По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Ворохобов А. В. Герменевтика экзистенциальной подлинности в теологии Рудольфа Бультмана


Ворохобов А. В.

Герменевтика экзистенциальной подлинности в теологии Рудольфа Бультмана

В число наиболее влиятельных протестантских мыслителей XX века входит марбургский профессор теологии Рудольф Бультман (1884-1976). В своих богословских исследованиях Бультман близок к установке диалектических теологов, считающих, что человек сам по себе не может ни познать Бога, ни «пережить» Его. Поэтому все человеческие речи о Боге вне веры Бультман, вслед за К. Бартом, считал словами не от Бога, но от диавола. С другой стороны, Бультмана всегда волновал герменевтический вопрос, связанный с тем, как современный человек, обладающий естественнонаучным мировоззрением, может и должен понимать постулаты христианской веры. Теолог исходит из того, что современный человек, впрочем, как и человек любой другой эпохи, стремится к некой конечной цели своей жизни. Такой всеобщей целью является подлинное бытие. Подлинного бытия можно достичь посредством христианской веры. Бультман строит свою антропологию, основываясь на всеобщих формальных структурах Dasein, свойственных как верующим, так и неверующим. Решающим для него является то, что христианская керигма адресована не к теоретическому разуму, а к экзистенциальной ситуации человека, то есть к человеку как таковому. Керигма зовет человека к его подлинному «я».

 

Итак, Р. Бультман описывает новое антропологическое измерение, ставшее возможным благодаря деятельности Христа, в категориях экзистенциальной философии, полагая, что речь должна идти об истинном аутентичном существовании.

На вопрос о подлинном существовании пытались дать ответ многие мыслители. По замечанию Х. Церера, этот вопрос «представляется и наиболее естественным, и самым радикальным вопросом, который может быть поставлен человеком. Зачастую он вообще не задается, так как полагается, что ответ известен. Но когда человек как личность задает этот вопрос, это означает, что нечто, обеспечивающее его безопасность, подошло к критической отметке. Когда такой вопрос появляется в историческом контексте конкретной культуры, это признак, что основы культуры стали ущербными, а люди более не чувствуют себя в ней дома»1.

Бультман в подходе к этому кардинальному вопросу зависим от раннего М. Хайдеггера с его Dasein-анализом. Сам Хайдеггер рассуждал о возможности выхода из неподлинного бытия падшего человеческого состояния. И все же, несмотря на возможность подлинного существования, он, как кажется, спокойно принимал перспективу небытия, не предлагая никакого настоящего спасения. Бультман кардинально преобразует понятия этого анализа в теологической герменевтике. Он имеет дело с текстом Откровения, базируясь на представлении об историчности, которое выводится им из того же Откровения. Это означает, что философия Хайдеггера не может здесь просто формально использоваться в качестве методологии для богословского мышления, поскольку источники их герменевтики не совпадают. Еще более кардинальное различие наблюдается между философским и богословским пониманием сути Dasein. В своем известном труде «Бытие и время» М. Хайдеггер рассматривает Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие»), исходя из его наличного состава. Экзистенциал «заботы», через который осмысливается Dasein, основывается на «временности». Но эта временность не становится основой, лежащей за пределами Dasein, она сама понимается как экзистенциал. Это значит, что понимание Dasein как «заброшенности» не предполагает «бросающего», а связывает заброшенность с бросанием Dasein самого себя. Для Бультмана же собственное существо Dasein есть сущностно новый образ «вот-бытия», верующая экзистенция. В анализе историчности Dasein, истолковании основных структур его повседневности, спрашивается о том, как опыт веры усматривает ее феноменальную данность. Для этого необходимо «новое бытие» в вере, но такое понятие вовсе не встречается в феноменологическом анализе Хайдеггера. Бультман иногда называл экзистенциальный анализ человеческого бытия в мире у Хайдеггера профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: «человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять себя в мире наличного и безличного (das Man) либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека?»2

