По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Ранние свидетельства Отцов и учителей Церкви о гностицизме.


Свидетельства отцов и учителей Церкви о гностицизме. Общая характеристика гностицизма.

До середины 19 века знания о гностицизме в основном извлекались из полемических произведений отцов Церкви и древних церковных писателей[1]. Эти сведения создают довольно пеструю картину сект, учений и школ, системы которых часто противоречат друг другу. В то время, когда христианские апологеты 2 века полагали столько усилий, чтобы своими произведениями содействовать церкви в ее борьбе с языческим правительством, языческим обществом, народной религией и современной философией, другие церковные писатели посвятили себя на служении Церкви в ее борьбе с доктринальными заблуждениями, угрожавшими ее вере, которые не отрицали права Церкви на существование, но стремились подорвать доверие к чистоте и неповрежденности ее апостольского учения. Наиболее значительным и наиболее опасным между этими заблуждениями был гностицизм, почему и противоеретические писатели второго века называются антигностическими.[2]

Первые опыты святоотеческой полемики с гностицизмом.

Не останавливаясь с особым вниманием на общих, кратких замечаниях против иудействующих и докетов посланий св. Игнатия Антиохийского, мы должны назвать в качестве первых серьезных трудов сочинения против гностицизма некоторых апологетов.[3] Так, Иустин обнародовал произведение, направленное против всех бывших до него ересей (Syntagma) и, может быть, особый трактат против ереси Маркиона (а в своем сочинении «О воскресении» выступил с опровержением, главным образом гностических положений). Научная критика нашего времени пыталась восполнить пробел, произошедший от утраты антигностических трудов Иустина и с этой целью отыскивала следы его опровержений в сочинениях ближайших к нему писателей-ересеологов, например, Иринея, Ипполита и других. Эти тщательно разыскиваемые следы сличались с двумя отрывками, отнесенными к обличительному сочинению SyntagmaИустина, а также с указаниями, разбросанными в уцелевших доныне иустиновых сочинениях, и на основании добытых таким путем данных некоторые ученые (например, Гильгенфельд) пытались восстановить всю ересеологию Иустина. Мильтиад писал против гностиков, ближайшим образом – против валентиниан. Феофил Антиохийский оставил трактаты «Против ереси Гермогена» и «Против Маркиона». Но эти произведения не сохранились. Исключительно или преимущественно против гностицизма, насколько известно, вели литературную борьбу следующие писатели. Агриппа Кастор известен только из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (IV, 7. 6 – 8), который помещает его в царствование Адриана, причисляя к поборникам истины того времени, «подвизавшимся за апостольское и церковное учение» и «в письменах оставившим предохранительное оружие» против гностических лжеучений (IV, 7. 5). Евсевий называет Агриппу знаменитейшим писателем, от которого до него дошло весьма удовлетворительное обличение Василида, в нем Агриппа разоблачает все ухищрения этого обманщика. К сожалению, Евсевий ничего не говорит о са­мом характере произведения, плане его и объеме.[4]Сведениями о Родоне мы обязаны исключительно Евсевию (V, 13). Время жизни этого писателя Евсевий относит к царствованию Коммода (180 – 192 годы); местом родины его называет Асию. В Риме он был учеником Татиана и, может быть, им был обращен в христианство. Но он не только не увлекся гностическими воззрениями, которых не чужд был его учитель, но и выступил на борьбу с ними. Евсевий говорит, что Родон написал разные книги и в них опровергал вместе с другими ересь Маркио­на. Из произведения против ереси Маркиона, посвященного неизвестному Каллистиону, Евсевий сообщает интересные отрывки. В сочинении против Маркиона Родон, по словам Евсевия, выражал намерение написать ответ на книгу Татиана, в которой последний указывал неправильности и противоречия в книгах Ветхого Завета; это произведение должно было носить заглавие: «Разрешение проблем». Неизвестно только, осуществил ли Родон это свое намерение. Филипп Гортинский, [епископ] на о. Крит, известен только по троекратному упоминанию о нем в «Церковной истории» Евсевия (IV, 21; 23[.5]; 25). Филипп, по свидетельству Евсевия (IV, 25), написал весьма основательное произведение против Маркиона. Деятельность Филиппа относится, веро­ятно, к царствованию Марка Аврелия (Коммода?). Против Маркиона писал и современник Филиппа и Иринея Модест, который «преимущественно перед прочими открыл и высказал всем заблуждение этого человека» (IV, 25). Музан, по свидетельству Евсевия (IV, 28), был современником Аполлинария, Мелитона, Модеста и Иринея (IV, 21) и написал «весьма убедительное слово к некоторым братьям, уклонившимся в ересь так называемых - энкратитов». Намереваясь перейти к царствованию Септимия Севера (193 – 211 гг.), Евсевий считает необходимым упомянуть о сохранившихся памятниках достойного хвалы труда древних и церковных мужей (V, 27), которые, можно думать, жили к концу царствования Коммода или в начале времени Септимия Севе­ра. Евсевий пишет: «Известные нам самим сочинения их следующие: примечания Гераклита на Апостола, рассуждения Максима об обыкновенном вопросе еретиков того времени: откуда произошло зло и о том, что материя сотворена; рассуждения Кандида о шести днях творения и Аниона о том же предмете; сверх того, книга Секста о воскресении, какое-то сочинение Аравиана и множество иных». Из названных книг Евсевий не нашел возможным заимствовать что-либо для хронологии или истории. Об этих писателях и их произведениях неизвестно более ничего. Можно думать, что последние носили противогностический характер, как это ясно сказано относительно рассуждений Максима, но и произведения Кандида и Апиона о Шестодневе, весьма вероятно, были направлены против гностического отрицания Ветхого Завета, а произведение Секста «О воскресении» могло быть проникнуто той же тенденцией, что и трактат св. Иустина «О воскресении». Сообщив сведения об этих древних писателях, Евсевий говорит: «Дошли до нас писания и весьма многих других, которых мы не можем назвать даже по имени; все эти сочинения принадлежат православным писателям Церкви, что видно из содержащегося в них толкования божественного Писания, ноимена их сочинителей неизвестны, потому что на книгах они не означены»[5]. К числу этих неизвестных писателей, вероятно,принадлежит, прежде всего, упоминаемый Иринеем «божественный старец и проповедник истин писавший против валентинианина Марка, искусного в чародейских продел («Против ересей». I, 15, 6). Этот антигностический писатель был, вероятно, современником и земляком Марка, то есть малоазийцем («Против ересей». I, 13.5), и писателем половины II в. Далее, автор сочинения «Praedestinatus»(около половины V в.) называет еще Закхея, епископа Кесарийского, как писателя против валентиниан, в частности, против Птолемея, ученика Валентина. Этот писатель, вероятно, жил во второй половине II в.[6] Между православными поборниками, которые вооружались против развивающегося гностицизма не только устными обличениями, но и письменными доказательствами, Евсевий выделяет Игизиппа, свидетельствами которого неоднократно пользуется.[7]

