По благословению Высокопреосвященнейшего
митрополита Тверского и Кашинского Саввы

Евангелие от Луки 96 зачало (глава 19 с 29 по 40 стих и с 7 по 39 стих 22 главы)


29И когда приблизился к Виффагии и Вифании, к горе, называемой Елеонскою, послал двух учеников Своих, 30сказав: пойдите в противолежащее селение; войдя в него, найдете молодого осла привязанного, на которого никто из людей никогда не садился; отвязав его, приведите; 31и если кто спросит вас: зачем отвязываете? скажите ему так: он надобен Господу. 32Посланные пошли и нашли, как Он сказал им. 33Когда же они отвязывали молодого осла, хозяева его сказали им: зачем отвязываете осленка? 34Они отвечали: он надобен Господу. 35И привели его к Иисусу, и, накинув одежды свои на осленка, посадили на него Иисуса. 

Подробнее...

Ворохобов А. В. Осмысление доктрины первородного греха в творчестве Р. Бультмана


Ворохобов Александр Владимирович

Осмысление доктрины первородного греха в творчестве Р. Бультмана

В статье анализируется осмысление христианской доктрины первородного греха Р. Бультманом. Р. Бультман выводит это общехристианское учение из личного опыта каждого человека, отклоняя протестантский антропологический подход, ориентированный на «природное» понимание. Грех для него – онтологическое состояние наличного человеческого существования. Первородный грех – это свойственное каждому человеку стремление быть значимым пред Богом своими силами. При этом сущность первородного греха остается для Р. Бультмана до конца непостижимой.

Ключевые слова и фразы: грех; первородный грех; Рудольф Бультман; христианство; религиозная антропология.

 

Данная статья имеет своей целью исследование понимания общехристианского учения о первородном грехе в творчестве одного из наиболее значимых протестантских мыслителей ХХ века Рудольфа Бультмана (1884-1976). По справедливому замечанию Н. Н. Исаченко, «грех продолжает оставаться одним из ключевых понятий в сознании современного человека» [4, с. 64]. Однако осмысление данной доктрины в разных христианских деноминациях и в разные исторические периоды было неоднородным. Оригинальное прочтение ортодоксального лютеранского учения о первородном грехе делает подход Р. Бультмана актуальным и в настоящее время с точки зрения религиозно-философской антропологии.

Р. Бультман никогда специально не разрабатывал тему первородного греха, хотя в связи с темой прощения грехов Богом он писал: «Факт, что керигма призывает человека к тому, что он нуждается в отпущении Богом его грехов, может выражаться в учении о первородном грехе» [7, S. 126]. Хотя Р. Бультман и не создает систематического учения о первородном грехе, тем не менее, он рассматривает этот термин в связи с эмпирической убежденностью или «опытом» [9, S. 253] всеобщности греха, находя его в данном контексте рациональным. Поэтому «первородный грех» должен отличаться от «личного греха», то есть такого греха, который происходит из свободного решения и за которое человек несет ответственность. Первородный же грех есть нечто, что определяет конкретного человека, влиянию чего он всегда подвержен, хотя изначально и не ответственен за это. Такое различие между «грехом, подлежащим ответственности и неподлежащем ответственности» [Ibidem], по мнению Р. Бультмана, может быть найдено в пятой главе Послания к Римлянам. В любом случае на основании такого различия он пытается дать ответ, как может быть понят первородный грех.

