Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Климент, Ориген: формирование экзегетических принципов Александрийской школы

С конца второго века внутри церкви начинает делаться заметным стремление к научной религии и теологической науке. Оно сказывалось сильнее всего в городе науки, Александрии, где христианство приняло наследие Филона и где, по всей вероятности, до конца второго века и не было строгой формулировки христиан на исключительных основаниях. И александрийская церковь, и александрийская христианская школа попадают одновременно под освещение истории (приблизительно в 180 году); в этой школе преподавалась вся греческая наука, которую употребляли в служении Евангелию и церкви. Школу в смысле собрания учеников вокруг авторитетного учителя следует отличать от другого употребления слова «школа», принятого в исторической литературе. Так, Александрийской школой чаще называют определенную богословскую традицию, сформировавшуюся в Александрии и отличавшуюся от другой традиции, Антиохийской.[1] Трудно представить в высшей степени важное историческое значение той работы, которая совершалась в александрийской школе: вся организация богословского обучения в древности восходит к александрийскому образцу; школы в Кесарии, Антиохии, Эдессе, Низибии – дочери александрийской школы. Чем была платоновская Академия для философии, тем же была высшая школа в Александрии для христианской науки.[2] Александрийцы участвовали в становлении христианского богословия, вырабатывая отношение христианства к античной культуре, критикуя ее и одновременно многое из нее заимствуя. Их деятельность, в свою очередь, привлекала к христианам все больше образованных людей, которые переставали видеть в христианстве только зловредное суеверие, каким оно казалось писателям начала II века (например, Тациту).[3]

К III веку самым оживленным центром христианской мысли была Александрия. Хотя этот город входил в состав Римской империи, здесь сохранялась древняя религия египтян, и над городом по-прежнему возвышался храм Сераписа; римский культ дополнял древние местные культы, но не подавлял их. Кроме того, в Александрии имелась большая еврейская община, настолько эллинизированная, что для нее потребовалось перевести Ветхий Завет с древнееврейского на греческий. В этой среде и возник иудейский александризм, который наиболее ярко представлял Филон. Поскольку Ветхий Завет был авторитетен и для иудеев и для христиан, то понятно, почему экзегеза Филона, включавшая в себя элементы платонизма и стоицизма, оказала такое значительное влияние на христиан Александрии. По отношению к ним Филон занимал примерно такое же положение, какое Моисей Маймонид – по отношению к схоластам XIII века. Наряду с египетским, римским и иудейским культами, в Александрии существовала христианская община.[4]

Христианская александрийская школа развивала иудео-александрийские традиции, восприняв разработанный ранее принцип аллегорического толкования Св. Писания. Климент перенял «духовную интерпретацию» Священного Писания, используя филоновскую аллегорию. В «Педагоге» и «Строматах» он буквально «рассеял аллегорические толкования разных мест Писания»[5]. Климент считал, что истина Писания находится под вуалью и нуждается в интерпретации. Но скрытые тайны могут быть открыты, если принять, что ключ – Христос. «Почти все Писание выражено в загадках»,[6] - утверждал он.

Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе главным пунктом своей мировоззренческой системы. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина, Божество – исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом архетипа («Педагог», I, 4, 2),[7]максимально схожим, подобным Ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека – «образом образа состоит разум человека» («Строматы», V, 94, 5)[8]. Сам человек становится «третьим образом Бога» («Строматы», VII, 16, 6)[9]. Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образов – образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображения людей или антропоморфных богов. Очевидна платоновская подоснова этой иерархии[10], хотя и развитая уже в христианском русле.[11]

Опираясь на филоновское понимание образа, Климент одним из первых христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма, основываясь, прежде всего, на библейском материале. Символический образ имеет у него сакрально-гносеологическую окраску. Он должен так искусно «скрыть истину», чтобы, «скрывая, высказать и, утаивая, выявить» ее («Строматы», I, 15, 1)[12], и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина («Строматы», V, 45, 3)[13]. Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента.[14]

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, – это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции. Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент приводит образ завесы («Строматы», V, 56, 5)[15]. Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что "каждый" не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. «Символизм охраняет сам себя»: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом». Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.[16]