Святой Ириней Лионский и «Adversus heresis». Первый систематический образец полемики с гностицизмом.

Молодому христианству второго века приходилось противостоять как внешним, так и внутренним опасностям. Извне ему угрожали гонения римского имперского правительства, которые то утихали, то вспыхивали с новой силой. Другую опасность представляло гностическое умонастроение, распространившееся и среди христиан, и вне Церкви. Гностицизм не был единым направлением, но, скорее, был представлен категорией людей, объединенных особой богословской и психологической направленностью. Среди гностиков было много людей, одержимых фантастическими идеями, которые пользовались большой популярностью среди современников, падких на все таинственное и мистическое. Против такого умонастроения и были направлены творения одного из крупнейших христианских богословов второго века, св. Иринея Лионского.[8]

О жизни Иринея известно относительно немного. Еще мальчиком, как он сам восторженно подчеркивает, он слушал проповеди великого епископа и мученика Поликарпа Смирнского, в котором видели ученика самих апостолов. Здесь он узнал, по его словам, «подлинное и неизменное благовествование», которому остался верен в течение всей своей жизни. Возможно, он даже сопровождал Поликарпа в Рим, когда шел спор о праздновании Пасхи (154 г. по Р. Х.). Позже он отправился проповедовать в Южную Галлию и стал пресвитером в Лионе. Гонение в Лугудуне и Виенне в 177 году в связи с запрещением вводить новые культы достигло апогея, когда Ириней отсутствовал. По-видимому, галльские церкви послали его в Рим, поговорить с папой Елевферием, возможно – в связи с монтанистскими спорами. Очевидно, в Риме он оставался недолго; вскоре после окончания гонений мы вновь видим его в Лионе преемником епископа Пофина (178 год). Нам неизвестно, где и как он умер. Иероним и другие утверждают, что он принял мученическую смерть во время гонений императора Септимия севера (202 год по Р. Х.), но в подлинности этого предания уверенности нет.[9]Православная церковь празднует его память 23 августа, католическая – 28 июня.