Недостаточность философского подхода к данному вопросу, по мнению Бультмана, заключается в том, что философия, будучи способной познать падшесть человека, то есть открыть человеку его неподлинность и сделать ее онтологически понятной, предлагает ему самому преодолеть эту падшесть, что в христианской терминологии означает самоспасение от греха. «Оправданна ли такая самонадеянность философии? В любом случае, здесь есть различие с пониманием Нового Завета, который обобщает, что человек в его фактической мирской падшести не может освободить себя сам, но освобождается посредством деяния Бога; и его провозглашение не есть некое учение о „природе", об истинной сущности человека, но, напротив, провозглашение освобождающего деяния Божия, провозглашение исполненного во Христе события спасения»3. Самоспасение, проповедуемое философией, мыслитель считает повторением первородного греха, то есть стремлением к эмансипации человека от Бога, характеризующейся неверием4. В противоположность этому, спасение означает добровольное согласие, принимаемое в экзистенциальном опыте деятельности Бога5. К. Ясперс, в связи с таким подходом, подмечает, что такая позиция Бультмана одновременно «и целиком ортодоксальная и либеральная»6.

Идея подлинного существования отсылает христианского теолога к библейским текстам, где говорится, что человек был создан по образу Бога (Быт. 1: 26), а изначальная возможность его заключалась в том, чтобы быть чадом Божиим. Но поклоняясь и служа творению, а не Создателю, человек потерял эту возможность и далеко отпал от своего оригинального бытия. Христианская религия утверждает, что в ней человек вновь имеет возможность восстановления этого оригинального бытия и существования в качестве чада Божия, находясь в общении с Абсолютом. Понятую таким образом христианскую жизнь, как избавление от греха и смерти, восстановление изначальных возможностей, дарованных человеку при его создании, можно справедливо назвать подлинным существованием человека.

В Новом Завете для выражения этого нового бытия используются различные термины. Иногда это называется просто жизнью Этот термин не употребляется для обозначения естественного жизненного принципа, обозначаемого как ^и^7. по мнению Бультмана, — понятие для выражения «подлинного бытия человека»8, ведь жизнь есть повеление Создателя (Рим. 7: 10).

Другое понятие, используемое Новым Заветом для выражения мысли о подлинном существовании человека, — тстги^а9. Падшее существование человека — бытие «по плоти». У апостола Павла дух противопоставляется плоти. Таким образом, подлинное бытие человека — «по духу». Христианин живет не по плоти, но по духу (1 Кор. 7: 29-31). Аналогично понимается и термин о"ар|, указывающий не на материю, а на образ падшего человека, его эгоистического нахождения в мире. Пугина — не некая субстанция, но также способ бытия, в котором человек ориентируется на Бога, на невидимое и вечное (2 Кор. 4: 18).

Теперь обратимся к пониманию вопроса самим Бультманом. Как было показано ранее, согласно теологу, Бог активно вмешался в человеческую ситуацию в событии Христа и восстановил для человека экзистентную возможность подлинного бытия в качестве чада Божия, утерянную через грех. Для индивидуума эта возможность становится актуальной, когда он слышит Бога, говорящего с ним в провозглашении Слова. Относительно прошлого — это возможность прощения. Грех, отклоняющий человека от истинной жизни, уничтожен помилованием Бога и восстановлением настоящей жизни в досягаемых пределах. Относительно будущего — это возможность вступления в новую жизнь. Принимающий крест и воскресение Христа должен отказаться от своей самодостаточности и жить в зависимости от Бога.