Спекуляции, ориентированные на «природное понимание», отклоняются Р. Бультманом безоговорочно. Уже в своей ранней работе «Иисус» (1926) он отмечает, что Христос, в отличие от апостола Павла, не развивал тему первородного греха [1, с. 426]. Это находит свое объяснение в следующем: «Ибо грех - это состояние человека, когда он определяется Богом в конкретной точке "здесь и теперь", грех - это не общее свойство вневременной человеческой сущности, доступной теоретическому постижению... в противном случае я смог бы дистанцироваться от своего греха, хотя я сам - грешник. Грех - это не какое-то свойство человека, а онтологический характер грешного человека. Следовательно, Иисус не говорит о людях, что они -грешники, но обращается к людям, которые суть грешники» [Там же, с. 425-426]. Первородный грех не может передаваться вместе с человеческой природой и не должен рассматриваться как нечто наследственное. Исходя из этой установки, Р. Бультман отвергает любые спекуляции на тему «природы» и первородного греха [3, с. 7-41]. И дело не только в природе греха, о чем он рассуждал в своей книге «Иисус», но в том, что современный человек не может понять, каким образом «за вину прародителя он осужден быть смертным подобно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравственным и невозможным» [Там же, с. 11]. При этом Р. Бультман не находит неуместным говорить современному человеку о первородном грехе. Всегда подчеркиваемая Р. Бультманом определенность и конкретность здесь и сейчас, на основании которой он отвергает «природное» понимание греха, имеет отношение не только к осознанно совершаемым грехам, но и совершаемым неосознанно, что и есть первородный грех. Именно поэтому он хочет сделать реальность первородного греха понятной. Отказываясь от термина «природа», он рекомендует термин «мир», который приобретает в его понимании первородного греха центральное место. Рассматривая пятую главу Послания к Римлянам, он пишет: «Павел, конечно, не высказывал пожеланий о том, как в дальнейшем следует осуществлять развитие его высказываний. Но при этом он настойчиво рекомендует делать это через его термин космос» [9, S. 254]. «Мир» в рассмотрении первородного греха как действия, за которое человек не несет прямой ответственности, является «духовной сферой, которой каждый человек охвачен изначально» [6, S. 68]. В связи с таким осмыслением мира решающее значение для понимания конкретного человека в его фактическом определенном бытии в мире и с миром (в первую очередь, в его совместном бытии) имеет тема первородного греха. Эта определенность дана конкретному человеку изначально, поскольку он, входя в этот мир, с самого начала своего человеческого Dasein, никогда не имеет к миру нейтральной позиции: «В основе мысли о первородном грехе лежит человеческий опыт, говорящий, что каждый человек рожден в человечестве, которое всегда руководствуется ложным устремлением, и что это никем наперед не начато. Определяемое этим понимание наличного бытия изначально охватывает всякого человека» [9, S. 253]. Такое отсутствие нейтральности проистекает преимущественно из того, что бытие конкретного человека в мире одновременно всегда и бытие с другими людьми, и, соответственно, конкретный человек определяет мир через грехи, совершенные другими людьми. Это неизбежно, поскольку человек является социальным существом, а «человеческая жизнь - жизнь во взаимодействии. Ложь разрушает взаимное доверие и воздвигает недоверие, а с ним грех. Насилие вызывает насилие в качестве сопротивления, а право становится на службу интересам отдельных личностей как организованное насилие. И так во всем» [Ibidem, S. 253-254]. Всякий человек входит в мир, где каждый заботится сам о себе, каждый отстаивает свои права и борется за свое существование, где вся жизнь превращается в борьбу всех против всех, пусть даже эта борьба и ведется не добровольно.

В конкретных преступлениях (Р. Бультман отождествляет их с библейским термином napaßämg [5, S. 433]) каждый перенимает представление о наличном бытии, которое предшествует ему в мире, определяя его, и через свои конкретные napaßämg всякий, в свою очередь, определяет бытие мира людей своим грехом, становясь в этом случае ответственным за него. Такая всеобщая ответственность не нуждается в ссылках на демонические силы или сатану для ее объяснения. Для этого достаточно одних человеческих бессмысленных, жестоких и опасных для жизни стремлений и склонностей человека. Более того, «представление о сатане как властителе этого мира является выражением глубокого понимания того, что зло может быть найдено в мире не тут или там, но что единичное зло представляет единую силу, которая, в конечном счете, вырастает из деятельности людей и создает духовную атмосферу, которая одолевает каждого человека» [8, S. 147]. Таким образом индивидуум «захватывается» миром, бытие которого, в свою очередь, конституируется индивидуумом. Многозначное новозаветное понятие «мир», зачастую означающее то, чего следует избегать христианину, создается людьми, с одной стороны, и господствует над ними, с другой стороны. «Выражаясь современным языком, это атмосфера, принуждающему влиянию которой способствует каждый и влиянию которой он одновременно подчиняется» [9, S. 257].

На основании совместного бытия и взаимодействия становятся вполне возможными как определенность конкретного человека грехом без его собственной ответственности, так и его добровольное восприятие связанного с грехом понимания наличного бытия. Поэтому христианство, говоря о первородном грехе, имеет в виду, что человек находится в мире, будучи с самого начала определяем греховными представлениями других людей, следуя модели, где «все ищут своего, никто всерьез не слышит другого. Это мир холодности» [6, S. 14]. Таким образом, человек фактически с самого начала живет в греховном самопонимании. Такое самопонимание ставит человека на место Бога, пытаясь добиться независимости от него. В этом и состоит грех Адама, «притязавшего быть независимым от Бога» [2, с. 77]. Так, ставя себя вне Бога, человек делает требования Бога проблематичными и диспутабильными. Каждый человек входит уже в такую историю, «которая подчинена этому неправильному пониманию» [7, S. 26]. Источником этого ложного понимания, изначально сопровождающего всякого человека, приходящего в мир, является, однако, фактическое честолюбие, то есть тщеславие. В стремлении человека добиться праведности перед Богом своими делами имеет свое происхождение все остальное зло, как зло отдельно взятого человека, так и зло мира людей в целом. В этом подходе очень ярко проявляется реформаторская установка Р. Бультмана, усматривающая источник греха в попытке человека достичь праведности своими собственными силами.

