Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Установление патриаршества в России

В России, в Древней Руси, идея особого положения русского народа в мире как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Тогда сложилось мнение, что, даровав русской земле православие, Господь будет требовать за это от русского народа больше, чем от других, и будет строже наказывать его за грехи. Мечта о русском патриаршестве неизбежно возникла в половине XV в., в моментосознания русской церковью собственной роли во вселенской миссии Православия,перешедшей к ней после падения Царьграда. Допустим, посольскийтолмач Димитрий Герасимов, автор "Повести о белом клобуке", в своем поэтическом прогнозепророчески предвидит и предсказывает русское патриаршество. Развитие российской государственности в XV – XVIII века сопровождалось усилением автократического начала и умалением политического значения отдельных сословных групп. Но, как ни странно, именно в этот период Русская церковь обретает полную церковную самостоятельность.

Объектом исследования данной работы является оценка установления патриаршества в России и влияние на ее протекание социально-политических и государственных идей, известных на Руси. На протяжении двух последних столетий эта тема затрагивалась многими церковными историками, однако не все они могли дать однозначную оценку этому событию.

При написании работы использовались следующие принципы: принцип объективизма – развитие событий было проанализировано с научной точки зрения, то есть оценивались фактические данные; принцип дополнения (комплектования) – в соответствии с ним, постарались не исключать противоположных точек зрения, но дополнять и раскрывать их, указывая подтверждающие или опровергающие их факты; Принцип исторического консенсуса – были проанализированы взгляды, концепции историков, изложенные в разные исторические эпохи Русской Православной Церкви.

Разработанность темы установления патриаршества в России в исследовательских трудах по истории Русской Православной Церкви может оцениваться как высокая, по причине того, что большинство историков церкви ее затрагивают. Факт учреждения патриаршества богато представлен источниками и хорошо освещен в литературе.Кроме «Истории Русской Церкви» (т. 10) митрополита Макария, он по архивным материалам описанпроф. прот. П.Ф. Николаевским ("Хр. Чт". - 1879 г.) и вновь изучен проф. А.Я. Шпаковым(Одесса, 1912). Из иностранных и иноязычных (греч.) источников, кроме писем современных восточных иерархов (п. Иеремии II, п. Мелетия Пига), рассеянных в разных русских изданиях, особенно примечательны два мемуарных источника, вышедших из-под пера двух епископов-греков, спутников в Москву патр. Иеремии и соучастников в учреждении русского патриаршества. Русские историки (Карамзин, Костомаров) при объясненин возникновения русского патриаршества слишком много значения придавали честолюбию Бориса Годунова, проведшего своего ставленника Иова в митрополиты и затем украсившего его титулом патриарха. Идея патриаршества органически выросла из всей истории русской митрополии московского периода.[1] Стоит выделить ставшие уже классическими работы по истории Русской Церкви Знаменского П. В.[2], Смолича И. К.[3], Карташева А. В.[4], Тальберга Н. Д.[5] и др.Историки советской школы, в силу политической конъюнктуры, не могли избежать «разоблачительных» и негативных оценок истории Церкви и ее деятельности. Непререкаемой ценностью до сих пор обладает крупная монография «Пути русского богословия»[6] прот. О. Георгия Флоровского; многие ее оценки, суждения, прозрения и сейчас можно рассматривать как полновесные и востребованные.


 

Патриархат и концепция взаимоотношений в христианском государстве

Скажем о происхождении патриаршеств. Уже в первые три века проявляется в церкви сильное стремление к централизации. Важнейшим актом такой централизации было митрополическое устройство. Дальнейшим актом той же централизации в IV и V веках были патриаршества. В эпоху II и в особенности III века митрополитов было много; вероятно, столько же, сколько и гражданских митрополий или главных городов провинций. Но их, митрополитов, конечно, было менее чем простых епископов. Следовательно, в лице митрополитов церковь начинает централизоваться около известных епископских кафедр высшего ранга, кафедр митрополичьих, но некоторые из этих кафедр митрополичьих выдвигаются из ряда прочих, возвышаются за счет других таких же митрополичьих кафедр, получают преимущественное и начальственное по отношению к ним значение. Эти кафедры и суть кафедры патриаршие, таких кафедр, как известно, насчитывают пять. Таким образом, в появлении патриарших кафедр нужно видеть дальнейший шаг на пути церковной централизации. Ибо патриархов, как заправителей дел церковных, было еще менее, чем митрополитов. Патриархи – это есть проявление роста иерархии в высоту. Указанная централизация условливалась главным образом тем, что хотели сколько возможно установить единство и однообразие в течении церковных дел. Власть патриаршую коротко можно определить так: как митрополит выше епископа, так патриарх выше митрополита. Между патриархами и подчиненными ему митрополитами, принадлежащими к его округу, устанавливались такие же отношения, какие между митрополитами и простыми епископами: патриарх посвящал всех митрополитов своего округа, имел надзор за их деятельностью и в случае отступления их от церковных правил призывал их к суду, принимал апелляции на суд митрополитов, председательствовал на окружном соборе, на котором присутствовали прочие митрополиты его области. Почти вся церковь с ее областями постепенно разделилась между пятью патриархами, как высшими блюстителями над древнехристианским миром.[7]

Организация мировой Церкви происходила применительно к организации государства, ибо и первая также хотела обнять οικουμενη, и в дважды 40-калетний период мира (пред императором Декием и после Валериана) Церковь и государство видимо все больше и больше совпадали в своих границах. Поэтому, предварительно скажем о внутреннем гражданском разделении царства по системе Диоклетиана; в связи с ним стоит и церковное управление. Римское царство делилось на 4 префектуры с 12-ю диоцезами и с 100 (позднее более) провинциями. Церковь, сначала Восточная, нашла удобным приспособить к этому новому делению государства и свое административное управление. Единицами внутреннего церковного управления были провинции, епархии, а носителями церковного объединения митрополии (диоцезы). Из них к началу III-го века выделились три – Римская, Александрийская и Антиохийская. В IV-ом веке к ним присоединяется Константинопольская кафедра. Митрополиты этих 4-х кафедр стали с половины V-го века называться патриархами.[8]

