. «Описание сельского духовенства». Цит. по: Федоров В. «РПЦ и государство. Синодальный период». М., 2003. Стр. 350-386.
[7] Поспеловский Д. «Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов». Вестник РХД, № 168. стр. 219, 221.
[8] Поспеловский Д. «Русская православная церковь в 20 веке». Стр. 81.
[9] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». М., 2002. стр. 318.
[10] Цит. по Балашов Н. «На пути к литургическому возрождению». М., 2001. стр. 165.
[11] Регельсон Л. «Трагедия русской церкви. 1917-1945». «Крутицкое патриаршее подворье». М., 1996. стр. 96.
[12] Русак (Степанов) В. «Свидетельства обвинения». Джорданвилл, 1987 (Москва, 1980).
[13] Соловьев И. «Предисловие/Очерки по истории русской церковной смуты». Стр. 4-5.
[14] Митрофанов Г. «История Русской православной церкви. 1900-1927». «Сатис». С.-П., 2002. стр. 331.
[15] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. стр. 340-341.
[16] Александр Вадковский родился в 1946 году в Тамбовской губернии, в семье священника. В 1860 году закончил Тамбовское духовное училище и поступил в Духовную семинарию, где окормлялся у святителя Феофана Затворника. В 1870 году закончил Казанскую духовную академию и защитил там магистерскую диссертацию. Специализировался на кафедре гомилетики. В 1871 году остался доцентом на этой кафедре. Был редактором журнала «Православный собеседник». В 1872 году вступил в брак. После смерти жены и детей в 1883 году решил принять монашеский постриг. В том же году был возведен в архимандриты и стал настоятелем Иоанновского монастыря, продолжая оставаться профессором Казанской академии. В 1884 году Антоний стал инспектором Казанской духовной академии. В 1885 году после знакомства с всесильным Победоносцевым назначен инспектором СПДА. В 1887 году был поставлен в епископы Выборгские и назначен ректором СПДА. В 1892 году получил свою первую кафедру – стал Финляндским архиепископом. В 1898 году появился указ о возведении его на кафедру Петербургского митрополита, на которой пробыл до самой смерти – 1912 года. (Биографические данные взяты из книги Митрофанова Г. «История Русской православной церкви». Стр. 21-34.)
[17] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 319.
[18] «К церковному собору». Сборник. СПб., 1906.
[19] В те времена существовал неофициальный рейтинг престижности епархий, по которому можно было определить; идет ли карьерный рост или владыка находится в опале у светских властей. Тем самым секулярно подневольный Святейший Синод, низводя в захолустные территории особо неугодных архиереев, помогал государству осуществлять контроль церковной иерархии.
[20] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 321.
[21] Балашов Н. «Всероссийский Церковный собор 1917-1918 годов». «Церковь и время». № 3, 2000. Стр. 170.
[22] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». Стр. 322.
[23] Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и новейший периоды». М., 2004. Стр. 307.
[24] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 322-324.
[25] До революции 1905-1907 годов Петров занимался преподавательской деятельностью во многих учебных заведениях столицы, был настоятелем церкви Артиллерийской академии; затем его избрали профессором богословия Политехнического института. Лекции Петрова пользовались огромным успехом – однажды их посетил даже Витте. По своим политическим взглядам Петров был близок к кадетам. Из-за своих ярко выраженных политических предпочтений он в конце концов был подвергнут церковному наказанию. В революционные годы многие его произведения Святейший Синод признал антицерковными, запретив ему проповедовать. Сосланный во время выборов Второй Государственной Думы на послушание в Коневский монастырь, о. Григорий, тем не менее, был избран депутатом. Однако принять участия в работе парламента не успел: 3 июня 1907 года Думу разогнали. В то же время священнику Петрову предложили дать Синоду объяснения по поводу политической деятельности. Но вместо этого строптивый клирик опубликовал открытое письмо митрополиту Антонию, в котором резко критиковал позицию иерархии в революции 1905 года и особенно отношение Церкви к кровавым событиям 9 января. Результатом публикации стала высылка о. Петрова из столицы и снятие с него священного сана 12 января 1908 года. Еще раньше сан сняли с нескольких священников – депутатов Первой Государственной Думы, ставших на путь политической борьбы с властью. В изложении биографических данных о. Петрова использован следующий источник: Фирсов С. «Священник Григорий Спиридонович Петров/российская интеллигенция на историческом переломе. Тезисы докладов и сообщений научной конференции». С.-П., 1996. Стр. 209-210.