Итак, иносказательная форма образа должна поддерживать исследовательский дух и трезвость ума у ищущего истину («Строматы»,VI, 126, 1), чтобы разум человека, как бы ощущая сопротивление оболочки (формы), за которой, по его убеждению, скрыта истина, напрягся и собрался с мыслями для преодоления ее («Строматы», V, 24, 2)[17]. Символический образ необходим в литературном тексте для мобилизации духовных сил человека, для ориентации его разума на постижение высших истин бытия. Одной из конкретных форм символического образа Климент, как и его предшественники, считал притчу, широко распространенную в библейских текстах. По его мнению, притча – это такой способ выражения мыслей, при котором не называется само явление, но изложением какой-либо простой вещи делается «намек» на более глубокий, истинный смысл: «Писание использует метафорический способ выражения; к нему относится притча – такая форма выражения, которая не содержит в себе главного смысла, но намекает на него и приводит к пониманию его, или, как говорят некоторые, это – форма, выражающая один смысл через другой» («Строматы», VI, 126, 4).[18] При этом форма притчи специально рассчитана на многозначность восприятия, чтобы «истинное» (и конечно, единственное) значение могли воспринимать только люди, стремящиеся к истинному знанию. Поэтому пророки «обрекли обозначаемое ими в такие выражения, которые в различных умах вызывают различные значения» («Строматы», VI, 127, 4). В данном случае Климент хорошо чувствует и осознает принципиальную многозначность литературного образа и стремится использовать ее в теологических целях. Для истории эстетики важно, что эта многозначность была понята им как результат особого, сознательно использованного литературного приема.[19] Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть, символизм позволяет «скрывать и открывать» многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления. Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную» структуру своих «Строматов», вполне заслуживая тем самым свое название.

Главным представителем александрийской школы и выразителем аллегорической экзегезы Священного Писания, был ученик Климента – Ориген (185 – 253/254). Ориген, как и до него Климент, «пользовался маршрутом, проложенным Филоном».[20] Ориген занимался исследованием Священного Писания. Отличительными признаками направления в богословии Александрийской огласительной школы были: широко применяемый в толковании Священного Писания аллегорический метод; стремление раскрыть философскую сторону христианского учения и представить его в виде всеобъемлющей системы. На богословие александрийцев оказывала влияние философия Платона и неоплатоников (в особенности Плотина).

Ориген, опираясь на предшествующие религиозно-философские традиции, на тексты Священного Писания и свой собственный духовный опыт, оказывается перед ситуацией многофункционального бытия слова в культуре. Слово стоит в начале творения, ибо это одна из ипостасей Бога; притом – творческая ипостась. Ориген, как и многие ранние отцы церкви, отождествляет ее с Софией – Премудростью Божией («Против Цельса», VI 69; «О началах», I 2,2; I 8,3)[21], утверждая, что мир был сотворен Словом-Премудростью. Слово (имя) каким-то образом связано с сущностью вещи и нередко бывает наделено силой, или энергией обозначаемого; в нем открываются какие-то аспекты сущности. С другой стороны, далеко не все, особенно в духовной и божественной сферах, можно выразить словами. Словесный текст является достаточно слабым отражением истинного знания. И, тем не менее, он активно используется не только людьми, но и более высокими духовными сущностями для передачи знания, гнозиса. При этом акцент делается на своеобразной парадоксальности словесного текста – одновременно в одном тексте – открывать и скрывать знание в зависимости от субъекта восприятия.[22]

Все это побуждает Оригена, как и его александрийских предшественников Филона и Климента, при его скепсисе относительно возможностей слова, с особым пристрастием изучать тексты Священного Писания, доискиваясь в них до сокровенных смыслов; пытаясь усмотреть в слове то, чего в нем вроде бы и невозможно усмотреть. На этом пути он вынужден от слова как самоценной смысловой единицы перейти к словесным конструкциям – словесным образам, символам, аллегориям и т.п., то есть к проблемам герменевтики словесного текста. Здесь он видит себя наследником и продолжателем дела самой Премудрости Божией, которая в его понимании называется Словом Божиим потому, что открывает в словах всем прочим разумным существам тайны, сокрытые в ее глубинах; «она называется словом потому, что является как бы толкователем тайн духа» («О началах», I 2,3)[23]. И хотя эти тайны Божественной Премудрости составляют предмет высшего гнозиса, реализующегося на невербальных уровнях, сама Премудрость воплотила определенные знания и в словесных текстах, побуждая многие поколения экзегетов отыскивать их в формах, в принципе мало для них приспособленных. Речь уже в общем случае идет не об отдельных словах, хотя и о них тоже, а о словесных структурах. Человеческий ум, вдохновляемый высшими силами, изобрел немало способов и форм образно-иносказательной речи для передачи знания и всеми ими, согласно Оригену, в изобилии пользовались авторы Священного Писания.[24] По его мнению, в человеческой душе есть особые силы и чувства для формирования и восприятия образов. В опыте понимания образов существенное значение имеет подготовка субъекта восприятия. В этом плане для эстетики особенно интересны замечания Оригена об изменчивости внешнего облика Христа в зависимости от уровня духовной зрелости смотрящих.