Гностицизм, порождение великого синкретического движения 2 века, имел и своего великого древне кафолического критика, Иринея Лионского. Его называют иногда основателем богословия, хотя нельзя сказать, что это изложение было исчерпывающим. Труды Иринея были рано утеряны, сохранились только две работы. Самая главная работа, написанная на греческом, дошла в буквальном латинском переводе. Это сочинение в пяти книгах озаглавлено довольно пространно: «Обнаружение и ниспровержение притязающего на истину, но ложного гносиса». Обычно это сочинение называется «Против ересей», как оно и озаглавлено в латинском переводе: «Adversus heresis».[10] Впервые на греческом языке этот труд появился в 190-198 годах. В более поздние времена он был опубликован в латинском переводе Эразмом Роттердамским в 1526 году. Как явствует из пространного названия, трактат св. Иринея состоит из двух основных частей. В первой части говорится о том, как распознать гностическую ересь, и эта часть ограничивается первой книгой трактата. Для истории гностицизма его труд имеет особое значение. Святой Ириней начинает с подробного разбора доктрины Валентина, перемежает своё изложение полемикой, переходит к истокам гностицизма, и считает первоисточником гностицизма Симона-волхва, и затем перечисляет других основателей гностических школ: Валентин, Василид, Карпократ, Керинф, Николай, Кердон, Маркион, Тациан и энкратиты. Перечислив 11 сект с их родоначальниками, он подчеркивает, что ими не ограничивается круг людей, которые отступили от истины и которые во многом единомышленны с гностиками. Вторая часть (2 – 5-я книги) – это опровержение претендующего на истину, но ложного знания. Во 2-й книге он опровергает гносис с точки зрения разума, человеческой логики. В 3-й книге - с точки зрения учения Церкви о Боге и Иисусе Христе. В 4-й книге - на основании слов самого Иисуса Христа. 5-я книга почти целиком посвящена воскресению в плоти, отрицаемому всеми гностиками.[11]

Итак, Ириней, живший в Лионе, знакомый с традицией римской церкви, ссылающийся на свидетельство древних, выставил в своем большом антигностическом сочинении апостольские нормы кафолической Церкви. Он пытался найти связь между апологетической теологией и теологической обработкой символа крещения; из обоих Заветов он почерпал материал, которым воспользовался не только для подкрепления философских учений. В центре у него, как и у гностиков, стояла мысль об осуществлении искупления; все же он старался выдвинуть и прахристианские эсхатологические надежды. Таким образом, возникла вера не без внутреннего единства и силы, но с неограниченным объемом. Единство этого сложного произведения состоит во внешнем отношении в том, что все положения покоятся на символе веры и на обоих Заветах, во внутреннем отношении – в сильном подчеркивании двух основных мыслей: что Бог-Творец есть и бог-Спаситель и что Иисус только потому Спаситель, что Он Бог, воплощенный в человеке. Ириней соединил древнюю идею спасения (единение с Богом) с новозаветными мыслями (история спасения) и с апологетическим рационализмом. У него христианство – реальное спасение, совершенное Богом-Творцом силою Иисуса Христа. У него это искупление – приведение в живое единство того, что было разъединено противоестественным образом смертью и грехом, для человека специально обоготворение человеческого естества даром непреходимости. Не Логос даровал это право, а исключительно Иисус Христос через самого себя, так как он был Богом и сделался человеком. Воплощением в человеке он навеки соединил и слил воедино человечество с Божеством. Таким образом, рядом с учением о единстве Бога стоит основной догмат воплощения. Следовательно, исторический Иисус (как у гностиков, так и у Маркиона) стоит в центре не как учитель (хотя рациональная схема нередко противоречит реалистической теории искупления), а в силу своего естества Богочеловека. Все остальное в Писании – приготовление (а не пророчества), и сама история Иисуса (возвещение) - это развитие воплощения (не только исполнение пророчеств). В то время как апологеты совсем не занимались вопросом: «Почему Бог стал человеком», Ириней нашел его фундаментальным и разрешил его радикальным ответом: для того, чтобы мы сделались Богами. Этот ответ был удовлетворительным по разным причинам. Он доказывал специфически христианское благо спасения. Он был равен гностическому пониманию и даже превосходил его объемом области, имевшейся в виду для обожествления (жить будет весь человек, как дух, душа и тело). Шел навстречу эсхатологическому направлению христиан и в то же время мог заместить эсхатологические ожидания. Соответствовал мистически-неоплатоническому направлению времени и давал ему полнейшее удовлетворение. Заменял исчезающий интеллектуализм твердой надеждой на сверхъестественное превращение человеческого существа, которое приспособит его к усвоению сверхразумного. И, наконец, давал традиционным изложениям о Христе и всей приготовительной истории крепкий фундамент и верную цель, делал возможным понимание истории спасения как чего-то постепенно развивающегося. Моралистическим и эсхатологическим идеям был противопоставлен истинно-религиозный и христологический интерес: обожествление человеческого естества через усыновление. «Своим человеческим рождением вечное Слово Бога дает залог наследства жизни тем, которые своим естественным рождением унаследовали смерть». Однако в проведении этой мысли встречаются многие чуждые элементы. Ириней и его ученики устранили острую эллинизацию посредством введения обоих Заветов, посредством идеи единства творения и искупления и посредством борьбы с докетизмом.

