По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Учение Церкви об иконопочитании

1. Икона как славословие Божье.

Икона является славословием, она источает славу Божью и воспевает ее присущими ей средствами. Истинная красота не нуждается в доказательствах, она является свидетельством, воздвигнутым как иконописный аргумент божественной истины. Умопостигаемое содержание икон является догматическим, и поэтому прекрасна не сама икона  как произведение искусства, а ее истина. Икона никоим образом не может быть «красивой», – она прекрасна, но требуется духовная зрелость, чтобы это признать. Свет есть атрибут божественной славы. Нимбы, окружающие иконописные лики, являются вовсе не отличительными признаками святости, а сиянием их светоносности. Для святых слова «вы – свет мира» являются онтологически определяющими. 

Правда каждого существа  говорит через чистоту его отражения: наивысший дар благодати для всего тварного – быть образом, зеркалом нетварного. Этот уровень вдохновения предполагает харизматическое служение «святых иконописцев» и ведет от просто искусства к церковному искусству. Видение иконописцев является следствием веры. Они экспериментально работают с невидимым, с «внутренней формой» существа, и это внутреннее зависит от «фаворской» категории, от просвещающего духа. На иконе никогда не бывает источника света, свет является ее сюжетом, так как солнце не нуждается в освещении. Можно сказать, что иконописец пишет с помощью фаворского света. Знаменательный факт: изображение преображения обычно является первой иконой каждого монаха-иконописца, – чтоб Христос «зажег Свой свет в его сердце». Рукопись с горы Афон предписывает: «пусть он помолиться со слезами, чтобы Христос вошел а его душу.  Пусть он пойдет к священнику, чтобы тот помолился о нем и прочел тропарь Преображения».[1] Правила Соборов побуждают иконописца «трудиться со страхом, так как это есть божественное искусство».

2. Знаки и символика иконы. Учение об образе.

Знак информирует, сообщает, указывает. Символ находится в отношениях принадлежности и сущностной причастности к символизируемому, символизируемое присутствует в своем собственном смысле. Мы встречаем в искусстве катакомб чисто «знаковое» искусство. Его цель проста и непосредственна: оно возвещает спасение, и с помощью тайных знаков изображает средства к его достижению. Их можно разбить на три группы: 1) все, что относится к воде, Ноев ковчег, Иона, Моисей, рыбы, якорь; 2) все, что относится к хлебу и вину, – умножение хлебов, хлебные колосья, виноградная лоза; 3) образы спасения и спасенных – отроки в печи, Даниил среди львов, птица Феникс, воскресший Лазарь, Пастырь добрый. Фигуры нужны только для того, чтобы выразить действие спасения: например, мертвый воскресает, погибающий спасается. Налицо полнейшее пренебрежение любой художественной формой и отсутствие всякого богословского истолкования. Добрый Пастырь вовсе не изображает Христа, но говорит нам: Спаситель действительно спасает.  Даниил во рву львином соединяется с Орантой, которая указывает на спасенную душу. Это – краткие и поразительные утверждения, говорящие через рисунок о спасении посредством таинств крещения и евхаристии. Греческая надпись, современная катакомбам, верно объясняет их живопись: «Я, Аверкий, ученик святого Пастыря, пасу стада в горах и на равнине. Везде вера вела меня и везде она питала меня Рыбой источника, великой, чистой, которую выловила Дева и предлагает в пищу друзьям. У нее есть чудесное Вино, смешанное с Водой, которое Она дает вместе с Хлебом». Все сходится к одному напоминанию: нет вечной жизни вне Христа и Его таинств. Все сведено к единственному знаку, и все есть радость, так как воскресение из мертвых начертано на саркофагах. Отсутствие какого-либо искусства знаменует решающий момент в его собственной судьбе. Его вершина, еще совсем близкая, – античное искусство, – оказывается не нужным в данный момент. Оно отрекается от себя, проходит через свою собственную смерть, погружается в воды крещения и, записанное с помощью катакомбных надписей, выходит из крещальной купели в самом начале 4 века в никогда прежде невиданной форме иконы. Это – искусство, воскресшее во Христе: ни знак, ни картина, но икона, символ божественного присутствия и видение догмата, откровение вечности.[2]

