По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Руткевич А. М. Герменевтика Р. Бультмана


Руткевич А. М.

Герменевтика Р. Бультмана

Книга Р.Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности» представляет собой несколько переработанный текст лекций, прочитанных им в феврале—марте 1955 г. в Эдинбурге. Центральной темой этих лекций является христианская эсхатология, но значительное внимание уделяется также историцизму (прежде всего, концепциям Кроче и Коллингвуда) и герменевтике. Бультман известен главным образом как богослов и как историк1 . Предпринятая им «демифологизация» христианства часто воспринималась вне всякой связи с его экзистенциальной философией, хотя сам он неоднократно прямо ссылался на «Бытие и время» М.Хайдеггера. Не входя в детали его богословской доктрины, мы остановимся здесь только на его трактовке задач герменевтики.

 

В программной статье «Проблемы герменевтики» Бультман ограничивает область экзистенциальной интерпретации и признает правомерность тех методологических вопросов, которыми занимались Шлейермахер, Дильтей, Трёльч, Коллингвуд и многие другие. Он возражает против «вчувствования» Дильтея и «дивинации» Шлейермахера, не считая их, однако, вообще «неподлинными» или лишенными смысла для историка. Бультман был автором превосходных историко-филологических работ, он не мог вслед за Хайдеггером (и Гадамером) противопоставлять «истину» и «метод». Границы психологическому истолкованию кладет сам предмет интерпретации. Такое постижение имеет определенную ценность при рассмотрении произведений литературы и искусства, отчасти — философии, но оно явно неприменимо к математическим, медицинским, техническим и прочим специальным текстам. Для понимания последних мы не нуждаемся в знании о душевных порывах их авторов. Здесь нам важен сам предмет, суть дела. «Интерес к предмету мотивирует интерпретацию и задает постановку вопроса. Непроблематична ориентация истолкования, направляемая вопросом о предмете, сообщение о котором является целью самого текста, например, математического или текста по истории музыки, когда я тем самым хочу получить знания по математике или музыке. То же самое относится к интерпретации текста-повествования, когда я хочу познакомиться с рассказом (например, при истолковании хроник, но равным образом — Геродота или Фукидида), когда в мои намерения входит именно ознакомление с сообщаемыми историческими отношениями и процессами»2 . Написанный века назад политический трактат понятен тому, кто и ныне задумывается о воле к власти, законах, государстве и т.п. «Вот первое допущение об искусстве интерпретации: ваше собственное отношение к предмету подсказывает вопрос, который вы задаете тексту, а также ответ, который вы из него извлекаете»3 . Когда речь идет о прямой передаче знаний, нам нет нужды в психологическом истолковании, да и грамматическое имеет узкие рамки.

Бультман приводит в качестве примера «наивное» чтение текста для получения информации или развлечения. Гомера может читать не только филолог-классик, но и тот, кто не знаком с древнегреческим и читает «Илиаду» для получения сведений о греческих богах или просто для того, чтобы насладиться стихами. Точно так же действует тот, кто слушает классическую музыку, не будучи музыкантом, или рассматривает картины в музее, не нарисовав ни единой картины, даже не будучи знатоком и ценителем. «Наивное» чтение присутствует и при исследовании исторических документов, когда нас интересует прямая передача знаний. История математики, пока она ориентирована на проблемы самой математики, предполагает именно такое чтение древних текстов. Скажем, при размышлении над проблемами неэвклидовой геометрии полезно прочитать Эвклида, но такое чтение отличается от чтения историка античной культуры, который видит в трактате Эвклида свидетельство эпохи, — такое свидетельство указывает на нечто иное, становится символом, который нужно расшифровывать. За свидетельствами мы ищем другую реальность. Наивное чтение художественной литературы также не требует герменевтических процедур. Понимание достигается здесь за счет слияния не с автором, а с персонажем, героем повествования. Погрузившись в вымышленную жизнь героев, мы созерцаем игру человеческих возможностей, за которой нет нужды что-либо искать. Но там, где в романе мы видим свидетельство эпохи, мы обращаемся к методам историко-филологической герменевтики.