Подводя итог рассмотрению понимания доктрины первородного греха Р. Бультманом, можно констатировать, что он не дает четкого определения этому понятию. Он говорит лишь о том, какой фактический опыт лежит в основании мысли о первородном грехе и, соответственно, что подразумевает речь о таком грехе. На основании всего сказанного можно утверждать, что для Р. Бультмана первородный грех - одна из ключевых антропологических характеристик. Это тщеславие и воля к значимости перед Богом вместе со стремлением к эмансипации от Него. Все это было уже в грехе Адама, и с тех пор тщеславие правит миром людей, определяя направление жизни отдельного человека и явно подтверждаясь его конкретными индивидуальными napaßämg. Для него возможность греха дана человеку вместе с определенностью его бытия, а не как результат согрешения первого человека: так, если бы этого не произошло, то все могло пойти иначе. Такого рода вопросы уводят от сути проблемы, не объясняя в конечном итоге ситуацию конкретного человека с его экзистенциальным выбором и наличным индивидуальным злом. Не предлагая четкого и однозначного объяснения общехристианской доктрине первородного греха, Р. Бультман подчеркивает, что это учение не поддается исчерпывающему рациональному анализу вне контекста веры, что, впрочем, не исключает религиозно-философских и теологических дискуссий.

 

Список литературы

1. Бультман Р. Иисус // Флустер Д., Бультман Р. Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе. М.: Эксмо, 2009. С. 219-448.

2. Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. 208 с.

3. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004. С. 7-41.

4. Исаченко Н. Н. Концепт греха в современном обществе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 7 (45): в 2-х ч. Ч. I. C. 63-65.

5. Bultmann R. Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1967. 554 S.

6. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1952. Bd. II. 293 S.

7. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960. Bd. III. 212 S.

8. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1965. Bd. IV. 293 S.

9. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1965. 620 S.

INTERPRETING THE ORIGINAL SIN DOCTRINE IN R. BULTMANN'S CREATIVE WORK

Vorokhobov Aleksandr Vladimirovich, Ph. D. in Philosophy Nizhny Novgorod Theological Seminary vorokhobov@yandex. ru

The article analyzes the interpretation of Christian original sin doctrine by R. Bultmann. R. Bultmann deduces this all-Christian doctrine from the individual's personal experience rejecting the Protestant anthropological approach focused on "natural" understanding. Sin for him is an ontological state of human physical existence. Original sin is a human aspiration to become valuable in God's eyes by his own means. At the same time the essence of original sin remains incomprehensible for R. Bultmann.

Key words and phrases: sin; original sin; Rudolf Bultmann; Christianity; religious anthropology.

Ворохобов Александр Владимирович, к. филос. н.

Нижегородская духовная семинария Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Журнал

Манускрипт

2016

 

Ворохобов А. В. Герменевтика экзистенциальной подлинности в теологии Рудольфа Бультмана


Ворохобов А. В.

Герменевтика экзистенциальной подлинности в теологии Рудольфа Бультмана

В число наиболее влиятельных протестантских мыслителей XX века входит марбургский профессор теологии Рудольф Бультман (1884-1976). В своих богословских исследованиях Бультман близок к установке диалектических теологов, считающих, что человек сам по себе не может ни познать Бога, ни «пережить» Его. Поэтому все человеческие речи о Боге вне веры Бультман, вслед за К. Бартом, считал словами не от Бога, но от диавола. С другой стороны, Бультмана всегда волновал герменевтический вопрос, связанный с тем, как современный человек, обладающий естественнонаучным мировоззрением, может и должен понимать постулаты христианской веры. Теолог исходит из того, что современный человек, впрочем, как и человек любой другой эпохи, стремится к некой конечной цели своей жизни. Такой всеобщей целью является подлинное бытие. Подлинного бытия можно достичь посредством христианской веры. Бультман строит свою антропологию, основываясь на всеобщих формальных структурах Dasein, свойственных как верующим, так и неверующим. Решающим для него является то, что христианская керигма адресована не к теоретическому разуму, а к экзистенциальной ситуации человека, то есть к человеку как таковому. Керигма зовет человека к его подлинному «я».

 

Итак, Р. Бультман описывает новое антропологическое измерение, ставшее возможным благодаря деятельности Христа, в категориях экзистенциальной философии, полагая, что речь должна идти об истинном аутентичном существовании.

На вопрос о подлинном существовании пытались дать ответ многие мыслители. По замечанию Х. Церера, этот вопрос «представляется и наиболее естественным, и самым радикальным вопросом, который может быть поставлен человеком. Зачастую он вообще не задается, так как полагается, что ответ известен. Но когда человек как личность задает этот вопрос, это означает, что нечто, обеспечивающее его безопасность, подошло к критической отметке. Когда такой вопрос появляется в историческом контексте конкретной культуры, это признак, что основы культуры стали ущербными, а люди более не чувствуют себя в ней дома»1.