Но, если Иисус Христос, по Оригену, являл людям только тот облик, который был доступен их восприятию, то со словесными образами дело обстоит несколько иначе. В одном и том же образе (и облике) духовный взор читателя может усмотреть разные сокрытие в нем смыслы и семантические уровни. В первую очередь это касается текстов Священного Писания, над которыми Ориген размышлял всю свою жизнь. Время поздней античности, на которое пришлись годы жизни и деяний Оригена, – это вообще время и культура глобального толкования ранее написанных текстов, утвердившихся в культуре в качестве авторитетных, сакральных, священных. Ориген, ранние христианские апологеты, иудейские экзегеты, гностики размышляли над библейскими текстами; современник Оригена основатель неоплатонизма Плотин фактически комментировал Платона. Герменевтический дух времени как нельзя лучше способствовал расцвету изощренной аллегорезы и самого Оригена.[25] Многие изъяснения Оригена, помимо краткости, страдает еще и присущим всей его экзегезе недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью[26].

Вчитываясь в тексты Писания, Ориген обнаруживает в них по меньшей мере три смысловых уровня, соответствующих трем уровням человеческого восприятия – телесному, душевному и духовному («О началах», IV 2,4). О трех уровнях в понимании Писаний Ориген говорит таким образом: «Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их... состоит в следующем: ...мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом – простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душой его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол — «Премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу» (1 Кор 2:6-7), - такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо, как человек состоит из тела души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей [состоит из тела, души и духа]».[27]

Не каждый текст Писания содержит все три смысла. Есть тексты, в которых вообще отсутствует буквальный (то есть телесный) смысл. О том, что в каком-либо тексте может не быть иносказательного смысла, Ориген молчит. За этот символизм он будет впоследствии неоднократно осуждаться многими отцами Церкви, хотя и найдет достойных последователей в лице великих каппадокийцев, и прежде всего – Григория Нисского. В своих герменевтических исследованиях Ориген активно опирается на апостола Павла, утвердившего в христианстве традицию иносказательного понимания многих изречений Иисуса. Начало этой традиции, как известно из Евангелия, было положено самим Христом, часто говорившим притчами и нередко здесь же разъяснявшим их смысл. Все это дало основание Оригену утверждать, что три смысла в тексты Писания были вложены Святым Духом по промыслу Божию («О началах», IV 2,7) или самим словом Божиим («О началах», IV 2, 9).[28] При этом часто в них специально нарушена последовательность изложения и изящность речи, чтобы читатель не очень отвлекался внешним повествованием и его красотой, но искал бы внутренний смысл.[29]

Самое высшее значение имеет последний уровень, и «восхождение к нему есть принципиальная цель экзегета». «Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что Божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения»,[30] - утверждает Ориген. Как и Филон, он видел путь решения противоречий Писания через аллегорию, как и Филон, он различал моральный смысл и смысл, отражающий истину о Боге и Его отношении к миру. Но Ориген не слепо следовал аллегорическому методу толкования и любил повторять: «зачем искать аллегории там, где назидает буква? Иное надобно сохранять, так как написано».[31]