Система взаимоотношений в христианском государстве властей церковной и гражданской, созданная греками и закрепленная в истории восточного канонического права, сводится к началу двуединой симфонии. Положение церкви в Персии, арабских халифатах и под властью иноверных варваров мыслилось как ненормальное, дефективное. Идеальной нормой был унаследованный от римского владычества образ единого на земле, по крайней мере, по возглавлению всех других, вселенского царства, которым управляет миропомазанный церковью вселенский христианский царь Нового Рима, т. е. Константинополя. Рядом с ним стоит архиепископ Нового Рима, патриарх вселенский, по чести и значению возглавляющий всех других патриархов. Государство и церковь есть единый организм, в котором подданные живут, управляемые материально и морально двумя согласными властями: царством и священством, – и направляемые через земное благополучие к единой небесной цели: вечному духовному спасению. «Василевс и патриарх, – гласит «Эпанагога» царей Василия Македонского, Льва и Александра, – мирская власть и священство относятся друг к другу, как тело и душа, и, сообразно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается выс­шее благо государства». Это согласие властей включало в себя отчасти узаконенное, отчасти морально свободное, управляемое тактом соучастие каждой в сфере действия другой, без нарушения ее специфических полномочий. Права царей в церковных делах, унаследованные от прав римских императоров как понтифексов, несмотря на частые фактические злоупотребления, горячо отстаивались авторитетными византийскими канонистами. Вот выражения знаменитого Феодора Вальсамона (XII век): «Василевсы, как и патриархи, должны почитаться учителями в силу сообща­емого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных василевсов поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Сила и деятельность василевсов простирается и на тело, и на душу подданных, тогда как патриарх есть только пастырь душ». В силу этого, узаконенного практикой и каноном, права защищать правую веру и блюсти в церкви порядок, греческие канонисты и присвоили им эпитет «блюститель», взятый от имени старших надзирателей за порядками в монастырях. Эпитет характерный. Ссылаясь на него, например, архиепископ Дмитрий Хоматин так обрисовывает канонические права царей: «Василевс, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников. Он имеет право решать споры между митрополитами, еписко­пами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в досто­инство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, василевс сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались «высший первосвященник», так и настоящие имеют такой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Первосвященник, так спра­ведливость требует, чтобы помазанник Божий – василевс наде­лен был благодатью первосвященства». За вычетом риторических и логических преувеличений, эти выражения являются довольно характерным свидетельством, отражающим дух греческого понимания канонических правомочий царей и их роли и призвания в служении церковном.[9]

Так как вселенский царь и вселенский патриарх являются фигурами единственными в мире, как и само православное «Ромейское» (так называли его и себя по Риму византийцы) царство, то этот своеобразный «христианский империализм» логически возглавлял все другие православные народы, государства и церкви и канонически соподчинял их себе. Это были как бы части некоторой канонической федерации, из коих каждая внутри себя копировала во взаимоотношениях властей гражданской и церковной образец «симфонии» своего высшего центра, т. е. Нового Рима, и была провинцией своей единственной метрополии. Конечно, фактически местный национализм и растущая сила новых государств, их борьба и конкуренция с Византией ломали эту схему, но греки настойчиво и канонически победоносно отстаивали ее. Пусть политически это всеподданство всего православного мира Новому Риму было придворной иллюзией, но каноническая власть василевсов ромейских действительно простиралась на всех православных по делам общецерковного значения.[10]

Знаме­нитый патриарх Фотий говорил, что он верит, что «царство от нас – греков – не отнимется до конца времен». Но, увы, безжалостная история наносила удар за ударом красивой схеме. Прежде всего, обветшал старый Рим. Над ним вознесся на Востоке Новый Рим. Пришлось сделать добавление к схеме: признать законность передвижения центра священной мировой империи. Заколебались пределы империи. Солнце ее не раз затме­валось тенью смертной. То заносили меч над ее головой персы, то арабы, то турки. Не раз чудесно спасаясь и воскресая к жизни на новые столетия, христианская «ромейская держава» вновь возбуждала фанатическую веру ее сынов в ее неразрушимость. Но вот неизбежное совершилось: пал обветшалый Царьград (1453 год). Пережито было это «ромеями», как кончина мира. Но их ученики и духовные дети – православные славяне, крепко усвоившие урок о продолжающейся священной истории с возможностью передвижения ее центра, пришли к выводу, что после падения двух Римов Третий Рим – Москва – будет стоять до кончины века как новое продолжение всемирной империи, как мистический центр всемирной истории.[11] Эта идея нашла весьма благоприятную почву и в политическом росте Москвы, и в психологии русского православия.

Русь выросла в могучую и свободную от азиатских завоеваний страну как раз в то время, когда Византия, бывшая в течение столетий главным источником культу­ры, веры и государственных норм для русских, пала под ударами более южных тюрков, создавших Оттоманскую империю. Падение Константинополя в 1453 году невольно привело к тому, что в умах русских людей зародилась мысль, что теперь сам Господь предназначил молодой Руси стать преемником византийских императоров в деле защиты православия, хранения самых чистых заветов Христа.[12] К этому чувству гордости за политические успехи примешивалось и национальное удовлетворение за твердость в делах веры. Ведь всего лишь за полтора десятка лет до падения второго Рима византийские патриарх и царь признали верховный приоритет всегда ими нелюбимого владыки первого Рима и изменили, в глазах православных, своей здравой вере и догме. В противоположность Константинополю Москва отвергла унию с Римом и осталась верной православию. Теперь русским казалось, что, наказав «изменников» – греков за их отступление, Господь наградил «светлую» Русь за ее стояние за православие и вручил ей защиту судеб христианства.[13]

Византийское своеобразное понимание государственной власти дало росток у южных славян, а затем в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453 год). Уже в Византии раз­вилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь – это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Рима», сменившего прежний Рим. Когда в конце 14 века Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: «Невозможно, – писал патриарх Василию, – христианам иметь Церковь, но не иметь царя, ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое Место в Церкви – он не то что поместные государи и князья». Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророчеством Даниила о четырех царствах. У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранни­ми толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия нала, в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439 год) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошед­шим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя един­ственной хранительницей Истины Христовой в ее чистоте.


 

На пути к учреждению патриаршества...

В самодовлеющем, в сущности, автокефально-патриаршем самосознании московская церковь и начала тогда свою историю, разорвав с греками.