Бультман в подходе к этому кардинальному вопросу зависим от раннего М. Хайдеггера с его Dasein-анализом. Сам Хайдеггер рассуждал о возможности выхода из неподлинного бытия падшего человеческого состояния. И все же, несмотря на возможность подлинного существования, он, как кажется, спокойно принимал перспективу небытия, не предлагая никакого настоящего спасения. Бультман кардинально преобразует понятия этого анализа в теологической герменевтике. Он имеет дело с текстом Откровения, базируясь на представлении об историчности, которое выводится им из того же Откровения. Это означает, что философия Хайдеггера не может здесь просто формально использоваться в качестве методологии для богословского мышления, поскольку источники их герменевтики не совпадают. Еще более кардинальное различие наблюдается между философским и богословским пониманием сути Dasein. В своем известном труде «Бытие и время» М. Хайдеггер рассматривает Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие»), исходя из его наличного состава. Экзистенциал «заботы», через который осмысливается Dasein, основывается на «временности». Но эта временность не становится основой, лежащей за пределами Dasein, она сама понимается как экзистенциал. Это значит, что понимание Dasein как «заброшенности» не предполагает «бросающего», а связывает заброшенность с бросанием Dasein самого себя. Для Бультмана же собственное существо Dasein есть сущностно новый образ «вот-бытия», верующая экзистенция. В анализе историчности Dasein, истолковании основных структур его повседневности, спрашивается о том, как опыт веры усматривает ее феноменальную данность. Для этого необходимо «новое бытие» в вере, но такое понятие вовсе не встречается в феноменологическом анализе Хайдеггера. Бультман иногда называл экзистенциальный анализ человеческого бытия в мире у Хайдеггера профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: «человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять себя в мире наличного и безличного (das Man) либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека?»2

Недостаточность философского подхода к данному вопросу, по мнению Бультмана, заключается в том, что философия, будучи способной познать падшесть человека, то есть открыть человеку его неподлинность и сделать ее онтологически понятной, предлагает ему самому преодолеть эту падшесть, что в христианской терминологии означает самоспасение от греха. «Оправданна ли такая самонадеянность философии? В любом случае, здесь есть различие с пониманием Нового Завета, который обобщает, что человек в его фактической мирской падшести не может освободить себя сам, но освобождается посредством деяния Бога; и его провозглашение не есть некое учение о „природе", об истинной сущности человека, но, напротив, провозглашение освобождающего деяния Божия, провозглашение исполненного во Христе события спасения»3. Самоспасение, проповедуемое философией, мыслитель считает повторением первородного греха, то есть стремлением к эмансипации человека от Бога, характеризующейся неверием4. В противоположность этому, спасение означает добровольное согласие, принимаемое в экзистенциальном опыте деятельности Бога5. К. Ясперс, в связи с таким подходом, подмечает, что такая позиция Бультмана одновременно «и целиком ортодоксальная и либеральная»6.

Идея подлинного существования отсылает христианского теолога к библейским текстам, где говорится, что человек был создан по образу Бога (Быт. 1: 26), а изначальная возможность его заключалась в том, чтобы быть чадом Божиим. Но поклоняясь и служа творению, а не Создателю, человек потерял эту возможность и далеко отпал от своего оригинального бытия. Христианская религия утверждает, что в ней человек вновь имеет возможность восстановления этого оригинального бытия и существования в качестве чада Божия, находясь в общении с Абсолютом. Понятую таким образом христианскую жизнь, как избавление от греха и смерти, восстановление изначальных возможностей, дарованных человеку при его создании, можно справедливо назвать подлинным существованием человека.

В Новом Завете для выражения этого нового бытия используются различные термины. Иногда это называется просто жизнью Этот термин не употребляется для обозначения естественного жизненного принципа, обозначаемого как ^и^7. по мнению Бультмана, — понятие для выражения «подлинного бытия человека»8, ведь жизнь есть повеление Создателя (Рим. 7: 10).

Другое понятие, используемое Новым Заветом для выражения мысли о подлинном существовании человека, — тстги^а9. Падшее существование человека — бытие «по плоти». У апостола Павла дух противопоставляется плоти. Таким образом, подлинное бытие человека — «по духу». Христианин живет не по плоти, но по духу (1 Кор. 7: 29-31). Аналогично понимается и термин о"ар|, указывающий не на материю, а на образ падшего человека, его эгоистического нахождения в мире. Пугина — не некая субстанция, но также способ бытия, в котором человек ориентируется на Бога, на невидимое и вечное (2 Кор. 4: 18).

Теперь обратимся к пониманию вопроса самим Бультманом. Как было показано ранее, согласно теологу, Бог активно вмешался в человеческую ситуацию в событии Христа и восстановил для человека экзистентную возможность подлинного бытия в качестве чада Божия, утерянную через грех. Для индивидуума эта возможность становится актуальной, когда он слышит Бога, говорящего с ним в провозглашении Слова. Относительно прошлого — это возможность прощения. Грех, отклоняющий человека от истинной жизни, уничтожен помилованием Бога и восстановлением настоящей жизни в досягаемых пределах. Относительно будущего — это возможность вступления в новую жизнь. Принимающий крест и воскресение Христа должен отказаться от своей самодостаточности и жить в зависимости от Бога.