Так же как и сам образ, учение церкви о нем не является позднейшим придатком к христианскому учению; оно непосредственно вытекает из учения о спасении и коренится в христианском мировоззрении. Оно изначала присуще  христианству во всей полноте, так же как и все другие аспекты учения Церкви. Церковь раскрывала и формулировала учение об образе постепенно, в ответ на нападки, на непонимания, на лжеучения, возникшее на ее историческом пути. Здесь было то же, что, например, в учении о двух природах Христа, божественной и человеческой. Истина эта скорее конкретно, непосредственно переживалась первыми христианами, чем теоретически формулировалась. Догматическое же учение о ней было установлено Церковью в ответ на ереси и лжеучения. То же было и в отношении учения об образе. Впервые принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было формулировано Пято-Шестым (Трулльским) собором в ответ на практическую необходимость. Каноны этого Собора, касающиеся искусства, не являются «уступкой верующим», как думают некоторые представители современной науки. Тем более нельзя сказать, что касаются они только одного сюжета. Как мы увидим, здесь находит свое соборное выражение именно отношение к образу святых отцов предыдущих времен, то есть само предание Церкви.[3] В сентябре 692 года в царствование императора Юстиниана II-го созван был в Константинополе Пято-Шестый собор, называемый также  Трулльским (потому что заседания происходили во дворце Трулле). Пято-Шестым он назывался потому, что он дополнил два предшествующих ему Вселенских Собора: Пятый (553 год) и Шестой (681 год), оба имевшие место в Константинополе. Пятый Собор, осудивший монофизитство и оригенизм, и Шестой, осудивший монофелитство, занимались лишь догматическими вопросами.[4] Целый ряд канонических вопросов дисциплинарного порядка ожидал своего решения. Вопросы, решавшиеся на нем, касались разных сторон церковной жизни, которые требовали упорядочения, в том числе и церковного искусства. «В зрелую пшеницу истины замешались кое-какие остатки языческой и незрелости». Эти слова из послания отцов Собора императору Юстиниану Второму, имеют, как мы увидим, непосредственное отношение к нашему сюжету. Наиболее важно для нас правило 82. Значение его велико потому, что оно, как увидим, раскрывает содержание священного образа так, как понимает его церковь. Итак, было составлено такое определение касательно изображения Иисуса Христа.[5] Первая фраза канона указывает на существовавшее в то время положение. Она говорит об иконах, где святой Иоанн Предтеча, изображенный в своем человеческом виде, указывает перстом на Христа, который изображен символически, под видом агнца. Реалистические изображения Христа, Его портреты, существовали изначала, и именно эти подлинные портреты и являются реальным доказательством Его воплощения. Кроме того, существовали обширные циклы росписей на ветхозаветные и новозаветные темы, в частности, изображения большинства наших двунадесятых праздников, где также Христос изображался в Своем человеческом виде. И все же наряду с этим, как показывает 82 правило, еще оставались в употреблении ветхозаветные символы, заменявшие Его человеческий образ. Эта была задержавшаяся привязанность к библейским прообразам, и в частности, к образу агнца, который употреблялся особенно, по-видимому, на Западе. Например, Н. Покровский пишет, что «византийского изображения агнца, указуемого перстом Предтечи, до нас не дошло ни одного».[6] Надо было поэтому направить верующих на путь, принятый Церковью. Это и делает 82 правило.[7]

3. Каково происхождение иконоборчества?