В 1495 году Симон становится митрополитом вместо Зосимы.[14] Чин поставления в митрополиты Симона разительно напоминает поставление патриарха в Константинополе. «Чин поставле­ния Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры».[15] Иерусалим и Рим обозначают две разные перспективы – сакральную и земную, божествен­ную и человеческую, которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Божьего и как государства земного (христианской империи). Одновременно московский великий князь уподоблялся в обря­де венчания на царство византийскому «царю», заявлял о себе как о преемнике византийского императора. Чин поставления в митрополиты, в сущности, предвосхищает официальное принятие царского титула. При Симоне составляется новый чин поставления на великое княжение (интронизации), сходное с венчанием на царство в Константинополе.[16]

Стоглав наряду с сочинениями Филофея, Сказанием о князьях Владимирских сыграл большую роль в обосновании автокефалии русской православной церкви на пути к учреждению патриаршества. Реконструкция процесса создания текста Стоглава позволяет выделить две темы, безусловно имевшие для авторов приоритетное значение: это взаимоотношение царской и церковной власти и связь греческой и русской церковно-правовой традиции. Идеальное изображение в Стоглаве взаимоотношения царской и церковной власти и историческая реальность – два аспекта та рассматриваемой проблемы. Они взаимосвязаны, но в существующей обширной историографии зачастую подменяют друг другом вызывая многочисленные споры, в частности, по вопросу об инициаторе собора и атрибуции «царских вопросов». В связи с тем, что исследователи Стоглава в основном концентрировали свое внимание на проблеме борьбы двух «партий» – иосифлян и нестяжателей, в вопросе о соотношении святительской и царской власти утвердилась точка зрения: царь – инициатор собора и союзник нестяжателей противопоставляется иосифлянскому большинству собора во главе с митрополитом Макарием. Как свидетельствует исследование процесса создания памятника, структура Стоглава, построенная по принципу царских вопросов и соборных ответов, отражает идею «согласия» царской и церковной власти в соответствии прежде всего с идеологией церковных кругов, заинтересован в том, чтобы освященные авторитетом и участием царя соборные решения имели силу, способствовали её единению, столь необходимому на пути приобретения русской церковью не только фактической, но и формальной автокефалии. По верному замечанию Зеньковского, в XVI веке идея «священной миссии» царской власти «всецело создавалась церковными кругами во имя внутрицерковных мотивов».[17] Сама форма обращения «прекроткого» царя к митрополиту и собору с просьбой «рассудить по правилам святых апостол и святых отец», его вопросы подразумевают полное право самой церкви выносить решения. Помимо структуры памятника, модель отношений царя и церкви отражена как в содержании «соборных ответов», так и в предисловии, «царских написаниях» и «вопросах». Идея «согласия и единомыслия» священства и царства подтверждается в «соборных ответах» многочисленными цитатами из византийских и древнерусских источников, специально отредактированных и прокомментированных создателями Стоглава. Идея согласия «священства» и «царства» основана на соблюдении царем «священных правил» и «господских заповедей», учить которым его должно духовенство. Со своей стороны, царь должен помогать церкви в ее деятельности по сохранению чистоты православной веры в борьбе с её врагами: ересью и язычеством, оказывать ей финансовую поддержку. При этом царь, наравне с другими представителями светской власти, не должен вмешиваться в сферу «духовных дел», в частности, в сферу «святительского суда», и «посягать» на церковное имущество.[18]

Другой темой, тесно связанной с предыдущей, является связь греко-православной и русской церковно-правовой традиции. Со времени неприятия Флорентийской унии и падения Константинополя русская церковь переживала длительный процесс становления автокефалии, закончившийся учреждением Московского патриархата, когда правовой статус русской православной церкви как независимой был определен и закреплен официально.[19] Процесс становления автокефалии русской церкви, характеризующийся стремлением к приобретению самостоятельности по отношению к Константинопольскому патриархату, сопровождался особенным вниманием к его церковно-правовому наследию. Вместе с тем интенсивно развивается местное право. В этот период, с одной стороны отмечается интерес к наиболее ранней редакции древнеславянской кормчей – Ефремовской, не содержащей ни толкований, ни правовых памятников местного происхождения. С другой стороны, с конца XV в. один за другой рождаются новые, авторские редакции кормчих к ним Ивана Волка Курицына, Вассиана Патрикеева, Нифонта Кормилицына, Сводная Кириллов Белозерская кормчая 1590-х годах. В их состав включаются многочисленные толкования, уставы и грамоты великих князей послания русских иерархов, сочинения Иосифа Волоцкого, митрополита Даниила (Сводная кормчая), правила митрополитов Симона, Макария и другие церковно-правовые памятники.[20] Важным этапом в развитии русского церковного законодательства явились постановления собора 1551 г. На фоне провозглашенной Стоглавым собором преемственности церковно-правового наследия греческой и русской православной церкви в своей законодательной деятельности он широко использовал местную церковно-правовую традицию и современное законодательство, поддержанное авторитетом царя, на особую роль которого постоянно обращается внимание в Стоглаве. В Стоглаве утверждается и обосновывается представление о русской православной церкви как сохранившей предании христианской веры, засвидетельствованное апостолами, вселенскими соборами, святыми, в том числе русскими – от Ольги и Владимира и до «новых чюдотворцев», канонизация которых была осуществлена в XVI веке.[21]

Чувство национально-религиозной гордости, уверенность, что русское православие самое чистое и самое святое, проявилось с особенной силой во время так называемого Стоглавого собора 1551 года. Национальные особенности и заслуги русской церкви постоянно подчеркиваются и в речах Ивана IV, открывшего собор, и в постановлениях собора. Решения, связанные с каноническим правом, более обосновываются на грамотах московских митрополитов и на уставе Иосифа Волоцкого, чем на своих греческих первоисточниках.[22] Греческие святые в речи царя почти не упоминаются. Зато настойчиво подчеркивается роль великих святых русской земли Бориса и Глеба, Антония и Феодосия, епископа Леонтия и митрополитов Петра, Алексея и Ионы.[23] Когда собору приходилось выбирать между новогреческим и русским обрядами, а русский отражал более ранние, древневизантийские черты, введенные на Руси еще в X веке, то предпочтение без колебаний оказывалось русскому, освященному веками его употребления на Руси. Например, собор решительно настоял, чтобы русская церковь пользовалась древним двуперстным знамением и запретил пользоваться «новым» трехперстным знамением, введенным в греческой церкви только в XIII – XIV веках, которое начало в то время распространяться и в России.[24] Также на русский лад упорядочивается ипение «Аллилуйя». Собор выносит решение, что петь «Аллилуйя» нужно только два раза, как это делалось и раньше в русской церкви, а не три раза, как в то время пели греки. Но, как это ни странно, несмотря на русский религиозный шовинизм, развившийся особенно резко после Стоглавого собора, теория инока Филофея и «Повесть о Белом Клобуке» имели, видимо, очень малое распространение среди русских книжников и государственных деятелей второй половины XVI века, совсем не встречались в государственных актах и лишь редко упоминались в литературе. Только в самом конце XVI века, когда по инициативе Бориса Годунова русское правительство решило дать главе русской церкви титул патриарха, московские идеологи вспомнили о «Третьем Риме» и воспользовались писаниями новгородских и псковских создателей теории русского мессианства. Их учение вводится в грамоты, связанные с созданием московского патриархата. Во время торжеств поставления первого русского патриарха Иова, в 1589 году, константинопольский патриарх Иеремия, видимо, следуя тексту особого для этого события созданного русского обряда, подтверждает: «...во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впредь, что Бог изволит». Этими словами он как бы указывал, что во всей вселенной остался лишь один подлинно христианский царь – царь Руси Федор Иоаннович. В грамоте того же патриарха Иеремии, обращенной опять-таки к царю Федору по случаю создания самого института русского патриархата, слова «Повести о Белом Клобуке» и послания псковского инока Филофея обретают особо пышную форму: «В тебе, благочестивый царе, пребывает Дух Святой... древний Рим пал аполлинариевой ересью, а второй Рим – Константинополь – находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок. Твое же великое российское царство, Третий Рим, превзошло всех благочестием и все благочестивые царства собрались в твое единое, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной».[25]