Поэтому теолог может описывать структуру верующей экзистенции без прямого обращения к Откровению. Так, говоря о соотношении веры и естественнонаучного мировоззрения, мыслитель отмечает, что естествознание может привести к вере: «Естественные науки ставят человека перед вопросом, хочет ли он понять свое бытие из реальности, доступной естественнонаучному наблюдению и исследованию, из реальности доступного, схватываемого чувствами и поясняемого связью законообразно мыслящего понимания, или же из реальности мгновения. Я также могу сказать: хочет ли он вывести мгновение из происходящих здесь естественных событий, чтобы понять его как их необходимый результат, или хочет ли он понять невыводимость мгновения, его открытость для будущего, его обращение, его решительный характер. Хочет ли он понять, что мгновение богаче, чем его можно зафиксировать через наблюдение, измерение или счет, а именно богаче возможностью дружбы и благодарности, боли и раскаяния, долга и любви, богаче возможностями, которые требуют решения сейчас, решения, которое не может быть снято никаким естествознанием, решения, в котором человек находит или теряет свое собственное бытие; понимает ли он ответственность сейчас или нет... Вера никогда не борется с результатами естественных наук, а только с их возможным мировоззренческим притязанием охватить смысл Dasein»10. Здесь, как видно, теолог описывает структуру подлинной экзистенции без обращения к Откровению Бога, при этом мыслитель полагает, что представленное им положение дел может быть вполне понято и принято даже неверующими людьми. Также и знаменитые слова апостола Павла из текста 2 Кор. 6: 9-10, которые столь часто цитируются Бультманом и Хайдеггером, могут быть поняты в смысле экзистенциального описания экзистентного христианского самопонимания, которое, будучи изобилием жизни, противопоставляется воспринимаемому мирскому наличному восприятию: «... мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем».

Итак, Бультман отчетливо осознает, что библейское понятие веры более радикально понимает подлинность, нежели философия. Так, оглядываясь на философствование Хайдеггера, теолог поясняет, что «восприятие заброшенности (Geworfenheit) в решимости к смерти (Todesentschlossenheit) является радикальным самоуправством человека»11. Индивид в таком случае понимает свою собственную экзистенцию (на библейском языке — «жизнь») как «ухваченную им и решенную им же задачу»12. Но для веры это грех, поскольку человек все еще находится в неподлинности. Библия утверждает, что жизнь — всегда дар: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4: 7). Таким образом, подлинное Dasein заключается в восприятии дара жизни, а соответственно, в преданности Богу, Который дает эту жизнь. Учитывая тотальную падшесть Dasein, дар подлинной жизни может мыслиться только как освобождение человека от себя самого как падшего события. Это освобождение называется на библейском языке «верой». Следовательно, христианская вера по своей сути есть «вера в...», поскольку верующий знает, что «там, где человек не может действовать, Бог действует за него — действовал за него»13. Он знает «о деянии Бога, сделавшем возможными отдачу, веру, любовь и подлинную жизнь человека»14. Экзистенциальный анализ пытается описать свободную открытость для будущего и особенности подлинного человеческого бытия. Освобождение от прошлой и настоящей падшести дает лишь Бог своим спасительным деянием. Вера же есть ни что иное, как описываемая философией открытость будущему. Но вера знает, что она не результат деятельности человека, а дар благодати. «Готовность к страху (Angftbereitschaft) дарована вере, которая есть ни что иное, как свобода от греховного безумия обосновать нашу экзистенцию нашими собственными силами, а потому, свободная открытость будущему, в соответствии со словами Павла: „поглощена смерть победой!" (i Кор. 15: 54)»15.

Экзистенциальный анализ пытается донести до сознания шокирующий факт, что его подлинность находится в открытости будущему. Это происходит, когда говорится, что «будущее, в конечном итоге, может быть определено как ничтожество (das Nichts), даже как собственное ничтожество, и из этого можно представить свободную открытость будущему только как готовность к страху, принимаемому человеком на себя»16. Однако если вера есть ни что иное, как готовность к этому страху, то она является этой готовностью перед лицом Божия дела спасения. Поэтому вера знает, что «Бог встречается лишь в том, что с точки зрения человека является ничтожным»17. Вера может описывать подлинную экзистенцию только как неверие в себя: «Жить из будущего означает быть открытым для всего, что приносит будущее. Итак, не определенность посредством некой самоутверждающейся цели, на которой сосредоточены силы и надежда, а в известном смысле отсутствие цели, то есть внутренняя свобода от самоутверждающихся целей и вера в то, что будущее даст мне меня самого, которого я, в своем собственном течении, никогда не улавливаю» i8.