Древне кафолические отцы Церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, что эманации – не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что докетизм приписывает божеству ложь, и т. д. Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь или Иисуса Христа. Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно устраивает, а Иринея-христолога нет. Но Бог без творения – призрак: всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт – Бог-Творец; богохульство по отношению к Творцу – это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большой сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости.[12]

В христологии Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него логос скорее проявление Христа, чем он сам. Суждения о Христе добыты их учения об искупления; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он не был в состоянии, так как искупление есть повторение творения. В то же время он в принципе отрицал всякую эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; он не отделен от Бога. Но, несмотря на его усилия отречься от спекуляции об эонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении. В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляется два расходящиеся пути мышления (апологетически-моралистический и библейски-реалистический), оставшиеся характерными для учения Церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения. Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствия греха – вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа сводится к учению, укрепляющему свободу. Второй путь мышления вытекал у Иринея из антигностической теории о «рекапитуляции» и находился под влиянием апостола Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе не помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу. Христос, как второй Адам, искупляет первого, шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее – точное отражение первого. Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастасиса спас Иринея только моралистический ход мышления. Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы во Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея. Иисус Христос действительно Слово Бога, Бог от природы. Это Слово действительно стало человеком. Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство (это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов). Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении; Его плоть по субстанции тождественна нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и «эбионитизм». Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Для Иринея единство между природами Логоса и человека совершенно; он не допускает отделения человека от деяний Бога. Сделавшись тем, что мы, - он, как богочеловек, повторительно сделал то, что мы должны были сделать. Христос не только «спасение и Спаситель», но и вся его жизнь деяние спасения. От зачатия до погребения все внутренне необходимо. Ириней – отец теологии фактов в Церкви. Влияние гностицизма ясно, он даже употребляет те же выражения, когда он считает искупление свершенным, с одной стороны, исключительно в появлении Иисуса Христа, с другой стороны, исключительно в познании этого появления. Но он все же подчеркивает личное деяние. Он рассматривал деяние Христа с различных точек зрения: возвращение к сообществу, восстановление свободы, освобождение от смерти и от диавола, примирение с Богом; все же преобладающей точкой зрения является доставление «неразрушимости».[13]

Поразительно эсхатология древне кафолических отцов Церкви, потому что она не соответствует их рациональной теологии: она совершенно архаистична. Но они повторяют ее не по необходимости. Нет, они все еще живут исключительно в надеждах древнейших общин. Эсхатология Павла им кажется трудной; эсхатология древнего христианства с ее хилиазмом – ничуть. Это яснее всего показывает, что эти богословы не совсем искренно разделяли воззрения рациональной и мистической теологии, которая была им навязана борьбою с гностицизмом. У них два богословских образа Иисуса: грядущий Христос, побеждающий антихриста, и судящий царь войны, и Логос, который рассматривается то, как божественный учитель, то как богочеловек. Именно это раздвоение и служило на пользу новому церковному учению. Подробности эсхатологических надежд у Иринея в основных чертах так же стереотипны, в частностях так же неопределенны, как в прежние времена.