Византийская традиция религиозного искусства объединила в себе натуралистическую школу эллинизма и пришед­шую из Месопотамии манеру изображения святых в полный рост, лицом к зрителю, которая подчеркивала, что они присутствуют здесь и сейчас. В VI и VII вв. этот стиль применялся в Византии все шире и шире, причем не только в храмовом убранстве, но и на перенос­ных иконах, которые хранили и почитали в частных домах. Самые ранние из дошедших до нас переносных икон, датируемые конца VI – начала VII вв., удивительно похожи на иконы, написанные после того, как в ходе иконоборческих споров окончательно выкри­сталлизовалось соответствующее богословие. Эти изображения ста­ли почитать, возжигая перед ними свечи и воскуряя ладан – точно так же, как христиане IV в. почитали изображение Константина. Конечно, в народном благочестии почитание икон порой прини­мало преувеличенные масштабы, однако предпринятое в начале VIII в. наступление на иконы было направлено против всяких изображений в религиозном контексте. Началось оно в Малой Азии и обрело мощную имперскую поддержку Льва III Исавра, который до того, как стал в 717 г. императором, командовал там армией. В 726 г. была уничтожена знаменитая икона Христа, висевшая над Халкскими воротами императорского дворца в Константинополе. Последовали народные беспорядки, и власти применили силу про­тив защитников икон. Несмотря на такую сильную оппозицию, Лев, опираясь на войско и придворную аристократию, составлявших главный оплот партии иконоборцев, а также находивший себе поддержку и в некоторой части духовенства, до конца царствования поддерживал иконоборчество. Преследования продолжались и в царствова­ние преемника Льва, Константина V Копронима (741 – 775).[8] Священным изображениям, иконам, призванным помочь человеку проникнуться молитвенным духом и приблизиться к Богу, воздавались порой такие почести, что подлинный смысл христианского искусства стал подменяться языческим идолопоклонством. Неудивительно, что культ икон в своем извращенном виде стал прекрасной мишенью для насмешек мусульман, придерживавшихся строгого монотеизма. Для Льва, очевидно, было чрезвычайно важно опровергнуть обвинения в идолопоклонстве, возводимые против христиан. Взгляды императора были вполне православными, и он мог бы внести заметный вклад в отстаивание христианских истин, если бы к его борьбе с идолопоклонством не примешивались и иные, политические мотивы.[9]

Начнем с вопроса исторического происхождения иконоборчества. Является ли это течение доморощенным или заимствованным? Это очень сложный вопрос и одна из наиболее дискутируемых тем в патрологии. Первая мысль такова: иконоборчество было введено в Византии под влиянием ближайших христианству религий, которые исторически отрицают почитание священных изображений. Такими религиями в окружении Византии были иудаизм и ислам. Что касается иудаизма, то действительно, еще в VII веке в иудео-христианской полемике почитание икон выступает как особая тема, здесь делается некоторый акцент. И такой выдающийся защитник Православия в полемике и иудеями как св. Леонтий Неапольский в своей апологии православной веры против иудеев специально отдельным пунктом защищает иконы и их согласие с Ветхим Заветом. Там аргументация, свидетельствующая о Моисее, сотворившем скинию, херувимов на завесах. Догматического значения такая аргументация не имеет. Этот спор составляет просто некоторый компонент сюжетной линии византийского богословия, дискуссия с иудеями. А то, что он мог обобщиться в полемику внутри, данных нет. Вообще, если внимательно исследовать иудео-христианские отношения VII-VIII веков, то видно, что эти религии были настолько друг от друга далеки, что полемика между ними прямо повлиять на внутрихристианские дела не могла. Поэтому гипотеза иудейского влияния является недостоверной. Вторая гипотеза: влияние ислама. Некоторые византийские, сирийские и мусульманские источники говорят о том, что халиф Язид издал против иконопочитания декрет в 721 году. Сохранился лишь пересказ содержания данного нормативного акта. Он специально не обращен против икон, а вообще против предметов христианского культа. В историческом контексте это было связано с тем, что во времена правления праведных халифах буквально понимались слова Корана, где предписывалось не инициировать гонений на христиан и иудеев, как «людей Писания», если они согласны платить определенный налог («джизья»). Следующая же Аббасидская династия оказывается непримиримой по отношению к христианам. Впервые в истории халифата начинаются репрессии на христиан. Хотя после Аббасидской «революции» положение кардинально не могло измениться: христианство как таковое не запрещалось. В целом, ранние «аббасиды» стали рассматривать христианские храмы, как языческие капища, и поэтому стали их уничтожать. Это вызвало со стороны христиан апологетику. Эта апологетическая литература тематически касалась не столько специально икон, сколько вообще христианских храмов. Специфической полемики об иконах с мусульманами не было, поэтому гипотеза влияния других религий на происхождение иконоборчества отпали. Следующая гипотеза была связана с монофизитством. Известный монофизитский учитель Филоксен Мабокский, как передают о нем достоверные сирийские рассказы в конце V – начале  VI века, не одобрял  молений перед изображениями. В дальнейшем было показано, что в действительности никакой догматической подоплеки под этим поведением Филоксена нет, потому что этот поведенческий стандарт свойственен и некоторым православным подвижникам. Вероятно, Филоксен Мабокский  продолжал в этом традицию св. Епифания. А в целом для монофизитства и несторианства свойственно иконопочитание. Интересен другой вариант, это западное богословие при дворе Карла Великого, которое было откровенным иконоборчеством («Libri Karolini»). Собственно говоря, экспликацию этого богословия мы видим в конце VIII – начале  IX века, т.е. позднее того, как это возникло в Византии. Неизвестно, откуда тогда оно взялось. Во всяком случае, оно не могло влиять на Византию по чисто хронологическим соображениям. Получалось, что корни иконоборчество надо искать внутри самой Византии, и здесь наиболее конструктивная гипотеза принадлежит о. Георгию Флоровскому. По этой гипотезе, корни Византийского иконоборчества следует искать в оригенизме. Действительно, оригенизм был еще раз анафематствован на VII Вселенском Соборе. Тема борьбы с оригенизмом все еще была актуальна, но конкретных формулировок Вселенский Собор не дал.  Но известный греческий патролог и специалист по первому иконоборчеству Стефан Джеро показал, что построения о. Георгия ошибочны. Наконец, последняя версия ищет причины генезиса иконоборчества не в догматике. Различные варианты этих концепций приняты большинством ученых. И в этой связи чаще всего ученые повторяют, что это «ересь, родившаяся в пурпуре» (императорская ересь).[10]