При чтении философских текстов также возможен двоякий взгляд. В философских текстах осуществляется поиск истины. В них мы имеем дело с объектами рефлексии. «Платона понимает лишь тот, кто вместе с ним философствует»4. Скажем, диалог «Теэтет» содержит в себе критику эмпиризма, которая доныне сохраняет свою актуальность, а потому Платона можно считать нашим современником, соглашаться с ним или оспаривать его рассуждения. Но совсем иным будет взгляд историка философии, который рассматривает эволюцию воззрений Платона, — данный диалог займет свое место среди других, станет свидетельством развития и философии самого Платона, и античной философии в целом. Историк философии не «поднимает» этот текст в современность, но сам «погружается» в прошлое. «В случае исторической интерпретации существует две возможности: 1) вы стремитесь воссоздать картину прошлого, реконструировать его; 2) вы стремитесь узнать из исторических документов то, что вам нужно для сегодняшней практической жизни. Так, например, вы можете интерпретировать Платона как интересную фигуру в истории Афин конца V в. до н.э. Но можно также увидеть в Платоне источник знаний о человеческой жизни. В последнем случае интерпретация мотивирована не интересом к минувшей эпохе, а поиском истины»5.

Пороком историцизма Бультман считает именно то, что все в нем сводится к «свидетельствам», по которым реконструируется картина прошлого. Неизбежным следствием такого «чтения» является релятивизм, ибо во всем находит выражение та или иная эпоха. Эти возражения Бультмана сохраняют свою актуальность, поскольку мода на релятивистскую социологию знания, особенно в «постструктуралистских» ее вариантах, рождает множество «генеалогий», утрачивающих содержание рассматриваемого явления культуры или науки. Чтобы понять роль Платона для греческой культуры или как «выражение» каких-то анонимных «сил» или «практик» афинского полиса, нам требуется сначала понять мысли Платона, содержание его трудов. Бультман указывает на необходимость понимания «сути дела» (в дальнейшем о «сути дела» будет говорить Гадамер). «Каждая интерпретация неизбежно образует круг: один и тот же феномен будет понятен, с одной стороны, из своего времени (и окружения), а с другой стороны, из самого себя»6.

В искусстве, философии, религии мы имеем дело с возможностями человеческого бытия. Они могут быть предметом чисто эстетического созерцания. Именно за склонность к эстетизму Бультман упрекает романтиков и Дильтея. Конечно, всегда возможен эстетический взгляд, скажем, на религиозную живопись. Верующий смотрит на картину или статую с одной установкой, независимо от того, каково качество изображения. При оценке эстетических достоинств взгляд будет другим: Аполлон здесь будет оцениваться так же, как Св. Себастьян, Мадонна — как Артемида и т.д. Тогда нас интересует игра красок и света, совершенство поз, «человечность» и т.п. Эстетический взгляд оправдан там, где мы имеем дело с произведениями искусства, но романтики и школа Дильтея распространили его на историю в целом, обнаруживая повсюду то «гений творца», то «душу народа». Бультман напоминает, что эта установка — пусть в доведенной до абсурда форме — присутствовала и в расовой доктрине национал-социализма. Статья Бультмана вышла в 1952 г., когда у всех в памяти были писания многих немецких философов и историков, которые подкрепляли идеологию «почвы и крови» заимствованиями тезисов романтиков и Гердера о «душе» народа, из которой органически вырастает «мировоззрение». Этот упрек явно относится и к Хайдеггеру, у которого Бытие стало «говорить» то исключительно по-древнегречески, а то и по-немецки.

Бультман не принял хайдеггеровскую философию после «поворота», хотя продолжал пользоваться некоторыми тезисами «Бытия и времени». Это относится прежде всего к предпониманию, которым заданы наши вопросы, обращенные к истории. «Предпосылкой всякой понимающей интерпретации является предшествующее жизненное отношение к предмету, который прямо или косвенно приходит в нем к слову и направляет цель вопрошания»7 . Исторические, психологические, эстетические интересы подлинны лишь там, где они проистекают из экзистенциального вопроса, а он имеет для Бультмана религиозный характер. Человек ищет смысл собственного существования. «Без такого предпонимания и без направляемых им вопросов тексты немы»8 . Объективность в истории имеет иной характер, чем в естествознании: феномены обладают смыслом лишь в соотнесенности с историческим субъектом. Это не означает, что субъект навязывает свои мнения и проекты прошлому. Вопрос должен быть соразмерен предмету — в этом состоит объективность историка. Нужно, чтобы заговорили сами феномены, только говорят они всегда кому-то; не может быть бессубъектной объективности, а само вопрошание бессмысленно называть «субъективным», поскольку нет вопроса без субъекта.