Сохранившиеся воспоминания участников создания московского патриархата и документы того времени не позволяют сомневаться в том, что эти фразы были внесены в грамоту константинопольского патриарха самими московскими редакторами этого документа. Правда, патриарха никто не заставлял высказываться, что Третий Рим есть Рим последний. Но уже само упоминание, что Русь своим благочестием превзошла все страны, было, несомненно, весьма нелестно для самого патриарха когда-то гордой Византии. Только крайняя нужда в деньгах и надежда, кстати сказать, вовсе не оправдавшаяся, что Иеремия сам станет патриархом Третьего Рима, позволила московским дипломатам убедить его подписать грамоту, столь неприятную как для его личного самолюбия, так и для всех греков. В этом важном для поддержания престижа московского царства и русской церкви вопросе русские оказались более ловкими дипломатами, чем сами греки. Но как бы то ни было, какие бы личные и финансовые соображения ни заставили патриарха Иеремию признать превосходство русского благочестия, он его признал в официальном и исторически важном документе. Этим он дал возможность московским церковникам и публицистам утверждать, что теория превосходства русской церкви над другими была не только плодом русской гордой национальной мысли, но и фактом, призванным главой всего православного греческого Востока. Действительно, установление русского патриархата и похвала русской церкви греческим патриархом произвели глубокое впечатление на современное этим событиям русское общество и в значительной степени способствовали росту веры в исключительную исторически-церковную роль русского народа. Видимо, к этому же периоду относится и широкое распространение учения Москве как о Третьем Риме. Как указывалось выше, до создания русского патриархата как теории авторов «Белого Клобука», так и послания инока Филофея имели распространение лишь в очень узком кругу высшей церковной иерархии и письменников. Теперь же они делаются достоянием широких кругов русского образованного общества и особенно духовенства. До настоящего времени сохранилось более тридцати списков «Повести о Белом Клобуке», сделанных в самом конце XVI и первой половине XVII века, что свидетельствует о весьма широкой популярности этой историософской легенды. Число списков более раннего периода совершенно ничтожно. Позже «Повесть о Белом Клобуке» стала еще более популярной среди русских людей. От второй половины XVII века сохранилось уже более ста списков этой замечательной новгородской легенды. Помимо списков «Повести о Белом Клобуке» по рукам русских людей конца XVI и XVII ве­ков ходило множество других рукописей и книг, утверждавших особое благочестие и особую историческую миссию русского православного народа. Таким, например, был «Стоглав» (постановления русского церковного собора 1551 года, на котором было постановлено, что русские церковные обряды правильнее всех других), «Просветитель» Иосифа Полоцкого, списки с грамот об установлении патриаршества, сборники русской литературы и знаний, известные под именем «Четий Миней» и много других произведений московской письменности. Величавое учение русского мессианства стало проникать в сознание широких кругов русского народа.[26]


 

Процесс становления Московского патриархата

В 1589 году Русская церковь достигла полной самостоятельности, будучи организована в виде особого патриархата. На практике она жила самостоятельной жизнью еще со времени митрополита Ионы. Союз ее с восточной церковью выражался в одних вспомоществованиях страждующему востоку, за которыми едва не каждый год приезжало в Россию по нескольку духовных лиц от восточных иерархов, а также из афонских, палестинских, египетских, сербских и других монастырей. Но оставалась еще номинальная зависимость русского митрополита от патриарха. Теперь и она оказалась уже неуместной, так как Россия стала могущественной державой, а патриарх был подданным турецкого султана. К этому присоединилось еще подозрение касательно целости православия в Греции, доходившее до того, что около 1480 года в архиерейскую присягу внесено было обещание, против которого в свое время восставал Максим Грек – не принимать от греков никого ни на митрополию, ни на епископии. В 1586 году прибыл в Москву за милостыней антиохийский патриарх Иоаким; это был первый случай приезда в Москву одного из патриархов. Воспользовавшись его приездом, царь Феодор на совете бояр и духовенства предложил решительную мысль, нельзя ли при посредстве приезжего святителя устроить на Москве собственный престол патриаршеский. Мысль эта была всеми одобрена и об исполнении ее было положено снестись с патриархом. Иоаким тоже одобрил ее, но заметил, что для исполнения ее нужно согласие всех восточных патриархов, и при отъезде из Москвы обещал постараться об этом деле, предложив o желании царя собору восточной церкви.[27]

Летом 1588 года прибыл в Москву сам константинопольский патриарх Иеремия, и русское правительство поспешило воспользоваться его приездом для более решительной постановки вопроса o русском патриаршестве. Быть патриархом в Москве сначала предложили было самому Иеремии. Но при этом взяли в расчет и крайнее неудобство иметь патриархом грека, к которому относились недоверчиво, который к тому же не знал ни русского языка, ни русских обычаев; с другой стороны – ни царю, ни Годунову, который правил всеми делами, не хотелось отстранять от себя наличного первосвятителя Русской церкви, митрополита Иова, к которому они оба чувствовали полное доверие. Поэтому патриарху предложили жить не в Москве, где по-прежнему оставляли Иова, а во Владимире, o котором вспомнили как o городе, возникшем раньше Москвы. Иеремия не согласился на это, говоря: что это за патриаршество, что жить не при государе? Тогда уже прямо предложили ему поставить патриархом Иова. Торжество поставления совершилось 26 января 1589 года. При отъезде из Москвы Иеремия оставил здесь уложенную грамоту об учреждении им патриаршества и обещал по возвращении на восток провести это дело через собор восточных иерархов. Собор состоялся в Константинополе в 1590 году, но так как на нем не было патриарха александрийского Мелетия Пигаса, а между тем в Москве сделалось известно, что этот влиятельный патриарх не одобряет действий патриарха Иеремии в Москве, как совершенных без полномочия других патриархов, то собор o патриаршестве московском, по желанию московского правительства, был созван в Константинополе снова в 1593 году с участием и Мелетия. Русское патриаршество было утверждено с назначением для нового патриарха пятого места, после иерусалимского; право поставления московских патриархов предоставлено вполне собору местных епископов.[28]