4. Ранняя православная полемика с иконоборчеством.

Лучшие ее представители самоотверженно отстаивали истины Православия. Огромное значение для преодоления ереси иконоборчества имело творчество Иоанна Дамаскина, который стремился догматически и философски обосновать значимость и необходимость икон в христианской жизни и в богослужении. Дамаскин рассматривал религиозную живопись двояко: как объективный процесс, запечатлевающий реальность мира, и как субъективный, раскрывающий внутренний мир художника. Живопись для него, подобно Евангелиям, передает религиозные истины, воспринятые через веру художника. «Бог, – писал Дамаскин, – для нашего спасения истинно сделался человеком; не явился только в человеческом образе, как являлся Аврааму и пророкам, но по существу и истинно стал человеком, жил на земле, общался с людьми, творил чудеса, страдал, был распят, воскрес и вознесся на небо -- и все это происходило реально, было видимо людьми и описано в память и поучение нам, не жившим тогда». Евангелия отразили жизнь Христа на земле. А так как, продолжает Иоанн, не все умеют читать, то иконы «служат нам братским напоминанием». Часто случается, пишет Дамаскин, «что мы и не думаем о страданиях Господа, но как только увидим икону Распятия, вспоминаем о спасительном Его страдании, и преклоняемся не перед веществом, а перед Тем, Кто изображен». Иоанн Дамаскин четко сформулировал христианское понимание иконы, и его концепция впоследствии утвердилась в Церкви.[11] Отвергая обвинения в идолопоклонстве, он делал ясное различие между поклонением, которое подобает Богу, и почитанием, которое люди оказывают изображениям Христа и святых. Вторую Заповедь следует понимать в контексте тех обстоятельств, в которых она была дана. Даже иудаизм не воспрещает изображать живые существа. Для христиан же первейшим доводом стало воплощение Сына Божьего – если Бог принял на себя человеческую плоть, то в этой плоти его можно изображать. Иконоборцы возражали, что единственный дозволенный образ человеческой природы Христа – хлеб и вино евхаристии. Они ука­зывали на то, что отцы церкви не оставили ни одной молитвы на освящение иконы. Живописное изображение само по себе содержит в себе ересь: художник смешивает человеческое начало с божественным, впадая в монофизитство, либо представляет одно человеческое, отделяя его от божественного, как Несторий. Иконо­борческое учение воплотилось в решениях собора 754 году в Иерии. Иконоборцы на этом соборе обосновывали свое учение «от святых отцов». Из цитировавшихся тогда сочинений святых отцов основными были св. Нил Анкирский (Синайский) и св. Епифаний Кипрский. Оба оставили произведения, известные только по цитатам из собора в Иерии, и свидетельствовавшие, что иконы (изображения) уводят нас от истинного понимания Бога, от умного делания. Иконопочитатели и VII Вселенский Собор отрицали подлинность этих сочинений. Против их аутентичности написал специальный трактат св. патриарх Никифор.[12]