Что, однако, означает для структуры веры потустороннее деяние Бога, которое упреждает ее саму и является условием для новой возможности? Это, к примеру, указывает, с точки зрения Бультмана, на то, что вера «не благочестие» или упование на Бога в общем смысле этих понятий, а что она имеет историческую основу, и доверие Богу — всегда доверие сотериологическому Божественному действию. Это означает, что новая экзистенция в вере не есть человеческая заслуга и дело. Вера осознает себя «обязанной не себе самой, а встреченной благодати. Верующий понимает себя избранным через встречу благодати»19. Но это не означает, что человек до веры знает деяние спасения, так что на основании веры он может его принять или отвергнуть. Иначе он представил бы деяние спасения как результат собственной деятельности. Но дело спасения, будучи условием веры, делает эту веру обусловленной, так что в вере в начале открывается реальность деяния Божия, поскольку оно лишь в вере становится событием. Естественно, человек может знать, что существует деяние Божие вообще и есть действующий Бог. Но то, чем является это деяние спасения, можно знать только в вере, которая, таким образом, становится опытом этого спасительного деяния. Вера вообще возможна, если она переживается как конкретный дар осуществления спасения. В ином случае человек объективирует спасительное действие Бога и понимает свою веру как дело, в котором он вступает в отношения с этим объектом, чем уничтожается и вера, и деяние спасения, поскольку сотериологическая деятельность Бога никогда не может рассматриваться как объект. Поэтому спасение происходит в акте веры «здесь и сейчас», так что вера сама неотрывно принадлежит спасению, как и спасение вере, что исключает любую возможность рассматривать веру в качестве дела на основе деяния спасения.

Если по сути своей христианская вера не есть дело, то это не означает, что она вообще не может рассматриваться как действие: «Чем меньше вера есть дело (Werk), тем больше она является действием (Tat). В деле я остаюсь тем же, кто я есть. Я могу выставить мое дело напоказ, я могу жить параллельно ему, я могу его оценить, могу рассуждать о нем и быть гордым за него. В действии я нахожусь в становлении, я нахожу в нем мое бытие, я живу в нем, а не стою рядом с ним»20. Подчеркивая характер веры как действия, Бультман настаивает, что она не является каким-то сверхъестественным качеством, которое передается человеку. Не является она и неким «душевным состоянием», вроде благодушия21, но — осознаваемым экзистентным процессом. Если вера — конкретное действие человека, то он может иметь о ней какую-то информацию и, как верующий, обладать знанием о вере.

Вера как действие относится к решению, поскольку в ней человек оставляет прежнее самопонимание и изменяет прежнее направление воли. Вера заставляет человека оставить все, что было его безопасностью в прошлом, и искать эту безопасность в невидимом потустороннем будущем, то есть в Боге. Истинная подлинная жизнь человека схватывается в послушливом действии, «которое существует из невидимого, неуловимого и тем самым отвергает все, что было сделано самим человеком для его безопасности»22. Вера — отдание себя спасающему Богу, как непостижимой основе жизни вообще и сокровенной сущности человека в частности.

Действие веры охотно описывается Бультманом как акт послушания. Здесь теолог следует апостолу Павлу, его словам о «послушании веры» (Рим. 1: 5). Вера есть послушание Слову, возвещающему деяние спасения. Поскольку деяние спасения Божия приходит в мир, неся возможность веры, то человек может решиться отвергнуть себя и ввериться Богу. «Вера есть послушание, поскольку в ней сокрушается человеческая гордыня. Подлинное самопостижение становится в человеческой гордыне самым тяжелым. Он думает, что потеряет себя, если от себя отречется. Если же он отрекается от себя, то считает, что сделал это сам. Но для того чтобы истинно найти себя, ему нужно себя потерять. Он должен согнуть себя, смирить себя, выйти из своей гордости для того, чтобы придти к себе самому. Послушание является верой, поскольку оно есть отвержение гордости и самонадеянности, поскольку оно есть отдача в чистом доверии, в доверии Богу без гарантий»23. В послушании Слову спасения человек выбирает себя как дар Божий. Такой выбор, основанный на послушании, есть «в подлинном смысле действие, в котором человек является таким, какой он есть, в то время как в деле (Werk) он находится рядом с тем, что он делает»24.

Вера, помимо всего изложенного, согласно Бультману, есть еще и надежда, направленная в будущее. Она не некое новое душевное качество человека, но действие, реальное только в момент его исполнения. Актуальность спасения, таким образом, основывается на неизменной будущности Бога, которую нельзя понимать в темпоральных категориях, поскольку они неизбежно будут указывать на преходящее состояние25. Поскольку вера является жизнью из будущего, то уверенная открытость для будущего — ее необходимый признак. Вера не боится будущего, поскольку встречающееся ей будущее есть ее жизнь.

Подобно надежде, страх также является «неотъемлемым конституирующим элементом веры»26. Это не означает, что христианское бытие колеблется между надеждой и страхом. Надежда и страх коррелянтны друг другу. Бультман разъясняет диалектическое отношение надежды и страха, обращаясь к словам апостола Павла, пришедшего в Коринф «в немощи и в страхе и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (i Кор. 2: 1-5). Это означает, что вера, с точки зрения верующих, должна быть сопряжена со страхом. Страх здесь основан на осознании своей ничтожности и чувстве зависимости от благодати Бога27. Поэтому не случайно, что благодать Божия, освобождающая человека от его страха перед будущим, является благодатью Судьи, выносящего суждение о том, отвергает ли человек страх перед будущим и живет ли в благоговении, которое «отметает ложную безопасность и направляет взгляд верующего на поддерживающую его благодать Божию»28.