Итак, для Оригена главным в Библии является третий, духовный смысл. Поэтому, полагает он, там, где исторические события соответствовали «таинственному смыслу», дается их точное описание. Там, же где нет такого соответствия, авторы по Божественному откровению вплели в историю то, чего не было на самом деле, и даже то, чего не могло быть вообще. В одних местах вставок таких мало, в других – очень много («О началах», IV 2, 9). В частности, библейский рассказ о творении мира нужно весь понимать образно, а не буквально («О началах», IV, 3, 1). Во всей Библии содержится масса бессмысленных и несуразных мест, если их понимать буквально («О началах», IV, 3, 2 – 3). Последующие экзегеты, развивая идеи апологетов, доведут понимание библейского текста до четырех и более смыслов. Например, уже Августин рассматривал четыре способа «изъяснения» Писания: исторический, аллегорический, анагогический и этиологический, кроме которых он знает и другие подходы. Все это будет общим местом в духовной культуре Византии и найдет отражение практически во всех видах византийского искусства, на которое также будет распространяться многоуровневый символико-аллегорический подход.[32]

Можно выделить несколько основных положений, характерных для Оригена. Писание имеет тройственный смысл:[33]исторический (буквальный), моральный (душевный) и духовный (таинственный). На буквальном уровне в Писании заложены апории, введенные в текст Святым Духом, для того чтобы читатель обратился к духовному смыслу Писания. При аллегорической интерпретации Писания особый смысл приобретают даже мельчайшие частицы текста и малозначительные, на первый взгляд, фрагменты. Единство двух Заветов несомненно, но истинный смысл сокрыт за повествованием и может быть раскрыт с помощью приемов возвышенного толкования.

Ориген нередко занимался историческими и филологическими исследованиями, в местах трудных для понимания «предлагая герменевтические правила о контексте речи, о пособиях научных, необходимых для уразумения Писания».[34] Он считал, что для изъяс¬нения Писания нужно было быть знакомым со словесными науками и философией, нужно сличать одни места с другими, обращать внимание на главный предмет речи и не привязываться к букве. Но хотя «аллегорически-мистический метод изъяснения Священного Писания, Ориген первый возвел в научную систему»[35] и «не только по примеру предшественников изъяснял Священное Писание, но старался определить и установить сами правила толкования и изъяснения»,[36] он, как пишет С. М. Сольский: «часто приносил в жертву искусственно созданному таинственному смыслу историческое содержание Богооткровенного учения».[37]

Вследствие этого он не смущался произвольно толковать многие места Писания, имеющие историческое содержание. К таким «натянутым толкованиям» он часто прибегал там, где простые исторические сказания, как ему казалось, противоречили «возвышенным нравственным чувствам».[38] Ориген выдвинул тезис о том, что не все тексты Писания имеют буквальный смысл, хотя всем им присущ иносказательный смысл[39]: «Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впоследствии, то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух».[40]

Но все-таки нельзя не выделить особую самобытность толкователей Александрийской школы. Толкования Александрийской экзегетической школы – необычные, яркие, оригинальные, обращающие на себя особое внимание и интерес, толкающие на важные этические решения, ставящие перед предельными метафизическими проблемами, взывающие к глубокому осмыслению жизни, укрепляющие в духовном плане. Парафразы, излагающие фрагменты Священного Писания, выходящие из творений отцов-александрийцев особенно удачны, пограничны, так как пытаются восстановить связь земной реальности с небесной, они проникнуты глубоким нравственным чувством, с которым может вещать только внутренне убежденный христианин.

В экзегетическом, герменевтическом, догматическом и назидательном значении, наследие святоотеческой толковательной традиции играет огромную, практически решающую, роль. Еще с начала II века перед отцами и учителями Церкви встали две задачи: сформулировать догматические и нравственные истины христианства на языке своего времени и воспринимать элементы тогдашней греко-римской культуры для толкования церковного вероучения и Библии. Выполнению этих задач немало способствовали энциклопедические знания, которыми обладало большинство святых отцов. Будучи выдающимися представителями античной культурыIII – IV веков, они своим образованием значительно превосходили современных им языческих философов и писателей.[41]