Поэтому теолог может описывать структуру верующей экзистенции без прямого обращения к Откровению. Так, говоря о соотношении веры и естественнонаучного мировоззрения, мыслитель отмечает, что естествознание может привести к вере: «Естественные науки ставят человека перед вопросом, хочет ли он понять свое бытие из реальности, доступной естественнонаучному наблюдению и исследованию, из реальности доступного, схватываемого чувствами и поясняемого связью законообразно мыслящего понимания, или же из реальности мгновения. Я также могу сказать: хочет ли он вывести мгновение из происходящих здесь естественных событий, чтобы понять его как их необходимый результат, или хочет ли он понять невыводимость мгновения, его открытость для будущего, его обращение, его решительный характер. Хочет ли он понять, что мгновение богаче, чем его можно зафиксировать через наблюдение, измерение или счет, а именно богаче возможностью дружбы и благодарности, боли и раскаяния, долга и любви, богаче возможностями, которые требуют решения сейчас, решения, которое не может быть снято никаким естествознанием, решения, в котором человек находит или теряет свое собственное бытие; понимает ли он ответственность сейчас или нет... Вера никогда не борется с результатами естественных наук, а только с их возможным мировоззренческим притязанием охватить смысл Dasein»10. Здесь, как видно, теолог описывает структуру подлинной экзистенции без обращения к Откровению Бога, при этом мыслитель полагает, что представленное им положение дел может быть вполне понято и принято даже неверующими людьми. Также и знаменитые слова апостола Павла из текста 2 Кор. 6: 9-10, которые столь часто цитируются Бультманом и Хайдеггером, могут быть поняты в смысле экзистенциального описания экзистентного христианского самопонимания, которое, будучи изобилием жизни, противопоставляется воспринимаемому мирскому наличному восприятию: «... мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем».

Итак, Бультман отчетливо осознает, что библейское понятие веры более радикально понимает подлинность, нежели философия. Так, оглядываясь на философствование Хайдеггера, теолог поясняет, что «восприятие заброшенности (Geworfenheit) в решимости к смерти (Todesentschlossenheit) является радикальным самоуправством человека»11. Индивид в таком случае понимает свою собственную экзистенцию (на библейском языке — «жизнь») как «ухваченную им и решенную им же задачу»12. Но для веры это грех, поскольку человек все еще находится в неподлинности. Библия утверждает, что жизнь — всегда дар: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4: 7). Таким образом, подлинное Dasein заключается в восприятии дара жизни, а соответственно, в преданности Богу, Который дает эту жизнь. Учитывая тотальную падшесть Dasein, дар подлинной жизни может мыслиться только как освобождение человека от себя самого как падшего события. Это освобождение называется на библейском языке «верой». Следовательно, христианская вера по своей сути есть «вера в...», поскольку верующий знает, что «там, где человек не может действовать, Бог действует за него — действовал за него»13. Он знает «о деянии Бога, сделавшем возможными отдачу, веру, любовь и подлинную жизнь человека»14. Экзистенциальный анализ пытается описать свободную открытость для будущего и особенности подлинного человеческого бытия. Освобождение от прошлой и настоящей падшести дает лишь Бог своим спасительным деянием. Вера же есть ни что иное, как описываемая философией открытость будущему. Но вера знает, что она не результат деятельности человека, а дар благодати. «Готовность к страху (Angftbereitschaft) дарована вере, которая есть ни что иное, как свобода от греховного безумия обосновать нашу экзистенцию нашими собственными силами, а потому, свободная открытость будущему, в соответствии со словами Павла: „поглощена смерть победой!" (i Кор. 15: 54)»15.

Экзистенциальный анализ пытается донести до сознания шокирующий факт, что его подлинность находится в открытости будущему. Это происходит, когда говорится, что «будущее, в конечном итоге, может быть определено как ничтожество (das Nichts), даже как собственное ничтожество, и из этого можно представить свободную открытость будущему только как готовность к страху, принимаемому человеком на себя»16. Однако если вера есть ни что иное, как готовность к этому страху, то она является этой готовностью перед лицом Божия дела спасения. Поэтому вера знает, что «Бог встречается лишь в том, что с точки зрения человека является ничтожным»17. Вера может описывать подлинную экзистенцию только как неверие в себя: «Жить из будущего означает быть открытым для всего, что приносит будущее. Итак, не определенность посредством некой самоутверждающейся цели, на которой сосредоточены силы и надежда, а в известном смысле отсутствие цели, то есть внутренняя свобода от самоутверждающихся целей и вера в то, что будущее даст мне меня самого, которого я, в своем собственном течении, никогда не улавливаю» i8.