Соборный акт 1593 г. решили проигнорировать. От церковного народа данный акт скрыли. Отстаивали собственное Московское постановление, предполагающее 3-е место. Патриарх Иов в своей "повести" о царе Феодоре Ивановиче пишет (умалчивая об акте 1593 г.), что при учреждении патриаршества Московскому патриарху определили «быти четвертому патриарху, вместо же папино, Константинопольский патриарх начат нарицатися». Следовательно, это тоже 3-е место, после Кпля, и 4-е лишь при учете отпавшего 1-го места Римского папы. В своем тенденциозном "известии" об учреждении русского патриаршества патриарх Филарет проговаривается, что русскому патриарху назначено место после иерусалимского. Получается, фактическое положение (то есть 5-е место) в 20-х годах XVII века стало привычным, вопреки московской теории. Однако неприятный акт собора 1593 г. оставался скрытым, и патр. Никон с изумлением узнал о его существовании. Он велел сделать перевод его ученому монаху Епифанию Славинецкому, читал на соборе 1654 г. и впервые напечатал в "Скрижали". После смутного времени русская церковь смирилась и фактически признала сгоряча бойкотированное ею решение восточных патриархов.[29]

Так утряслась история с учреждением русского патриаршества. В ней сказались со всей яркостью: а) теократическое самосознание московской царской власти по отношению к делам православной церкви и б) законопослушная смиренность воли русской иерархии перед своей национальной государственной властью. Сказалась и внутренняя неподвижность иерархического уклада русской церкви. Титул патриарха не изменил хода церковных дел. Исторически мы остались в пределах того же московского периода истории русской церкви, закончившегося лишь реформами Петра Великого. Но законченность идейную, символическую Патриаршество русской церкви, конечно, дало. Выявлена автокефалия русской церкви. Междуцерковная честь ее поднята до уравнения с другими патриархами. И все это внушалось народной массе при виде патриарших облачений и церемоний. Митра с крестом. Мантия из бархата зеленого или красного. Саккос с наперстником. Амвон в 12 ступеней, вместо прежних 8-ми. До этого момента и у греков, и у самих русских, хорошо осведомленных в церковных делах, могло оставаться сомнение: тверда ли канонически автокефалия русской церкви de jure? Не открыта ли она для упрека в ее самочинности, а потому и незаконности? Церемониальное облачение ее в патриаршие одежды прогоняло и тень сомнений.[30]

Учреждение патриаршества не произвело никаких существенных перемен в правах русского первосвятителя. Общий иерархический строй Русской церкви остался таким же, каким был при митрополитах. Вся разница сравнительно с прежним временем сводилась в этом отношении лишь к тому, что он сравнялся с другими православными патриархами по своей самостоятельности, и к преимуществам его иерархической чести. Прежние богослужебные преимущества первосвятителя - белый клобук и саккос (с 1675 г.) - перешли ко всем митрополитам нового патриархата; патриарх стал отличаться от них крестом на митре и на клобуке, бархатной цветной мантией с образами на скрижалях, саккосом с нашивной епитрахилью, преднесением пред ним креста и в церковных ходах свечи; во время служения он облачался среди церкви, тогда как прочие сослужившие с ним архиереи - в алтаре; один только он садился на горнее место, наконец, один только причащался сам, прочие же архиереи принимали причащение из его рук. В своей административной обстановке патриарх окружил себя большей сравнительно с прежним временем пышностью и величием, по крайней мере, после успокоения России от смут, при царе Михаиле Феодоровиче. Прежде все дела по церковному управлению митрополиты поручали вести разным доверенным лицам; теперь место этих лиц заступают целые учреждения - приказы наподобие царских, состоявшие каждый из боярина, дьяков и подьячих и решавшие дела с доклада патриарху. Таких приказов в течение почти всего ХVII века было три: 1) судный или разряд, заведовавший судебной частью - после 1667 г. в нем образовалось отделение специально для духовного суда под именем духовного приказа, состоявшее под начальством доверенного духовного лица или судьи; 2) казенный, ведавший всякие церковные сборы патриарха; 3) дворцовый, заведовавший вотчинами и домовым хозяйством патриаршего дома. К концу ХVII века появился еще четвертый приказ - церковных дел - по делам церковного благочиния. По примеру патриарха стали заводить у себя приказы и другие архиереи; но в епархиях заводились обыкновенно только по два приказа - духовный для епархиального управления и суда и казенный, сосредоточивавшийся около личности архиерейского казначея.[31]

Возвышение митрополита на степень патриарха потребовало умножения епархий и возведения некоторых из них на высшие степени. Новгородская, Казанская, Ростовская и Крутицкая епархии были возведены на степень митрополий; Суздальская, Рязанская, Тверская, Вологодская и Смоленская объявлены архиепископиями; кроме того, положено открыть еще шестую архиепископию в Нижнем Новгороде, но в 1589 году она не была еще открыта. Число епископий положено довести до восьми, но налицо явилось только 3 - старая Коломенская и новые - Псковская и Карельская, да и из них последняя, вследствие завоевания Карелии шведами, в 1611 г. была закрыта. Тогда же отошла к Польше одна архиепископия - Смоленская. И в последующее время за всю первую половину ХVII века открыты были всего только две епархии - Астраханская в 1602 г. и Сибирская (Тобольская) в 1620 году. При Алексее Михайловиче опять возвращена была от Польши Смоленская епархия и в 1657 году открыта новая Вятская, но зато закрыта Коломенская. На соборе 1667 года предложено было к 13 наличным епархиям открыть вновь до 10 епархий, увеличив при этом число митрополий до 8; но на деле ограничились только восстановлением епархии Коломенской, возведением в сан митрополита архиепископов астраханского, рязанского и сибирского, открытием новой митрополии в Белгороде и переименованием в архиепископы епископа псковского; немного спустя, в 1672 году, открыта была еще новая митрополия в Нижнем. Против увеличения числа епархий были и патриарх, и другие архиереи, потому что оно необходимо повело бы за собой невыгодное для них дробление их обширных епархий. Царь Феодор Алексеевич, ввиду сильного распространения раскола и разных церковных беспорядков, снова поднял тот же вопрос об умножении архиерейских кафедр на соборе 1682 г. и представил собору обширный проект, по которому все епархии распределялись по митрополичьим округам, число митрополий доводилось до 12, а епископий - до 72, с подчинением епископов окружным митрополитам. Собор иерархов постарался уменьшить проектированную цифру епархий с 72 до 34, потом в следующем году понизил ее еще сначала до 22, потом до 14, ссылаясь на недостаток местных средств для содержания большего числа кафедр, на подчинение же епископов митрополитам не согласился вовсе, дабы не явилось, рассуждал он, в архиерейском чине распрей и превозношения. Но после собора не были открыты и те 14 епархий, на которых он остановился, - открыты только четыре: Устюжская, Холмогорская, Воронежская и Тамбовская. К концу патриаршего периода всех епархий в Московском патриархате было: 1 патриаршая, 13 митрополий, 7 архиепископий и 2 епископии.[32]