Аналогично диалектически Бультман описывает движение веры между логически исключающими друг друга положениями «уже сейчас» и «еще нет». Здесь следует иметь в виду, что вера не обнаруживает себя то в одном, то в другом состоянии. Более того, мыслитель считает, что вера только и возможна в одновременном нахождении в этих противоречащих друг другу состояниях. «Уже сейчас» — в достижении бытия, получаемого от Христа, когда человек освобождается от прошлого и становится свободным от мира, страха и реальности смерти, приобретая настоящую жизнь от Бога. «Еще нет» — заключается в полном отказе от старой мнимой безопасности. Решение веры «должно утверждаться как истинное решение, то есть постоянно исполняться заново»29. Это означает, что человек должен постоянно бороться с собой, отвергая ветхое прошлое. Таким образом, обобщая сказанное Бультманом, можно констатировать, что «еще нет» указывает на фактическую слабость и двойственность человека, а «уже сейчас» обращает взгляд на Христа, дающего спасительные силы30.

Диалектическая связь «уже сейчас» и «еще нет» в структуре веры соответствует центральному паулинистическому понятию «праведность Божия» (§1каюачуп фгои)31, на что Бультман неоднократно указывает. Праведность Божия в эсхатологическом судебном приговоре — благодатное оправдание грешника. Поэтому она, как таковая по сути своей, всегда относится к будущему. Но, как относящаяся к конкретному «оправданному» верующему, праведность Божия всегда актуальна в настоящем. То есть, будучи футуристичной праведностью, она имеет действие в настоящем, проявляясь в надежде и трепетном благоговении, находясь между «еще нет» и «всё же уже».

Аналогичное диалектическое соотношение наблюдается в теологии Бультмана в отношении индикатива и императива. Такая диалектика особенно ярко проявляется в речи Христа о виноградной лозе (Ин. 15: 1-7). В этой аллегорической речи, с одной стороны, плодоношение ветвей становится зависимым от пребывания на лозе, а с другой, пребывание на лозе делается условием для плодоношения. Это означает, что индикатив «уже сейчас» указывает на длящееся совершенное Христом спасение, а императив фиксирует зависимость пребывания в этом спасении от принесения подлинных плодов. Такое пребывание, таким образом, констатирует наряду с «уже сейчас» одновременное этому состоянию «еще нет», указывающее на еще не вполне стабильное нахождение во Христе. В рамках такой диалектики Новый Завет может говорить, что верующий не грешит (1 Ин. 3: 9). По мнению Бультмана, речь здесь идет «не об эмпирическом состоянии верующего, но о смысле веры»32, поскольку диалектическим дополнением к первому высказыванию являются слова: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1: 8). Таким образом, утверждения о безгрешности и греховности составляют «парадоксальное единство»33, которое как таковое и конституирует веру в качестве жизни из Божия будущего. По мнению теолога, то, что верующий пытается не грешить, «ведет его не к некой фальшивой безопасности, а делает радикальным его осознание себя в качестве грешника»34. Таким образом, «81ши1 рЛш, 81ши1 рессаюг» М. Лютера, столь актуальное в теологии К. Барта, обретает более четкое структурированное понимание в подходе Р. Бультмана.

Здесь в творчестве мыслителя появляется новый структурный момент веры: вера — это свобода от греха. Грех, как было показано, для Бультмана является самопониманием «ветхого человека», живущего эгоистическими устремлениями и пытающегося своими собственными силами обрести полноту жизни. При этом все происходит не так, как желал бы такой человек: он попадает в рабство греху, становится причастным смерти и теряет себя. Восприняв веру, человек выигрывает самого себя в качестве дара, становясь свободным от всего, что связывается с понятием «грех». Вера становится свободой от «ветхого человека», от его прошлого, поскольку его жизнь определяет уже не то, что он сделал дурного или доброго, а его устремленность в будущее. Человек, понимающий себя из будущего, в котором его встречает Бог, «свободен от заботы, свободен от страха перед смертью, свободен как от предписаний закона, так и от человеческих условностей и оценок. Коротко говоря, — свободен от себя самого. Каждый раз, выходя из своего прошлого, он есть новое творение во Христе (2 Кор. 5: 17). Как верующий он перешел от смерти к жизни (Ин. 5: 24)»35.