Что, однако, означает для структуры веры потустороннее деяние Бога, которое упреждает ее саму и является условием для новой возможности? Это, к примеру, указывает, с точки зрения Бультмана, на то, что вера «не благочестие» или упование на Бога в общем смысле этих понятий, а что она имеет историческую основу, и доверие Богу — всегда доверие сотериологическому Божественному действию. Это означает, что новая экзистенция в вере не есть человеческая заслуга и дело. Вера осознает себя «обязанной не себе самой, а встреченной благодати. Верующий понимает себя избранным через встречу благодати»19. Но это не означает, что человек до веры знает деяние спасения, так что на основании веры он может его принять или отвергнуть. Иначе он представил бы деяние спасения как результат собственной деятельности. Но дело спасения, будучи условием веры, делает эту веру обусловленной, так что в вере в начале открывается реальность деяния Божия, поскольку оно лишь в вере становится событием. Естественно, человек может знать, что существует деяние Божие вообще и есть действующий Бог. Но то, чем является это деяние спасения, можно знать только в вере, которая, таким образом, становится опытом этого спасительного деяния. Вера вообще возможна, если она переживается как конкретный дар осуществления спасения. В ином случае человек объективирует спасительное действие Бога и понимает свою веру как дело, в котором он вступает в отношения с этим объектом, чем уничтожается и вера, и деяние спасения, поскольку сотериологическая деятельность Бога никогда не может рассматриваться как объект. Поэтому спасение происходит в акте веры «здесь и сейчас», так что вера сама неотрывно принадлежит спасению, как и спасение вере, что исключает любую возможность рассматривать веру в качестве дела на основе деяния спасения.

Если по сути своей христианская вера не есть дело, то это не означает, что она вообще не может рассматриваться как действие: «Чем меньше вера есть дело (Werk), тем больше она является действием (Tat). В деле я остаюсь тем же, кто я есть. Я могу выставить мое дело напоказ, я могу жить параллельно ему, я могу его оценить, могу рассуждать о нем и быть гордым за него. В действии я нахожусь в становлении, я нахожу в нем мое бытие, я живу в нем, а не стою рядом с ним»20. Подчеркивая характер веры как действия, Бультман настаивает, что она не является каким-то сверхъестественным качеством, которое передается человеку. Не является она и неким «душевным состоянием», вроде благодушия21, но — осознаваемым экзистентным процессом. Если вера — конкретное действие человека, то он может иметь о ней какую-то информацию и, как верующий, обладать знанием о вере.

Вера как действие относится к решению, поскольку в ней человек оставляет прежнее самопонимание и изменяет прежнее направление воли. Вера заставляет человека оставить все, что было его безопасностью в прошлом, и искать эту безопасность в невидимом потустороннем будущем, то есть в Боге. Истинная подлинная жизнь человека схватывается в послушливом действии, «которое существует из невидимого, неуловимого и тем самым отвергает все, что было сделано самим человеком для его безопасности»22. Вера — отдание себя спасающему Богу, как непостижимой основе жизни вообще и сокровенной сущности человека в частности.