 

Создание русского патриархата и события Смуты

Создание русского патриархата, поднявшего авторитет русской церкви и, казалось, подтвердившее учение об особом избрании Руси для хранения православия, всего лишь на несколько десятилетий предшествовало трагическим событиям Смуты. Этот тяжелый кризис русского государства начался сейчас же после кончины царя Федора, которого патриарх Константинопольский Иеремия назвал в своем письме «единственным христианским царем во всей вселенной». Со смертью царя Федора прервалась династия Рюриковичей, которая возглавляла русское государство около семи веков. Наступило время полузаконных и совсем незаконных царей и иностранной интервенции. На несколько лет не только прекратилось легитимное возглавление русского государства, но и сама столица Руси вместе с другими многочисленными городами попала в руки иностранных захватчиков.[33] После дней величайшего прославления Руси наступили дни величайшего унижения и горьких оскорблений национального достоинства и православной веры. Методы западной религиозной борьбы переносились польскими и литовскими кальвинистами, католиками и униатами на русскую почву. Католики к тому же применили на Руси уже давно испытанные в Речи Посполитой методы борьбы с православием. Патриарх Гермоген скончался от голода в Москве, в польской тюрьме, а величайшая русская святыня, Троице-Сергиева лавра, осаждалась литовско-польскими бандами, в которых католики и протестанты объединялись как своей ненавистью к православию, так и жадностью к церковным богатствам. Казалось, что Русь, лишь совсем недавно провозглашенная самой благочестивой землей мира, последует примеру первого и второго Рима и погибнет, оставив безо всякой человеческой защиты православную веру и церковь.[34]

Девять лет политической и идеологической трагедии Руси не могли не внести в умы и души русских людей самых тяжелых недоумений и сомнений. Какие причины привели «это самое благочестивое царство» на край гибели и угрожали его дальнейшему существованию? В уме последовательного православного человека создавался внутренний конфликт между его верой в избрание Руси для величайшего служения православию и сомнениями о будущем его страны, между теориями, созданными идеологами Московской Руси и реальностями русской жизни, которые так жестоко вскрывала и обнажала разыгравшаяся Смута. Если бы и ответственными за Смуту были бы только иностранцы, то внутренний конфликт в душах русских людей был бы менее острым. Но они ясно видели, что Смута разнилась из-за династических распрей сильнейших и знатнейших русских семей, что самые видные представители русской аристократии, лишь недавно с патриархом Иеремией провозглашавшие богоизбранность русского народа, теперь шли на службу к полякам, шведам или безвестным проходимцам вроде второго Лжедмитрия. Благочестивый московский народ, хранитель православия, казалось, не выдерживал испытаний династического кризиса – первого трудного экзамена истории, посланного ему Богом.[35]

Те из русских людей, которые задумывались над судьбами своей родины, нередко объясняли испытания Смуты как Божье наказание за грехи страны и ее правителей. В произведениях того времени мы постоянно встречаем указания, что Господь покарал православную Русь за несоблюдение его заповедей, за недостаточно христианское отношение к своим же православным братьям, за нежелание сознать ответственность за судьбы страны и церкви. Один литературный памятник, по времени своего создания относящийся к самым тяжелым годам Смутного времени, обычно называемый «Историей в память сущим предыдущим родом», особенно четко рисует эти настроения современников русской трагедии начала XVII века. Эта «История», скорее всего, была написана настоятелем Троице-Сергиевой лавры – архимандритом Дионисием. Автор дает подлинно христианский анализ событиям времени и поведению русского общества. Он откровенно заявляет, что русские люди, особенно высшие круги Московской Руси, не вели себя по-христиански и поэтому были наказаны Господом Богом. Социальные отношения, эгоизм, несоответствие общественных и классовых соотношений с христианскими нормами, забвение долга боярами и богатыми людьми, небрежное и поверхностное отношение к церкви являются главными темами автора. Его интересуют не грехи и ошибки отдельных людей, но грехи всей Руси, поведение всего общества, проступки всего Третьего Рима, пренебрежение им заветов Христа.[36]

В решающие годы Смуты, когда Москва уже была захвачена поляками, архимандрит Дионисий не ограничился критикой общества и помощью нуждающимся. Троице-Сергиева лавра делается с 1611 – 1612 годов объединяющим центром русского национального возрождения и сопротивления. Дионисий и его помощники (Авраамий Палицын, Иван Наседка) составляли грамоты, призывавшие русское население встать на защиту веры и отечества. В грамотах Дионисия слышатся те же темы, что и в им же написанной «Истории» русской национальной катастрофы. «Божьим праведным судом, за умножение грехов всего православного христианства в прошлых годах учинилось в Московском государстве не токмо между общего народа христианского, но и самое сродное естество пресечашя. Отец на сына и брат на брата поста, единородная кровь в междоусобии проливалася». Архимандрит далее пишет, что русской Смутой воспользовались еретики и поляки и с помощью русских изменников захватили Москву, низложили и заточили патриарха и пролили «бесчисленную кровь христианскую». Дионисий звал всех русских людей спасти православие и Русь от «вечного порабощения латинского». Призывы Дионисия не остались без отклика среди русских людей. Вслед за Троице-Сергиевой лаврой Нижний Новгород стал звать русских людей объединиться для организации отпора внешним и внутренним врагам. Во главе создавшегося в Нижнем Новгороде временного правительства стал представитель местного купечества, «выборный человек всею землею», мясник Козьма Минин. Грамоты Минина выражали твердую уверенность, что «скоро Москва от Литвы очистится и православные крестьяне многие от Латинския и Люторския погубныя веры... избавит Бог».

Минин оказался блестящим организатором. Ему удалось объединить в одно мощное национальное движение вольных крестьян Севера, купечество и мещанство Поволжья и Заволжья, дворянство старого центра и новых черноземных земель Заочья. Армии католической Польши, вдохновленные на завоевание России как папским престолом, были отбиты. Планы короля Сигизмунда и папы превратить Россию в новую провинцию Речи Посполитой и латинской Европы окончательно провалились. В 1612 году народное ополчение под командой князя Пожарского взяло Москву. В следующем году избрание Михаила Романова на трон закончило династическую смуту. Еще пять лет длилась борьба с Польшей, но в 1618 году Деулинское перемирие привело к отказу поляков-католиков от всех притязаний на подчинение Руси римскому престолу и польской шляхте. Начавшаяся в следующем 1619 году тридцатилетняя война окончательно отвлекла внимание католической контрреформации от далекой Московии. Россия смогла отдохнуть от страшных годов бесцарствия, интервенции и социальной анархии и залечить свои раны.