Остается еще учение об обоих Заветах. Создание Нового Завета пролило свет на Ветхий Завет. Этот последний уже не считался просто христианской книгой (Варнава, Иустин), но и не книгой еврейского Бога (Маркион), но рядом с древним представлением, что он в каждой своей строке – книга христианская и что он стоит на высоте христианского откровения, мирно стало иное, непримиримое с ним, что Ветхий Завет – предварительная ступень к Христу и к Новому Завету. Это воззрение, в котором сквозит историческое понимание, которое возникло у валентиниан. С этих пор мнение меняется, смотря по надобности: то Ветхий Завет содержит полную истину в виде пророчеств, то он древний преходящий союз, который подготовил новый, его содержание – история воспитания человечества Богом, в каждой своей части спасительно и все же преходяще, вместе с тем оно тень грядущего. Против нападок гностиков старались изобразить превосходство церемониальных законов. Пророчество, тип, педагогия – вот решающие точки зрения, и только там, где отцы не находились под влиянием полемики, они соглашались признать вполне отжившими некоторые ветхозаветные установления. Несмотря на путаницу и на остающиеся до сих пор противоречия, здесь все же замечается прогресс: начали допускать различия в Ветхом Завете, напали на мысль о степенях истины, об исторических условиях. Принятием двух заветов ярче выделилось специфическое значение христианского союза; правда, и Новый Завет рассматривался как «закон», и поэтому занялись безнадежным вопросом, облегчил ли Христос древний закон или усугубил его. Педагогическая история спасения, каковой ее впервые обрисовал Ириней, сплетая ее с доказательством на основании исполненных пророчеств, произвела сильное впечатление (естественный – Моисея – Христов законы).[14]

Итак, в полемике с гностиками Ириней вырабатывает свод правил необходимых для веры каждого кафолического христианина. Прежде всего, следует верить в следующие положения: в единство Божье, в тождество высшего Бога с творцом мира (идентичность посредника в деле творения с посредником в деле искупления), в тождество высшего Бога с Богом Ветхого Завета (Ветхий Завет рассматривается как древняя книга откровения Бога), в сотворение мира из ничего, в единство человеческого рода, в происхождение зла из свободы, в неотъемлемость свободы, в оба Завета, во Христа как Бога и человека (в единство Его личности, в Его природную божественность, в реальность Его человечества и в истинность Его судьбы), в искупление и возобновление союза Христом, как в новую окончательную благодать всем людям от Бога, и в воскресение всего человека.

Святой Ипполит Римский и «Философумена».

Около того же времени, то есть в начале 3-го века, изучением гностических систем занялся и Риме знаменитый Ипполит. Имя этого христианского учителя ныне пользуется известностью лишь среди специалистов по истории Церкви, но когда-то оно гремело на Западе и на Востоке, окруженное ореолом славы и почета; многочисленные сочинения Ипполита пользовались уважением во всех христианских кругах и ходили по рукам в громадном количестве списков. Среди этих сочинений находилось опровержение гностических систем, ныне известное под ошибочным названием «Философумена» и являющееся наиболее ценным из всех дошедших до нас документов для изучения гностицизма. Ипполит был настоящим ученым и разбирался в гностических идеях с пониманием человека, воспитанного на философских умозрениях; сведения его имеют огромную ценность, тем более что он включил в свой труд отрывки и цитаты из подлинных письменных памятников гностицизма, безвозвратно отрывки для нас утерянные.[15]