Действие веры охотно описывается Бультманом как акт послушания. Здесь теолог следует апостолу Павлу, его словам о «послушании веры» (Рим. 1: 5). Вера есть послушание Слову, возвещающему деяние спасения. Поскольку деяние спасения Божия приходит в мир, неся возможность веры, то человек может решиться отвергнуть себя и ввериться Богу. «Вера есть послушание, поскольку в ней сокрушается человеческая гордыня. Подлинное самопостижение становится в человеческой гордыне самым тяжелым. Он думает, что потеряет себя, если от себя отречется. Если же он отрекается от себя, то считает, что сделал это сам. Но для того чтобы истинно найти себя, ему нужно себя потерять. Он должен согнуть себя, смирить себя, выйти из своей гордости для того, чтобы придти к себе самому. Послушание является верой, поскольку оно есть отвержение гордости и самонадеянности, поскольку оно есть отдача в чистом доверии, в доверии Богу без гарантий»23. В послушании Слову спасения человек выбирает себя как дар Божий. Такой выбор, основанный на послушании, есть «в подлинном смысле действие, в котором человек является таким, какой он есть, в то время как в деле (Werk) он находится рядом с тем, что он делает»24.

Вера, помимо всего изложенного, согласно Бультману, есть еще и надежда, направленная в будущее. Она не некое новое душевное качество человека, но действие, реальное только в момент его исполнения. Актуальность спасения, таким образом, основывается на неизменной будущности Бога, которую нельзя понимать в темпоральных категориях, поскольку они неизбежно будут указывать на преходящее состояние25. Поскольку вера является жизнью из будущего, то уверенная открытость для будущего — ее необходимый признак. Вера не боится будущего, поскольку встречающееся ей будущее есть ее жизнь.

Подобно надежде, страх также является «неотъемлемым конституирующим элементом веры»26. Это не означает, что христианское бытие колеблется между надеждой и страхом. Надежда и страх коррелянтны друг другу. Бультман разъясняет диалектическое отношение надежды и страха, обращаясь к словам апостола Павла, пришедшего в Коринф «в немощи и в страхе и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (i Кор. 2: 1-5). Это означает, что вера, с точки зрения верующих, должна быть сопряжена со страхом. Страх здесь основан на осознании своей ничтожности и чувстве зависимости от благодати Бога27. Поэтому не случайно, что благодать Божия, освобождающая человека от его страха перед будущим, является благодатью Судьи, выносящего суждение о том, отвергает ли человек страх перед будущим и живет ли в благоговении, которое «отметает ложную безопасность и направляет взгляд верующего на поддерживающую его благодать Божию»28.

Аналогично диалектически Бультман описывает движение веры между логически исключающими друг друга положениями «уже сейчас» и «еще нет». Здесь следует иметь в виду, что вера не обнаруживает себя то в одном, то в другом состоянии. Более того, мыслитель считает, что вера только и возможна в одновременном нахождении в этих противоречащих друг другу состояниях. «Уже сейчас» — в достижении бытия, получаемого от Христа, когда человек освобождается от прошлого и становится свободным от мира, страха и реальности смерти, приобретая настоящую жизнь от Бога. «Еще нет» — заключается в полном отказе от старой мнимой безопасности. Решение веры «должно утверждаться как истинное решение, то есть постоянно исполняться заново»29. Это означает, что человек должен постоянно бороться с собой, отвергая ветхое прошлое. Таким образом, обобщая сказанное Бультманом, можно констатировать, что «еще нет» указывает на фактическую слабость и двойственность человека, а «уже сейчас» обращает взгляд на Христа, дающего спасительные силы30.

Диалектическая связь «уже сейчас» и «еще нет» в структуре веры соответствует центральному паулинистическому понятию «праведность Божия» (§1каюачуп фгои)31, на что Бультман неоднократно указывает. Праведность Божия в эсхатологическом судебном приговоре — благодатное оправдание грешника. Поэтому она, как таковая по сути своей, всегда относится к будущему. Но, как относящаяся к конкретному «оправданному» верующему, праведность Божия всегда актуальна в настоящем. То есть, будучи футуристичной праведностью, она имеет действие в настоящем, проявляясь в надежде и трепетном благоговении, находясь между «еще нет» и «всё же уже».