Но Смута, почти приведшая к полной катастрофе русское национальное бытие и русскую церковь, долго не могла быть забыта. Слова архимандрита Дионисия, что Смута учинилась «Божьим праведным судом за умножение грехов всего православного христианства», крепко запали в душу русских людей. Все современники Смутного времени, писавшие о событиях этой эпохи, повторяют в своих хрониках и воспоминаниях эти слова Дионисия. Их можно найти в трудах дьяка Тимофеева, Авраамия Палицына, в повестях князей Хворостинина, Шаховского, Катырева-Ростовского, в житиях Тулупова и в бесчисленных анонимных работах других писателей того времени. Многие русские люди начали задумываться над тем, как могло «единственное и последнее православное царство» дойти до такой беды и что надо делать, чтобы такая катастрофа не повторилась.

Преодоление Смуты и польско-католической интервенции в России было единственным радостным явлением в жизни православного Востока начала XVII века. Борьба между Римом и протестантизмом не ограничивалась в это время только сферой традиционного латино-католического мира Средних веков. И католики, и протестанты вовлекли в свои внутренние распри значительные группы как православного населения Польско-Литовского государства, так и православных бывшей Византийской империи, попавших в XV веке под власть оттоманских турок. Кроме того, польско-католическая интервенция в православной Московской Руси была не случайным явлением, не изолированным фактом в истории воинствующего и возрождающегося католицизма. Волны реформационного и затем контрреформационного движения, казалось, окончательно прерывали демаркационную линию между восточным и западным христианством и делали православный мир частью арены их братоубийственной борьбы.

В восприятии действительности в культуре XVII века можно выделить две взаимодополняющие ценностные системы: религиозный эгоцентризм и секулярный абсолютизм. Назовем последний по аналогии с утвердившейся в это время в Московии абсолютной монархией, которая поддерживалась и восхвалялась культурой, основанной именно на этой ценностной ориентации. Было бы ошибкой думать, будто последняя свойственна исключительно придворной культуре. Та же самая ценностная система определяет направление культуры не только прямо противоположной, но даже и враждебно настроенной по отношению к названной – культуры демократической, революционной по своему характеру, культуры народных низов, поднявшихся за Стенькой Разиным воевать за доброго царя. Это вызвано тем, что в XVII веке произошло разделение идеи государства и государя, подобно тому, как немного ранее в культурном сознании русичей разделилась идея государства и Церкви. Если в средневековье князь и его отчизна, царь и Московское царство мыслились как нераздельное целое, то события Смуты пошатнули веру в обязательность и священность этой связи: и идея Русской земли как высшей ценности отделилась от ее правителя – временного владельца. Разделение это, кстати, вскоре было «санкционировано сверху» Петром I, который объявил себя простым бомбардиром Петром Михайловым, служащим благу государства наравне со всеми остальными подданными.[37]


 

Заключение

Примерно схожей мысли в отношении легитимности преемственности Руси Византийской империи придерживался эмигрантский богослов и профессор Парижской богословской школы П. Евдокимов: «В 15 веке Византия исчезает. Не есть ли падение Константинополя кара за провалившееся предательство во Флоренции? Не является ли переход короны «василевса» к князю российских земель небесным благословением законного наследника православного царства, царя всех христиан? Иван III вступает в брак с племянницей последнего василевса и передает Москве герб святой Руси: двуглавый орел покидает берега Босфора и простирает свои крылья над степями необъятной России. Сердце национальной жизни бьется именно в Церкви, она осознает свое новое достоинство, вдохновляет народ, и тот в предельном усилии сбрасывает языческое иго и навсегда изгоняет татарские орды. Устами монаха Филофея народное сознание перемещает духовный центр мира в Москву; в то время как два Рима (Рим и Константинополь) пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывать. Это отрицание «четвертого» определенно обозначает у Филофея эсхатологическую перспективу: Москва знаменует наступление последних времен. В Константинополе падает крест с храма святой Софии, Московский храм наследует титул «соборного», и из того же духовного принципа исходит истинное значение вселенского титула «царь». В 1557 году Иван Грозный утвержден Востоком в этом достоинстве. А в 1589 году Константинопольский патриарх Иеремия возводит митрополита Иова в сан патриарха Московского и всея Руси. Но сильная централизация Московского государства, быстрый рост империи и ее политической власти обгоняют темп духовного развития; рост сознания церковного народа замедляется и ищет убежища в упрощенной верности прошлому. Консерватизм фатально вырождается в формальное обрядоверие. Официальное лицо русского православия формируется в отрыве от внутренней традиции, византийской по духу. Новгородские епископы в своей борьбе с еретиками призывают государственную охрану и воздают неявную, но от этого не менее тревожную хвалу западной инквизиции. Стоглавый собор (1551 год) проповедует верность прошлому в гораздо большей степени, чем истине, и подготавливает своим узким обрядоверием староверческий раскол. Государство, становясь все более самодержавным, утверждает свои права и обходит молчанием свои обязанности по отношению к Церкви. Все больше и больше оно подавляет Церковь, нейтрализуя ее социальную роль и совершение дел милосердия. Драма третьего Рима, его утопизм, заключается в национальном мессианстве, которое вытесняет вселенское миссионерство Византии, и из-за этого несет в себе яд обмирщения».[38]

Учреждение патриаршества в России не внесло существенных перемен в церковно-государственные отношения: государственная власть не только сохранила преобладание над церковной, но даже усилила его. Отступления от этого общего положения, правда, были, но они вызывались особыми обстоятельствами. Так, в Смутное время, когда не было государя, патриарх Гермоген имел весьма широкое, и сильное влияние в делах государственных, содействуя восстановлению нормального положения государства. При патриархе Филарете (который был отцом государя Михаила Феодоровича) патриаршая власть имела особо важное значение. Отец молодого государя пользовался такою же властью, как и царь, и имел царский титул «великого государя». При патриархе Филарете в России наступило двоевластие. Царские указы издавались от имени царя и великого государя - патриарха, издавались указы по государственным делам даже от имени одного патриарха. Это объясняется личными отношениями царя и патриарха. Патриарх был отцом царя. Естественно, что молодой и неопытный царь подчинялся влиянию старца-отца, бывшего в то же время патриархом. Но когда такое же положение в; государстве желал занять патриарх Никон при сыне Михаила Федоровича царе Алексее, то между царем и патриархом произошло столкновение. Вначале Никон пользовался особым доверием и любовью Алексея Михайловича. Царь назвал его своим «собинным» (особенным) другом. Никон получил тот же титул, что и патриарх Филарет, - «великого государя». Без воли «государя – патриарха» не решалось ни одно важное государственное дело. Но достаточно было царю охладеть к своему другу-патриарху, достаточно было исчезнуть прежней дружбе, как Никону было поставлено в вину и пользование им титулом государя и его меры, которые предпринимались, во всяком случае, с ведома царя. В этом столкновении царя и патриарха, светской власти и духовной, каждая сторона была отчасти права и отчасти не права. Царь, отстаивая самостоятельность светской власти и независимость ее от духовной, был прав. В то время на Западе все почти государства провозгласили это правило и поступали согласно ему. Прав был и Никон, когда защищал, стоя на почве христианского учения, самостоятельность церковной власти и ее независимость от государственной. Но неумение разграничить дела государственные, светские, от церковных, духовных, приводили к крайностям обе стороны. И в настоящее время разграничить дела церковные и государственные очень трудно. А в то время это было еще трудней. Патриарх, отстаивая свою самостоятельность, желал в то же время, чтобы царская власть подчинена была духовной, а царь желал видеть в патриархе лишь послушное орудие в своих руках для дел церковных.[39]