Иерей Максим Мищенко

________________________________________

[1] См. подробней: Гаврилюк П. История катехизации в Церкви / под ред. свящ. Г. Кочеткова. – М.: Свято-Филаретовская катехизическая школа, 2001. Глава 3. Александрийская огласительная школа.
[2] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 410 – 411.
[3] Свенцицкая И. С. Раннее христианство: Страницы истории / И. С. Свенцицкая. – М.: издательство политической литературы, 1989. С. 136.
[4] Жильсон Э. Философия в средние века. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM). С. 36.
[5] Дьконов А. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Христианское чтение. 1913, № 4. С.525.
[6] Казенина Е. Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики // Альфа и омега. 2001, 3. С. 66.
[7] См.: Климент Александрийский. Педагог / пер. Н. Н. Корсунского. С.-П.: РХГИ, 1996 – 2001.
[8] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[9] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[10] Лосев А. Ф. Высокая классика / А. Ф. Лосев // История античной эстетики. – М.: АСТ, Фолио, 2000. С. 32 – 56; 160 – 173.
[11] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 513 – 514.
[12] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[13] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[14] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 516.
[15] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[16] Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского / Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. – С.-П., 2003.
[17] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[18] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[19] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 517.
[20] Казенина Е. Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики // Альфа и омега. 2001, 3. С. 66.
[21] Ориген. Против Цельса. Библиотека – Тексты III века – Ориген. Опубликовано на http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father3/Origen6.html; Ориген. О началах / Ориген. –Самара: РА, 1993.
[22] Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / В. В. Бычков // Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. – М.: Институт философии РАН, 1995. http://www.krotov.org/history/03/bych1995.html
[23] Ориген. О началах / Ориген. –Самара: РА, 1993.
[24] Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / В. В. Бычков // Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. – М.: Институт философии РАН, 1995. http://www.krotov.org/history/03/bych1995.html
[25] Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / В. В. Бычков // Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. – М.: Институт философии РАН, 1995. http://www.krotov.org/history/03/bych1995.html
[26]См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет / / Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 108-110.
[27] Цит. по: Отцы и учители III-го века / Антология в 2-х тт. Т. 2: Ориген, Григорий Чудотворец, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский, Мефодий Олимпийский. М., 1996. С. 148.
[28] Ориген. О началах / Ориген. – Самара: РА, 1993.
[29] Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / В. В. Бычков // Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. – М.: Институт философии РАН, 1995. http://www.krotov.org/history/03/bych1995.html
[30] Цит. по: Отцы и учители III-го века / Антология в 2-х тт. Т. 2: Ориген, Григорий Чудотворец, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский, Мефодий Олимпийский. М., 1996. С. 146.
[31] Цит по: Сольский С. М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 181.
[32] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 518.
[33]«Некоторые из экзегетов впоследствии различали четыре смысла Священного Писания и даже больше. Так, например, блаж. Августин выделяет 4 смысла – истолкование согласно истории, аллегории, аналогии и этиологии. Позднеантичные и средневековые авторы приняли трехчастное деление Оригена, но внутри духовного смысла выделили два аспекта – собственно аллегорию и анагогию (от греч. восхождение)» (Казенина Е. Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. С. 68). Св. Кассиан Римлянин выделял еще тропологическое (от греч - нрав, характер) или нравственное значение. «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле. В историческом он есть город иудеев, в аллегорическом — Церковь Христова, в анагогическом – город Бога небесный, в тропологическом – есть душа человека <...> (Иоанн Кассиан Римлянин, прп.Собеседования египетских подвижников. 14.8 // Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. М., 1892. С. 426). И.Н. Корсунский предлагает довольно строгую систематизацию на основе церковного опыта толкования и внутренней герменевтиче¬ской логики: два основных метода – историко-филологический (или буквально-исторический) и типологический (феория), и третий вспомогательный – аллегория (Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. С. 22-39). Собственно, все приведенные автором статьи примеры укладываются в эту схему. Например, тропологическое толкование представляет собой ни что иное, как нравственную аллегорию, и т. д.
[34] Сольский С. М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 181.
[35] Сагарда Н. И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.): Ее главнейшие направления и характерные особенности / Речь на годичном акте СПБДА 17-го февраля 1910 г. // Сагарда Н. И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 865.
[36] Сольский С. М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 179.
[37] Сольский С. М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 179.
[38] Сольский С. М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзегетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 180.
[39] В этом он следует Филону Александрийскому (см.: Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 226, 228).
[40] Ориген. О началах. IV, 2, 5. Цит. по: Нестерова О. Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьбы иносказательных методов интерпретации Священного Писания. М., 2006. С. 15.
[41] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. /А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002.

Навигация

Система Orphus