5. Постановления 7 Вселенского Собора.

Между тем иконописные изображения удаляли из храмов, пере­носные иконы были запрещены. В убранстве церквей позволяли только символические изображения, все чаще основным элементом изобразительного искусства выступал крест. Изображения растений, зверей и птиц, впрочем, возражений не вызывали. Противостоящие иконоборчеству силы сосредотачивались глав­ным образом в монашеских кругах. Страсти разгорались нешуточ­ные, обе стороны прибегали к крайним мерам. Преследования иконопочитателей продолжались до восхождения на престол Льва IV (775 г.). В регентство его вдовы Ирины патриархом стал иконопочитатель умеренного толка Тарасий, а в 787 г. Седьмой вселенский собор в Никее сформулировал православное вероучение о священ­ных изображениях и иконопочитании, исходя из учения св. Иоанна Дамаскина. Епископы-иконоборцы получили на Соборе прощение, а на последних заседаниях было составлено определение о почитании икон, где говорилось: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно и не письменно. Одно из них заповедает делать живописные церковные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог-слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам». Иконы были признаны «напоминательными начертаниями» - почести им разрешалось воздавать только как образам. Собор отверг утверждения иконоборцев о том, что единственной иконой Христа могут быть освященные хлеб и вино; бо­лее того, это вообще не икона, а самая настоящая реальность – Его тело и кровь. Он подтвердил, что почитание, воздаваемое иконам, отлично от поклонения, подобаемого Богу, и что почитаются при этом не столько сами иконы, сколько их прообразы, поскольку об­раз идентичен с прообразом по значению, хотя и отличен от него по сущности. Вполне правомерно почитать изображения – писанные на деревянной доске, мозаичные или фресковые – возжиганием свечей и каждением; при этом следует различать их иерархичес­кие уровни: первой идет икона Христа, за ней – икона его Матери, далее следуют изображения ангелов, являвшихся людям в вопло­щенном образе, иконы апостолов, мучеников и других святых.[13]

Ветхозаветный закон запрещал изображения, так как они ставили под угрозу почитание единого Бога, который есть Дух. На Востоке чувство бесконечного выражалось орнаментальным искусством геометрических форм. Мусульманское искусство без образов, арабески или многоугольный декор еще более усилит пред­ставление о радикальной трансцендентности Бога. Но к началу христианской эпохи уже сам иудаизм является менее строгим. Дело в том, что в отличие от человека с его затемненным образом, у которого подобие Богу переходит в несходство, только ангельский мир остается чистым, – настолько, что его изображение даже предписано Богом (Исх. 25:18 – 22; 3 Цар. 6:23 – 32). Это божественное распоряжение имеет большое значение; оно говорит о том, что небесный мир духов может найти свое художественное выражение, так как он обладает человеческим обликом. Так Ветхий Завет оставил нам скульптурную икону херувимов на ковчеге Завета. Христос избавляет людей от идолопоклонства не негативно, запрещая любое изображение, а позитивно, являя подлинный человеческий образ Бога. Так как одна лишь божественность Христа не поддается никакому способу представления, а одна лишь человеческая природа, отделенная от божественной, ничего более не значит, то в связи с этим гений отцов Седьмого Вселенского собора провозглашает, что «сама Его человеческая природа есть образ Божественности». «Видевший Меня видел Отца». Видимое утверждается в значении иконы, образа невидимого. Библейское основание иконы заключается в сотворении человека по образу Божиему, что являет определенное соответствие между божественным и человеческим и объясняет единство двух природ во Христе. Бог может смотреть на себя в человеке и отражаться в нем, как в зеркале, так как человек сотворен по Его образу. Бог говорит человеческим языком. Он также имеет человеческий облик. И, конечно, наилучшая икона Бога – это человек; так, во время богослужения священник приветствует каждением верующих, как и тех, кто изображен па иконах, – Церковь воздает честь образу Божьему в человеке.[14]