иерей Максим Мищенко

[1] См.: Карташев А. «Очерки по истории Русской Церкви». М., 1991.
[2] Знаменский П. В. История Русской Церкви. / П. В. Знаменский. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000.
[3] См.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. / И. К. Смолич. – М., 1996; Смолич И. К. Русское монашество. / И. К. Смолич. – М., 1997.
[4] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г; Карташев А. Церковь и государство. / А. Карташев. – Путь. – 1932. – № 33 (Приложение).
[5] Тальберг Н. История Русской Церкви. / Н. Тальберг. – Репринт. М., 1997.
[6] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991.
[7] Лебедев А. П. Духовенство Древней Вселенской Церкви от времён апостольских до IX века. / А. П. Лебедев. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[8] Поснов М. Э. История христианской Церкви / М. Э. Поснов. –Брюссель: Жизнь с Богом, 1964.
[9] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[10] См.: Карташев А. «Судьбы Святой Руси». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996.
[11] См.: Карташев А. «Православие в его отношении к историческому процессу». «Церковь. История. Россия». Издательство «Пробел», М., 1996. Стр. 52 – 53.
[12] См.: Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 52-55.
[13] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 55-56.
[14] Успенский Б. А. «Избранные труды». Том 1-й: «Семиотика истории. Семиотика культуры». М., 1996. Стр. 86-90.
[15] Успенский Б. А. «Избранные труды». Том 1-й: «Семиотика истории. Семиотика культуры». М., 1996. Стр. 90.
[16] Среди атрибутов – венец (шапка) и оп­лечья (бармы), якобы византийского происхождения. 4 февраля 1498 г. был поставлен и венчан великокняжеской шапкой, извест­ной в дальнейшем как шапка Мономаха, Дмитрий Иванович – внук Ивана III. Этот обряд становится образцом для последующих царских венчаний, в дальнейшем он, естественно, усложнялся и насыщался царскими атрибутами. Бармы, которые возлагались на Дмитрия, и шапка, которой он венчался, уже в начале 16 веке начинают называться Мономаховы­ми. Вскоре появляется трактат о происхождении этих регалий «Послание Спиридона-Саввы» (возможно, в связи с замыслом вен­чания на царство Василия III), на основе которого создается «Ска­зание о князьях Владимирских». Венец (шапка) и ожерелье (бармы), согласно версии сказания, переданы киевскому князю Влади­миру Мономаху византийским императором Константином «да нарицается отселе боговенчанный царь», «царь Великиа Росиа». См.: Домников С. Д. «Мать – Земля и Царь – Город. Россия как традиционное общество». Изд. «Алетейя», М., 2002. Стр. 357.
[17] Зеньковский В., протоиерей. «История русской философии». Изд. «Феникс», М., 1999.
[18] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000. Стр. 149.
[19] Синицына Н. «Автокефалия русской церкви и учреждение Московского патриархата (1448 – 1589) // «Церковь, общество и государство в феодальной России». М., 1990. Стр. 126 – 127.
[20] Щапов Я. «Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в 11 – 13 века». М., 1978. Стр. 113 – 114.
[21] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000. Стр. 150.
[22] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.
[23] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.
[24] Емченко Е. «Стоглав. Исследование и текст». Издательство «Индрик», М., 2000.
[25] Макарий (Булгаков), митрополит. «История русской церкви». Том 4-й. М., 1993. Стр. 40.
[26] См.: Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 63-64.
[27] Знаменский П. В. История Русской Церкви. Москва: Крутицкое патриаршее подворье, 1996.
[28] Знаменский П. В. История Русской Церкви. Москва: Крутицкое патриаршее подворье, 1996.
[29] Карташев А. «Очерки по истории Русской Церкви». М., 1991.
[30] Карташев А. «Очерки по истории Русской Церкви». М., 1991.
[31] Знаменский П. В. История Русской Церкви. Москва: Крутицкое патриаршее подворье, 1996.
[32] Знаменский П. В. История Русской Церкви. Москва: Крутицкое патриаршее подворье, 1996.
[33] Поль­ский гарнизон занял Москву, шведы – Новгород, другие города были или в ру­ках иностранцев, или в руках русских изменников и авантюристов. Банды иностран­ных и русских грабителей сжигали города, грабили население, уничтожали церкви, мучили, а иногда и сжигали десятки русских священников и монахов.
[34] Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 65.
[35] Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006. Стр. 66.
[36] Уже само избрание на царство в 1598 году Бориса Годунова, которого мно­гие считали убийцей царевича Дмитрия (законного наследника престола, млад­шего сына Ивана Грозного), автор считает за величайший грех бояр и всего выс­шего правящего слоя Руси. Дионисий сурово анализирует политику Иоанна Грозного и Бориса Годунова и указывает, что хотя Борис и пытался замолить свои грехи и помочь населению, но эти старания не заслужили ему прощения Бога. Немало грехов было и у Ивана Грозного. Главным его грехом автор «Истории» считает разгром Новгорода. Одним из основных грехов всего населения России автор считает пьянство. Но особенно настойчиво он говорит о социальных грехах богатых людей, которые угнетали низшие слои населения и бессмысленно копили деньги вместо того, чтобы дать возможность воспользоваться их богатством «бедному люду». В обличениях богачей легко найти традиционные социальные темы древнерусских проповедников, церковных вождей, святых и публицистов.
[37] Левшун Л. В. «История восточнославянского книжного слова 11 – 17 вв.». Минск: «Экономпресс», 2001. Стр. 313.
[38] См.: Евдокимов П. «Православие». ББИ, М., 2002. Стр. 52-55.
[39] История государства и права Сборник очерков из истории государства и права Руси //Allpravo.ru - 2004г. http://www.allpravo.ru/library/doc313p/instrum2359/item2526.html

Навигация

Система Orphus