Окутывающий жизнь еп. Ипполита мрак только отчасти рассеялся около половины XIX века, когда были открыты и опубликованы значительные части произведения, известного под именем «Философумена». Первая книга его была известна давно и издавалась под именем Оригена, хотя автор ее в предисловии усваивает себе епископское достоинство, которого не имел александрийский ученый. В 1842 г. Миноид Мина привез в Париж открытую им на Афоне рукопись XIV века, которая заключала в себе IV-Х книги «Философумен» по нынешнему счету. Эти книги были изданы в 1851 г. опять под именем Оригена. Тотчас возник оживленный спор об авторе целого произведения. Были попытки приписать его Каю, Новатиану, Тертуллиану; но скоро почти общее мнение исследователей склонилось в пользу авторства св. Ипполита. Хотя это произведение в древних перечнях сочинений Ипполита не названо, однако за принадлежность его Ипполиту говорит: во-первых, что в «Философуменах» автор мимоходом называет несколько написанных им прежде произведений («Синтагму», «Хронику» и «О сущности вселенной»), принадлежность которых св. Ипполиту доказывается на основании других свидетельств; во-вторых, некоторые другие произведения Ипполита – «Об антихристе», «Против Ноэта» – обнаруживают близкое родство с «Философуменами».[16]

Самым важным произведением Ипполита должно признать так называемые «Философумены».[17] О нем нет упоминания ни в перечне на статуе, ни у Евсевия и Иеронима; однако, как сказано было, принадлежность его св. Ипполиту считается наиболее вероятной. Произведение, соответственно содержанию, вероятно, называлось «Обличение всех ересей», патриарх Фотий называл его «Лабиринтом», и сам автор к концу произведения говорит о «лабиринте ересей». Название «Философумены» относится собственно к первой книге. По своему содержанию «Философумены» представляют не столько прямое опровержение ересей, сколько их изложение. Автор хочет доказать, что еретики выработали свои системы не на основании Священного Писания и Предания, а заимствовали их из языческой мудрости, из учения философов и мистических вымыслов астрологов. Ввиду этого первые четыре книги посвящены изложению мудрости язычников в самом широком смысле слова.[18]

Изложив учение языческой философии, на которое опирается лжеименный гносис, о Боге и творении мира, автор хочет в следующих книгах представить системы их учеников и обкрадывателей, которые обозначены общим именем «гностиков». Таким образом, с пятой книги начинается вторая часть произведения – изложение ересей в связи с доказательством их языческого происхождения. Для этой цели он описывает отдельные ереси, сначала стоящие под влиянием иудейства: офитов, ператов, сифитов, иустиниан (V), а затем (VI – VII) гностические секты, возникшие на языческой почве, причем учение их излагается главным образом по извлечениям из сочинений основателей этих сект. За Симоном, родоначальником этого вида гносиса, следуют: Валентин последователь Пифагора и Платона, с его многочисленными учениками, Василид (с Исидором и Сатурнином), подчинявшийся влиянию Аристотеля, Маркион – подражатель Эмпедокла, чистый дуалист, и ученики его, вводившие разных посредников для примирения противоположных начал, Карпократ, Керинф, эбиониты, Апеллес, Феодот Кожевник и Феодот Меняла. Восьмая книга говорит о докетах, Татиане, Гермогене, квартодециманах и монтанистах. Девятая книга занимается современными Ипполиту ересями в Риме: последователями Ноэта – патрипассианами, к которым примкнули Каллист ради привлечения их на свою сторону и обеспечения себе епископства в Риме. По этому поводу излагается в весьма непривлекательных чертах биография противника Ипполита – Каллиста, и его учение, направленное против двубожников (то есть Ипполита) и представляемое прикровенным патрипассианством. Десятая и последняя книга резюмирует изложенное о философах и ересях, о которых была речь раньше, затем дает краткий обзор истории народов от Авраама до египтян, халдеев и греков, чтобы показать, что нерп в единого Бога и Творца мира, Которого не познали греки и следовавшие им ересиархи, изначальна. Исследование источников сообщаемых в «Философуменах» сведений о еретиках и их учении привело к тому, что те отделы, в которых Ипполит повторяет Иустина (Иринея) и Тертуллиана, и некоторые краткие замечания, которые он ввел самостоятельно и на основании собственного знакомства с предметом речи, стоят вне сомнений; но значительная часть известий заимствована из таких источников, которые ложно приписаны были основателям сект, почему в пользовании этого рода сведениями нужна большая осторожность.[19]