Аналогичное диалектическое соотношение наблюдается в теологии Бультмана в отношении индикатива и императива. Такая диалектика особенно ярко проявляется в речи Христа о виноградной лозе (Ин. 15: 1-7). В этой аллегорической речи, с одной стороны, плодоношение ветвей становится зависимым от пребывания на лозе, а с другой, пребывание на лозе делается условием для плодоношения. Это означает, что индикатив «уже сейчас» указывает на длящееся совершенное Христом спасение, а императив фиксирует зависимость пребывания в этом спасении от принесения подлинных плодов. Такое пребывание, таким образом, констатирует наряду с «уже сейчас» одновременное этому состоянию «еще нет», указывающее на еще не вполне стабильное нахождение во Христе. В рамках такой диалектики Новый Завет может говорить, что верующий не грешит (1 Ин. 3: 9). По мнению Бультмана, речь здесь идет «не об эмпирическом состоянии верующего, но о смысле веры»32, поскольку диалектическим дополнением к первому высказыванию являются слова: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1: 8). Таким образом, утверждения о безгрешности и греховности составляют «парадоксальное единство»33, которое как таковое и конституирует веру в качестве жизни из Божия будущего. По мнению теолога, то, что верующий пытается не грешить, «ведет его не к некой фальшивой безопасности, а делает радикальным его осознание себя в качестве грешника»34. Таким образом, «81ши1 рЛш, 81ши1 рессаюг» М. Лютера, столь актуальное в теологии К. Барта, обретает более четкое структурированное понимание в подходе Р. Бультмана.

Здесь в творчестве мыслителя появляется новый структурный момент веры: вера — это свобода от греха. Грех, как было показано, для Бультмана является самопониманием «ветхого человека», живущего эгоистическими устремлениями и пытающегося своими собственными силами обрести полноту жизни. При этом все происходит не так, как желал бы такой человек: он попадает в рабство греху, становится причастным смерти и теряет себя. Восприняв веру, человек выигрывает самого себя в качестве дара, становясь свободным от всего, что связывается с понятием «грех». Вера становится свободой от «ветхого человека», от его прошлого, поскольку его жизнь определяет уже не то, что он сделал дурного или доброго, а его устремленность в будущее. Человек, понимающий себя из будущего, в котором его встречает Бог, «свободен от заботы, свободен от страха перед смертью, свободен как от предписаний закона, так и от человеческих условностей и оценок. Коротко говоря, — свободен от себя самого. Каждый раз, выходя из своего прошлого, он есть новое творение во Христе (2 Кор. 5: 17). Как верующий он перешел от смерти к жизни (Ин. 5: 24)»35.

Такая свобода обусловлена радикальным прощением. Это не означает, что Бог прощает те или иные нравственные ошибки в том смысле, как люди делают это в отношении друг друга. Речь идет о прощении одного основного греха человеческой экзистенции, разделяющего Бога и человека. Суть этого греха в желании жить самодостаточно из самого себя. Через Христа Бог сотворил новое человечество, способное восходить к Богу. «Веровать в прощение означает в любых заботах быть свободным от заботы, в любой ответственности быть свободным от ответственности, в любой детерминированности быть свободным от детерминированности и потому свободным от любого страха»36. Самым ярким описанием такой свободы Бультман считает слова апостола Павла из 1 Кор. 3: 21-23: «ибо всё ваше: мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — всё ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий». Выражение «вы же — Христовы» указывает на диалектический характер такой свободы от греха. Она не есть естественная магическая застрахованность от греха или свободное бытие в смысле обладания свободой. Она «стремящееся, волящее Я, которое всегда базируется „из", всегда стоит перед своими возможностями, более того, перед основными возможностями»37. Эти возможности состоят в том, чтобы жить из Бога или из себя самого, обрести себя в свободе Бога или потерять в самонадеянности. Свобода никогда не оставляет характера дара, но всегда заново осознается как дар, позволяющий быть постоянно открытым для того, что требует и что дает Бог38.

Итак, для Бультмана суть христианской веры — это событие, в котором Бог освобождает человека от обусловленности своим прошлым и предлагает ему дар подлинного существования. Речь идет не об историческом, но об эсхатологическом будущем, когда, оставаясь в пространстве истории, христианин в решении веры получает точку опоры вне истории. Историчность теологически проясняется как будущая возможность, которая всегда должна схватываться с самого начала.