[26] Родился он в Рязанской губернии, в семье священника деревни Кикино в 1870 году, учился в Рязанской семинарии, а затем – в Казанской Духовной Академии, которую закончил в 1894 году, преподавал в Калуге и только в 1898 году переехал с семьей в столицу, чтобы защитить магистерскую диссертацию «Церковь Королевства Сербского». Проработав три года епархиальным миссионером и столько же в канцелярии обер-прокурора Синода, с осени 1903 года о. Михаил служит в церкви Института гражданских инженеров и читает в институте курс богословия, который пользуется у студентов большим успехом, благодаря своему живому и убедительному изложению. Он пишет в журналах статьи, издает брошюры и книги, среди которых есть довольно объемистые и серьезные: «Единоверие за время столетнего существования в Русской Церкви» (1900), «Современная жизнь в расколе и сектантстве» (1905), «Христианское миросозерцание» (1917). В 1920 году о. Михаилу пришлось перейти из закрытой институтской церкви в Троицкий Измайловский собор, где он был пять лет настоятелем, одновременно читая лекции на Высших Богословских курсах. В 1919 году отец Михаил был избран председателем Епархиального совета и оставался в этой должности до своего последнего ареста во время заранее запланированной властями акции по изъятию церковных ценностей. Сорок дней и ночей провел он в камере смертника на Шпалерной. После нескольких лет заключения о. Михаил был настоятелем вскоре взорванной Мало-Коломенской церкви Воскресения Христова. Судьба протоиерея Михаила Чельцова сложилась весьма непросто. В 1922 году проходил по делу митрополита Вениамина, был приговорен к расстрелу, но затем помилован. Выйдя из тюрьмы через полтора года вновь стал служить в храме северной столицы. В августе 1930 года его арестовали в последний раз и вскоре, по сфабрикованному ОГПУ делу, расстреляли.
[27] Егоров участвовал в Религиозно-философских собраниях.
[28] иеромонах Михаил (Семенов Павел Васильевич, 1874-1916) – в 1899 г. окончил СПбДА; с 1902 г. – доцент СПбДА на Кафедре церковного права; в 1903 г. возведен в сан архимандрита; основатель “голгофского христианства”; был близок к В. В. Розанову; в 1908 г. рукоположен в епископа старообрядческим епископом Иннокентием Нижегородским. О причине присоединения к старообрядчеству еп. Михаил писал: “Я уважаю и люблю старообрядчество за то, что оно кровью купило себе свободу от рабства государству, от порабощения свободы церковной воле папы, Никона или заступившей его папской иерархии. Я уверен был по его духу (и сейчас уверен), что в нем, обагренном реками крови, пролитой за свободу мысли и убеждения, возможнее, чем где-нибудь, свободное раскрытие правды Божией о земле и небе”. Парадоксальный случай: “новое религиозное сознание” привело в старообрядчество. Гиппиус вспоминала: “Выписан был на помощь (из Казани?) архимандрит Михаил, славившийся своей речистостью и знакомством со “светской” философией. Но Михаил – о ужас! – после двух собраний явно перешел на сторону “интеллигенции”, и, вместо помощника, архиереи обрели в нем нового вопрошателя, а, подчас, обвинителя.” (З. Н. Гиппиус. Живые лица. Вып.2 / Прага, 1925, с. 59).
[29] Аксаков прогнозировал возможность церковного раскола, который произойдет, если требование о равноправном участии клириков и мирян в Соборе не будет принято: «Епископы выработают и утвердят на Соборе проект устроения; но решение не получит силы только потому, что оно будет единогласным желанием всех и епископов. Церковь может сказать, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признает не соответствующим ни действительным ее потребностям, ни хранимому ею Преданию. Права или не права будет эта, невольно отрешенная от епископов Церковь, но раскол произойдет». (Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и Новейший периоды». Стр. 308.