Серьезным ересеологом и антигностиком в особенности был Тертуллиан. От него сохранились следующие сочинения в этом роде: «Об отводе еретиков», «Против Маркиона», «Против Валентина», «Против Гермогена», «О теле Христовом», «О воскресении тела».[20]Все эти сочинения помещаются во втором томе патрологии Миня латинской серии. В смысле фактического знания гностицизма, значение Тертуллиана не особенно большое. Единственно драгоценными у него являются сообщения о Маркионе: он, конечно, имел в своем распоряжении канон Маркиона и его «Антитезы». При пользовании сочинениями Тертуллиана, имеет важное значение вопрос о времени их появления. Из антигностических писателей, для которых борьба с гностицизмом была живым делом жизни, еще нужно упомянуть о Клименте Александрийском. В его сочинении «Строматы»[21] находится очень много подлинных гностических фрагментов. Поэтому названное сочинение очень важно. Весьма ценные данные для изучения гностицизма содержатся у Оригена, в его сочинении против Цельса, преимущественно в 4 книге, и в комментарии на евангелие Иоанна. Чрезвычайно много внимания гностицизму уделяют ересеологии 4 века св. Епифаний и Филастрий, особенно первый, и ересеолог 5 века блаж. Феодорит Киррский. Что касается этих ересеологов 4 и 5 веков Епифания, Филастрия и Феодорита, то их сочинения опираются главным образом на труды предшественников. И сами они не скрывают этого. Епифаний в начале своего «Панария» говорит: «о ересях, о которых мы намерены сообщить сведения, – о некоторых древнейших мы узнали из науки, о других слышали по слуху, а о некоторых имели случай узнать собственными глазами и ушами». Блаженный Феодорит в своих источниках заявляет также в самом начале: «Басни древних еретиков я собрал у древних учителей Церкви – Иустина Философа, Иринея, Климента, Оригена». Еще можно назвать «книгу о ересях» блаж. Августина. Если мы упомянем еще сочинение Плотина «Против гностиков» и биографический очерк Порфирия «О жизни Плотина».

Иерей Максим Мищенко,

 

[1] Свят. Ириней Лионский, свят. Ипполит Римский, блаж. Климент Александрийский, Тертуллиан, свят. Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, блаж. Августин, блаж. Иероним и другие.
[2] Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. Стр. 364 – 365; Попов И. «Патрология. Краткий курс». Издательство «духовное просвещение». М., 2003. Стр. 61
[3] Поснов М. «Гностицизм 2 века и победа христианской Церкви над ним». Киев, 1917. Фототипическое издание. Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1991.
[4] «Истоки тайноведения». Справочник по оккультизму. Симферополь, 1994. Глава «Гностицизм», стр. 118 – 119.
[5] Евсевий Кесарийский. «Церковная история». (V, 27)
[6] Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. Стр. 370 – 372.
[7] Евсевий Кесарийский. «Церковная история». (IV, 7 – 8).
[8] Мейендорф И. «Введение в святоотеческое богословие». Клин, 2001.
[9] Биографические данные по книге Мецгер Б. «Канон Нового Завета». М., 2001. Стр. 152; «Христианство». Энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза в 2 томах. Научное издательство «Большая российская энциклопедия», М., 1993. Стр. 647.
[10] Свят. Ириней Лионский. «Сочинения». Перевод протоиерея П. Преображенского (с дополнениями). Репринтное издание. М., 1996.
[11] См.: «Христианство. Православная богословская энциклопедия». Новый энциклопедический словарь Эфрона и Брокгауза. Научное издательство «Большая Российская энциклопедия». М., 1993. Стр. 647; Скурат К. «Курс патрологии. Лекции». Воронеж, 1998.
[12] См.: Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001.Стр. 193-206.
[13] «История философии. Энциклопедия». Издательство «Книжный дом», Минск, 2002; Каратини Р. «Введение в философию». М., 2003.
[14] См.: Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001.Стр. 193-206.
[15] «Истоки тайноведения». Справочник по оккультизму. Симферополь, 1994. Стр. 121.
[16] См.: Свят. Ипполит Римский. «Творения». Репринтное издание. Свято-Троице Сергиева Лавра, 1997.
[17] Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. 526.
[18] Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. Стр. 526 – 526.
[19] Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. Стр. 527 – 528.
[20] Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. «Избранные сочинения». М., 1994.
[21] Климент Александрийский. «Строматы». Серия «Отцы и учителя Церкви 3 века». Том 1-й. М., 1996. Стр. 30 – 299.

Навигация

Система Orphus