Вопрос человека о Боге возникает из до- или нехристианской ситуации осознания конечности как границы, которая ведет к вопросу о собственном существе бытия. Без этого предварения ответ Откровения не может быть понят. Одновременно этот ответ содержательно определяет вопрос о собственной возможности бытия, через передачу дохристианскому Dasein недоступного способа бытия в вере.

 

Библиографические ссылки и примечания

1. Zehrer H. Man in this world. New York, 1955. P. 28.

2. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie // Bultmann R. Kerygma und Mythos. Bd. I. Hamburg, 1948. S. 25.

3. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 35.

4. Ibid. S. 65.

5. «Новый Завет говорит, а христианская вера знает о деянии Бога, делающем возможными отдачу, веру, любовь и истинную жизнь», — пишет Бультман. Ibid. S. 40.

6. Jaspers K., Bultmann R. Myth and Chriftianity. New York, 1963. S. 49.

7. См.: Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 534-535.

8. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Tübingen, 1948. S. 228.

9. См.: Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. Указ. изд. С. 535-538.

10. Bultmann R. Die Krisis des Glaubens // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 15-16.

11. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 37.

12. Ibid. S. 38.

13. Ibid. S. 39.

14. Ibid. S. 40.

15. Bultmann R. Diskussionen und Stimmen zum Problem der Entmythologisierung: Diskussionen und Stimmen des In- und Auslandes // Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg, 1952. S. 203.

16. Ibid. S. 203.

17. Ibid.

18. Bultmann R. Marburger Predigten. Tübingen, 1956. S. 66.

19. Bultmann R. Gnade und Freiheit // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 157.

20. Ibid. S. 156.

21. См.: Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 317.

22. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 29.

23. Bultmann R. Gnade und Freiheit // Bultmann R. Glauben und Vergehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 154.

24. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 317.

25. Ibid. S. 320.

26. Ibid. S. 321.

27. Ibid.

28. Ibid. S. 322.

29. Ibid. S. 323.

30. См.: Bultmann R. Marburger Predigten. Op. cit. S. 45-46.

31. См.: Рим. i: 17; 3: 21-22. Определяя понятие «праведность Божия» (церков-но-славянское «правда Божия»), архиепископ Мефодий пишет: «правда Божия... разумеется та, которую дарует нам Бог благодатно, соделывая нас правыми и неподлежащими осуждению и наказанию без заслуг наших, при едином пособии веры, являющей издревле спасительную силу». — Мефодий (Смирнов), архиеп. К Римлянам послание св. апостола Павла с толкованием. М., 1815. С. 7.

32. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 432.

33. Ibid.

34. Ibid. Карл Ранер интерпретирует позицию Бультмана относительно «уже, но еще нет» следующим образом: «Так, сами по себе мы всегда должники благодати Божией. Только из самих себя мы не можем сделать что-то значительное для того, чтобы Бог обратил к нам свою благодать. Это обусловлено тем, что наши молитвы о благодати всегда покоятся на благодати, которую мы не просили. Благодати, позволяющей молиться и делающей молитву возможной. Бог всегда должен предварять нас своей благодатью. Что бы мы сами не задумали сделать личностного, чего бы мы реально не совершили, в этом мы познаем предваряющее могущественное действие Божие в нас» — Rahner K. Für Bultmann // Schriften zur Theologie. Bd. VI. Zürich-Köln, 1965. S. 530.

35. Bultmann R. Der Mensch zwischen den Zeiten // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. III. Tübingen, i960. S. 42.

36. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 333.

37. Ibid. S. 38.

38. См.: Bultmann R. Der Mensch zwischen den Zeiten. Op. cit. S. 43.

 

Журнал

Труды Нижегородской духовной семинарии

2014

 


Навигация

Система Orphus