[30] Интересно также будет сравнить обновленческую записку «О составе церковного Собора» с нынешним Уставом РПЦ, принятым на Архиерейском Соборе 2000 года. Выборочно процитируем его главу «Поместный Собор»: «…2. Сроки созыва Поместного Собора определяются Архиерейским Собором. В исключительных случаях Поместный Собор может быть созван Патриархом Московским и всея Руси (Местоблюстителем) и Священным Синодом. Поместный Собор состоит из архиереев, представителей клира, монашествующих и мирян, в количестве и порядке, определяемых Архиерейским Собором. Ответственность за подготовку Поместного Собора несет Архиерейский Собор, который разрабатывает, предварительно одобряет и вносит на утверждение Поместного Собора программу, повестку дня, регламент заседаний и структуру этого Собора, а также принимает иные решения, относящиеся к проведению Поместного Собора. В случае, если Поместный Собор созывается Патриархом Московским и всея Руси (Местоблюстителем) и Священным Синодом, предложения о программе, повестке дня, регламенте заседаний и структуре Поместного Собора утверждаются Архиерейским Собором, заседание которого в обязательном порядке должно предшествовать Поместному Собору. 3. Членами Собора являются епархиальные и викарные архиереи Русской Православной Церкви по своему положению. 4. Процедура избрания на Собор делегатов от клира, монашествующих и мирян и их квота устанавливаются Архиерейским Собором. В исключительных случаях процедура избрания на Собор делегатов от клира, монашествующих и мирян и их квота устанавливаются Священным Синодом с последующим утверждением Архиерейским Собором…7. Кворум Собора составляет 2/3 законно избранных делегатов, включая 2/3 архиереев от общего числа иерархов – членов Собора…9. Президиум Собора состоит из Председателя (Патриарха Московского и всея Руси или Местоблюстителя) и двенадцати членов в архиерейском сане. Президиум руководит заседаниями Собора. 10. Секретариат Собора состоит из Секретаря в архиерейском сане и двух помощников – клирика и мирянина. Секретариат несет ответственность за обеспечение членов Собора необходимыми рабочими материалами и за ведение протоколов заседаний. Протоколы подписываются Председателем, членами Президиума и Секретарем. 11. Собор избирает председателей (в архиерейском сане), членов и секретарей учрежденных им рабочих органов простым большинством голосов. 12. Президиум, Секретарь и председатели рабочих органов составляют Соборный Совет. Соборный Совет является руководящим органом Собора. 13. Все архиереи – члены Собора составляют Архиерейское Совещание. Совещание созывается Председателем Собора по его инициативе, по решению Совета Собора или по предложению не менее 1/3 архиереев. В задачу Совещания входит обсуждение тех постановлений Собора, которые имеют особую важность и которые вызывают сомнения с точки зрения соответствия Священному Писанию, Священному Преданию, догматам и канонам, а также поддержания церковного мира и единства. Если какое-либо решение Собора или его часть отвергаются большинством присутствующих архиереев, то оно выносится на повторное соборное рассмотрение. Если же и после этого большинство присутствующих на Соборе иерархов его отвергнут, то оно теряет силу соборного определения». Очевидно, что «Устав 2000 года» основан на практике Поместного Собора 1917 – 18 годов, который попытался сбалансировать соборный и иерархический принципы в процессе церковного законотворчества следующим образом: проект, подготовленный специальным отделом, после обсуждения на пленарном заседании и внесения поправок выносится на голосование; и если решение принимается большинством голосов, то оно снимается с обсуждения его на пленарном заседании, но не считается соборно принятым. Это решение переходит на совещание епископов, которое его вновь обсуждает. Лишь в случае принятия его уже епископами оно приобретает силу соборного постановления.
Дореволюционные обновленцы со своими парламентаристскими взглядами на соборную природу Церкви не подписались бы под таким уставом. Ведь за демократическим, представительным и всесословным «de jure» скрывается «de facto» епископского всевластия. Архиерейский Собор решает все предварительные вопросы: периодичность созыва Поместных Соборов (ныне, например, господствует практика, существовавшая при советском режиме, когда Соборы проводилась после смерти патриарха для избрания нового; исключение Поместный Собор 1988 года), процедура избрания делегатов на Собор из клира и мирян, программа и регламент Собора. Любое конструктивное предложение должно пройти через множество этапов: Архиерейский собор предварительно рассматривает его необходимость и актуальность; на Поместном Соборе нужно пройти инстанции общего голосования, Соборного Совета, Архиерейского Совещания.
[31] Поспеловский Д. «РПЦ в 29 веке». Стр. 27.
[32] Цыпин В. «История РПЦ. Синодальный и новейший периоды». Стр. 308-309.
[33] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен». Стр. 329.
[34] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 329-330.
[35] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 330-335.
[36] Федоров В. «РПЦ и государство». Издательство «Русская панорама». М., 2003. Стр. 253.
[37] Балашов Н. «На пути к литургическому возрождению». Стр. 36.
[38] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 336.
[39] Там же. Стр. 337.
[40] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 339.
[41] Фирсов С. «Русская церковь накануне перемен». Стр. 342.

Навигация

Система Orphus