Сходное действие откровения делает из иконы «зримое Евангелие», живописное толкование Евангелия. Утверждению иконоборцев: «Изобразительное искусство не имеет основания в домостроительстве спасения» – орос Седьмого Вселенского собора отвечает: «Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающа на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением («прокинез») не истин­ным, по вере нашей богопоклонением («латриа»), еже подоба­ет единому Божественному естеству» – «Горе тем, кто поклоня­ется образам!». Аргумент святых отцов представляет интерес: икона есть выражение, подобие существующего, идол же, напротив, есть подражание несуществующему, обман, призрак. Поклоняться иконе, как идолу, значит разрушать ее, так как заключать представляемую личность в деревянную доску означает творить из нее идола и делать эту личность несуществующей. Икона никоим образом не является воплощением, она – даже не место, а видимый знак невидимого лучезарного божественного присутствия. «Образ несет имя изображаемого, а не его природу». Следовательно, в иконе не «вписана», ни, тем более, «описана» никакая онтология, но изображено имя и, соответственно ничто, засвидетельствовано о нем в его самом реальном, но по существу над пространственном сиянии. Данное пространство, если следовать иконе, не становится «тюрьмой» для вещей, по приобщает к присутствию и освящается им. Икона не имеет собственного существования, она только приводит к тем, кто существует. Подводя предварительные итоги святоотеческой мысли, скажем, что икона имеет педагогическую функцию обучения, и она есть постоянный призыв к Богу, возбуждающий желание подражать. Эти три первых блага отвечают истинной нужде: «даже достигший совершенства нуждается в образе, как он нуждается в книге для записанного Евангелия». Иконоборчество ведет к отрицанию видимой Церкви: «И прежде всего, разве Тело и Кровь Господа не материальны?». Но сущность иконы познается только через богословие присутствия.[15]

6. Общий обзор иконопочитания.

В начале IX в. иконоборчество возродилось и просуществовало до 842 г., когда в регентство Феодоры, вдовы последнего императо­ра-иконоборца Феофила, при поддержке защитника иконопочитания патриарха Мефодия были утверждены и одобрены все реше­ния Седьмого вселенского собора. В ходе иконоборческих споров иконопочитание настолько прочно вошло в православный обиход и его обоснование так тесно переплелось с учением о боговоплощении, что окончательное восстановление культа икон стали отмечать как праздник – Торжество православия – в первое воскресенье Ве­ликого поста. Поначалу защитники иконопочитания упирали на то, что иконы помогают проповедовать, посредством изображения опи­сывая то, что Писание передает словами; к концу же споров гораз­до больше подчеркивали их сакральность – икона создает для молящегося присутствие изображенного на ней. Ее стали понимать как орудие благодати, которое дает верующему возможность мо­литвенно предстоять перед тем, кто изображен, и общаться с ним.[16]