В книге «История и эсхатология» Бультман развивает эти идеи, связывая подлинность вопрошания с эсхатологическими чаяниями христианина. Экзистенциальная встреча с историей возможна лишь там, где историк сам занимает свое место в истории, соединяя прошлое с будущим. Как единое целое история нам не дана, окончательный смысл она обретет только с концом самой истории. Поэтому смысл истории появляется лишь вместе с эсхатологическим вопросом. Окончательного исторического знания не существует до завершения истории, но лишь в этой перспективе мы улавливаем смысл. На место хайдеггеровского «бытия-к-смерти» Бультман ставит христианский Апокалипсис.

Историк не может бежать от истории, в которой он участвует, и не способен посмотреть на нее со стороны. Он постигает историю лишь через вовлеченность в судьбы мира, и «в этом смысле самая субъективная интерпретация истории является одновременно самой объективной»9 . Прошлое не обладает одним-единственным смыслом, поскольку этот смысл никогда не является смыслом «в-себе». Прошлое задает нашу ситуацию, но ситуация предполагает и наше в ней участие, решение проблем, выбор будущего, самосознание.

Личностное самосознание, понимание собственного места в истории находит выражение в целостном видении мира. Особенностью христианской веры является эсхатологическое чаяние, тогда как в других мировоззрениях оно либо вообще отсутствует, либо находит неполное выражение. Быть христианином — значит жить в настоящем из будущего: «Смысл истории всегда лежит в настоящем, и когда настоящее понимается как эсхатологическое настоящее христианской верой, происходит реализация смысла истории»10 . Характерен уже подзаголовок книги Бультмана — «настоящее вечности».

«Полнота времен» открывается христианину в какой-то момент времени. П.Тиллих применял к нему греческое слово «кайрос»: «... исключительный момент во временном процессе, когда вечное врывается во временное, потрясая и преображая его и производя кризис в глубине человеческого существования»11 . Верующий видит в истории знамения, находит символы Божьей воли, промысла. Вера указывает на запредельное и в то же время соучаствует в том, на что она указывает. Поэтому подлинный смысл Писания доступен лишь для того, кто верит. Древнее речение «верую, чтобы понимать» сочетается с правилами психологической интерпретации, предложенной Шлейер-махером. Богословская герменевтика приобретает экзистенциальный характер, но она остается той же протестантской экзегезой, а потому перестает быть особой философской дисциплиной. Подлинностью обладает только богословское понимание знамений. Подобная концепция естественна для теолога, но она расходится с устремлениями и философа, ставящего вопрос об истине вне зависимости от веры (а тем более конкретной конфессиональной принадлежности), и историка, стремящегося обосновать метод своего познания прошлого.

Как историк, Бультман близок по своим воззрениям прежде всего Коллингвуду, изложению взглядов которого посвящена значительная часть его лекций. Историк не может заранее знать, что говорится в тексте: интерпретация, которая уже знает, что ее результаты должны соответствовать некой догме, не может считаться серьезной и честной. Однако метод интерпретации богословских текстов неизбежно оказывается иным, чем метод истолкования художественной литературы, юридических кодексов или естественнонаучных трактатов. Daseinsanalytik «Бытия и времени» принимается Бультманом именно потому, что он обнаружил у Хайдеггера «профанное философское изложение новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире»12 . Попытки перенесения такого «экзистенциального» истолкования на все документы прошлого неизбежно ведут к субъективизму — за это Бультмана резко критиковал Э.Бетти. Но критика эта справедлива лишь в той мере, в какой Бультман считает вовлеченность в настоящее и ответственность за будущее критериями «подлинности» исторического исследования.

 

Примечания

 

  1. Обе эти стороны его творчества хорошо представлены в недавно вышедшем на русском языке томе: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.
  2. Bultmann R. Das Problem der Hermeneutik // Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt а/М., 1985. S. 246.
  3. Бультман Р. Цит. соч. С. 230.
  4. Bultmann R. Op. cit. S. 248.
  5. Бультман Р. Цит. соч. С. 231.
  6. Bultmann R. Op. cit. S. 249.
  7. Ibid. S. 253.
  8. Ibid. S. 254.
  9. Bultmann R. History and Eschatology. The Presence of Eternity. N. Y —Evanston, 1957. P. 122.
  10. Ibid. P. 155.
  11. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 229.
  12. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. С. 25.

 

 

Журнал

История философии

2008

 

 


Навигация

Система Orphus