Особо важен новый характер, приоб­ретенный греческой церковью в иконопочитании и иконо­борстве. После того как иконопочитание постепенно про­никло в церковь, оно нашло могущественное подкрепление и обоснование в догмате воплоще­ния и в соответствующем ему толковании евхаристии (на­чиная с V века). Христос является «эйкон» (подобием) Божьем, но, вместе с тем, живым существом, даже «пнэвма дзоопойон» (животворящим духом); Христос, через свое вочеловечение, сделал божественную природу познаваемой для чувств: свя­тые дары являются «эйконес» Христа, и, вместе с тем, самим телом Христовым. Эти идеи создавали новое мировоззре­ние. Все чувственное, до чего коснется церковь, становится не только символом, но также и носителем святости; так чувствовали монахи и миряне, и так учили теологи. Но сре­ди видимых предметов икона наиболее ясно представляет собою соединение святого и материального. Изображения Христа, Марии и святых уже с V (IV) века почитались на античный лад; люди были настолько наивны, что считали себя теперь в полной безопасности от язычества и странным образом перенесли догматическое представление об обоже­ствленной материи на иконы, в которых можно видеть – на помощь была призвана и аристотелевская схоластика – воо­чию сочетание земной материи с небесной (священной) фор­мой (к этому присоединилось суеверное, коренящееся в античности верование в нерукотворенные иконы). Монашество вскормило иконопочитание; схоластики и мистики разрабатывали его догмати­чески. Но монашество поощряло также стремления церкви к независимости, по отношению к сковывающему ее юстиниановскому государственному строю. В VII веке церковно-монашеская оппозиция против Византии скрывалась за диофелитизмом подобно тому, как в V и VI веках она скрывалась за монофизитством; она становилась все могу­щественнее и добивалась церковной свободы, которой Запад уже отчасти пользовался. Сильные, но некультурные импе­раторы пытались положить конец этому стремлению (то, чтобы они считались с исламом, трудно предположить, но происхождение этих императоров, может быть, играло роль), стараясь заменить священников и монахов войском и сло­мить самостоятельность церкви, затронувши ее особенность, иконопочитание. Так возникло страшное иконоборство, про­должавшееся с перерывами более столетия. Императоры боролись здесь за государственный абсолютизм, и единствен­ной союзной им силой было войско; остальные союзники, именно религиозное просвещение и древняя традиция церк­ви, говорившая против икон, были бессильны. Монахи и епископы имели на своей стороне современную образован­ность, искусство и науку (Иоанн Дамаскин, теолог иконопочитания и его три речи «против отвергающих святые иконы», Феодор Студит, философски образованный защитник икон, имевший большой успех), римского епископа, затем религиозность и живую традицию; они боролись за центральный догмат, который, как они думали, выражался в иконопочитании, и за церковную свободу. Добиться последней они не могли. Результатом было, напротив, то, что церковь сохранила свой особый характер, но окончательно потеряла свою независимость от государства. Седьмой со­бор в Никее (787), уничтожавший постановление иконобор­ческого собора 754 года, санкционировал иконопочитание. Этим завершается последовательное в своих главных пунк­тах развитие (Торжество Православия в 843 году). Божественное и святое, спустившееся при воплощении Христа в чувственный мир, создало в церкви целую систему чувственно-сверхчувствен­ных предметов, предоставленных в пользование людей. Те­ософия иконопочитания соответствует связанной с идеей спасения неоплатонической идее Единого, раскрывающегося в множественности многостепенных идей (прообразов), нисходящих до земного. Феодору Студиту икона была по­чти важнее, чем чистота догмата; так как в подлинной иконе человек имеет истинного Христа и истинных святых - раз­лична только материя.[17]

7. Иконопись и литургия: священный союз.

Все части храма представляют единое целое с литургическим священнодействием, и это является главным, так как невозможно понять икону вне этого целого. Собственно само богослужение во всем своем содержании есть икона всего домостроительства спасения. Ко время пения Херувимской мы вполне реально находимся в божественной литургии. Христу помогают бесчисленные ангелы. Божественная Троица участвует в Таинстве, и люди вовлечены в него до такой степени, что становятся иконами херувимов. Литургия, совершаемая здесь, «долу», является иконой небесной литургии, и люди представляют собой иконы ангельского служения поклонения молитвы. Все есть приобщение и присутствие. Каждая частичка тварного существа из глубины своего собственного существования произносит евхаристическую молитву: «Твоя от Твоих Тебе приносящее». В этом единстве верующий созерцает тайну Божию, видит своих старших собратьев, апостолов, мучеников, святых, как реально присутствующих, он соучаствует вместе с ними в небесном мире; служа литургию вместе ангелами, он воспевает Дух Красоты: «В Твоих святых иконах мы созерцаем небесные скинии и исполняемся священной радостью». Купол, увенчанный крестом, указывает на нашу причастность к небесному миру. Небо проникает внутрь, наполняет купол и являет Вседержителя среди ангелов божественного Присутствия. Икона, называемая «Праведники в руке Божией» изображает этих праведников, устремленных к раскрытой деснице Вседержителя, чтобы составить там священный Собор. Растения поднимаются вверх по колоннам и расцветают там райскими цветами, животные бродят у их подножья. Властным движением Божия десница направляет все вместе к сердцу литургии – к иконе «Трапеза Господня» над Царскими вратами. В глубине центральной апсиды главное место занимает изображение Богородицы, называемое Оранта, или «Нерушимая стена». Она, Одигитрия (Путеводительница) – это земная Церковь, которая «ведет» всех людей, чтобы соединить их в Теле Христовом. Икона смотрит на Восток. Крест, помещенный па стене алтаря, отмечает сторону, откуда придет Христос во славе, чтобы занять трон, изображенный над алтарем, – трон Судии, но также и Жениха, празднующего Свой мистический брак с невестой-Церковью. Икона «Собор» изображает собрание ангелов. Предвечный Сын в тройном кольце сфер образует абсолютный центр. Это – небесная литургия, и ангелы являют Христа-Первосвященника, чтобы для верующих «воссиял свет благовествования о славе Христа, который есть образ Бога невидимого» (2 Кор. 4:4). Космическая радость окружает Богородицу и переходит в ожидание Царства Божия.[18] И, таким образом, в Церкви каждый момент службы и даже вне ее все находится в ожидании святых тайн, в ожидании евхаристии. Столь сильное ощущение бесконечной жизни исходит от этих образов, устремленных к небесной литургии.

http://acathist.ru/


[1] См.: Евдокимов П. «Православие». Издательство ББИ, М., 2002. Стр. 307-308; Успенский Л. «Богословие иконы Православной Церкви». Издательство Западноевропейского экзархата, 1989.
[2] См.: Евдокимов П. «Православие». Издательство ББИ, М., 2002. Стр. 318-319.
[3] См.: Успенский Л. «Богословие иконы Православной Церкви». Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. Стр. 61.
[4] См.: Сергий (Спасский), архиепископ.  «О почитании икон».  «Библиотека православного христианина».
[5] «На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый Агнец... Почитая древние образы и сени, преданные церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца, да через то, созерцая Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его в плоти, Его страдания и спасительные смерти и сим образом совершившегося искупления мира» (правило 82). «Правила православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского». СПб., 1911, том 1; «Книга правил». Репринтное воспроизведение издания 1893 года. Стр. 109-110.
[6] Покровский Н. «Памятники христианской иконографии и искусства». СПб., 1900. Стр. 29.
[7] Успенский Л. «Богословие иконы Православной Церкви». Издательство Западноевропейского экзархата, 1989. Стр. 63.
[8] Уайбру Х. «Православная литургия». Издательство ББИ, М.,  2000. Стр. 119 – 120; «Христианство». Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. М., 1993. Стр. 596.
[9] См.: Мень А. «Пути христианства». Учебное пособие. – М.: Издательская группа «ФОРУМ-ИНФРА-М», 1997.
[10] Лурье В. «Лекции об иконоборчестве». Электронный вариант.
[11] Лурье В. «Лекции об иконоборчестве». Электронный вариант.
[12] Лурье В. «Лекции об иконоборчестве». Электронный вариант; Уайбру Х. «Православная литургия». Издательство ББИ, М.,  2000. Стр. 120.
[13] Уайбру Х. «Православная литургия». Издательство ББИ, М.,  2000. Стр. 120 – 121; Лурье В. «Лекции об иконоборчестве». Электронный вариант
[14] Евдокимов П. «Православие». Издательство ББИ, М., 2002. Стр. 309 – 310.
[15] Евдокимов П. «Православие». Издательство ББИ, М., 2002. Стр. 311 – 312.
[16] Уайбру Х. «Православная литургия». Издательство ББИ, М.,  2000. Стр. 121 – 122.
[17] «Раннее христианство». Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 237-238.
[18] Евдокимов П. «Православие». Издательство ББИ, М., 2002. Стр. 321-322.

 


Навигация

Система Orphus