Такая свобода обусловлена радикальным прощением. Это не означает, что Бог прощает те или иные нравственные ошибки в том смысле, как люди делают это в отношении друг друга. Речь идет о прощении одного основного греха человеческой экзистенции, разделяющего Бога и человека. Суть этого греха в желании жить самодостаточно из самого себя. Через Христа Бог сотворил новое человечество, способное восходить к Богу. «Веровать в прощение означает в любых заботах быть свободным от заботы, в любой ответственности быть свободным от ответственности, в любой детерминированности быть свободным от детерминированности и потому свободным от любого страха»36. Самым ярким описанием такой свободы Бультман считает слова апостола Павла из 1 Кор. 3: 21-23: «ибо всё ваше: мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — всё ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий». Выражение «вы же — Христовы» указывает на диалектический характер такой свободы от греха. Она не есть естественная магическая застрахованность от греха или свободное бытие в смысле обладания свободой. Она «стремящееся, волящее Я, которое всегда базируется „из", всегда стоит перед своими возможностями, более того, перед основными возможностями»37. Эти возможности состоят в том, чтобы жить из Бога или из себя самого, обрести себя в свободе Бога или потерять в самонадеянности. Свобода никогда не оставляет характера дара, но всегда заново осознается как дар, позволяющий быть постоянно открытым для того, что требует и что дает Бог38.

Итак, для Бультмана суть христианской веры — это событие, в котором Бог освобождает человека от обусловленности своим прошлым и предлагает ему дар подлинного существования. Речь идет не об историческом, но об эсхатологическом будущем, когда, оставаясь в пространстве истории, христианин в решении веры получает точку опоры вне истории. Историчность теологически проясняется как будущая возможность, которая всегда должна схватываться с самого начала.

Вопрос человека о Боге возникает из до- или нехристианской ситуации осознания конечности как границы, которая ведет к вопросу о собственном существе бытия. Без этого предварения ответ Откровения не может быть понят. Одновременно этот ответ содержательно определяет вопрос о собственной возможности бытия, через передачу дохристианскому Dasein недоступного способа бытия в вере.

 

Библиографические ссылки и примечания

1. Zehrer H. Man in this world. New York, 1955. P. 28.

2. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie // Bultmann R. Kerygma und Mythos. Bd. I. Hamburg, 1948. S. 25.

3. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 35.

4. Ibid. S. 65.

5. «Новый Завет говорит, а христианская вера знает о деянии Бога, делающем возможными отдачу, веру, любовь и истинную жизнь», — пишет Бультман. Ibid. S. 40.

6. Jaspers K., Bultmann R. Myth and Chriftianity. New York, 1963. S. 49.

7. См.: Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 534-535.

8. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Tübingen, 1948. S. 228.

9. См.: Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. Указ. изд. С. 535-538.

10. Bultmann R. Die Krisis des Glaubens // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 15-16.

11. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 37.

12. Ibid. S. 38.

13. Ibid. S. 39.

14. Ibid. S. 40.

15. Bultmann R. Diskussionen und Stimmen zum Problem der Entmythologisierung: Diskussionen und Stimmen des In- und Auslandes // Kerygma und Mythos. Bd. II. Hamburg, 1952. S. 203.

16. Ibid. S. 203.

17. Ibid.

18. Bultmann R. Marburger Predigten. Tübingen, 1956. S. 66.

19. Bultmann R. Gnade und Freiheit // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 157.

20. Ibid. S. 156.

21. См.: Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 317.

22. Bultmann R. Neues Teftament und Mythologie. Op. cit. S. 29.

23. Bultmann R. Gnade und Freiheit // Bultmann R. Glauben und Vergehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen, 1952. S. 154.

24. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 317.

25. Ibid. S. 320.

26. Ibid. S. 321.

27. Ibid.

28. Ibid. S. 322.

29. Ibid. S. 323.

30. См.: Bultmann R. Marburger Predigten. Op. cit. S. 45-46.

31. См.: Рим. i: 17; 3: 21-22. Определяя понятие «праведность Божия» (церков-но-славянское «правда Божия»), архиепископ Мефодий пишет: «правда Божия... разумеется та, которую дарует нам Бог благодатно, соделывая нас правыми и неподлежащими осуждению и наказанию без заслуг наших, при едином пособии веры, являющей издревле спасительную силу». — Мефодий (Смирнов), архиеп. К Римлянам послание св. апостола Павла с толкованием. М., 1815. С. 7.

32. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 432.

33. Ibid.

34. Ibid. Карл Ранер интерпретирует позицию Бультмана относительно «уже, но еще нет» следующим образом: «Так, сами по себе мы всегда должники благодати Божией. Только из самих себя мы не можем сделать что-то значительное для того, чтобы Бог обратил к нам свою благодать. Это обусловлено тем, что наши молитвы о благодати всегда покоятся на благодати, которую мы не просили. Благодати, позволяющей молиться и делающей молитву возможной. Бог всегда должен предварять нас своей благодатью. Что бы мы сами не задумали сделать личностного, чего бы мы реально не совершили, в этом мы познаем предваряющее могущественное действие Божие в нас» — Rahner K. Für Bultmann // Schriften zur Theologie. Bd. VI. Zürich-Köln, 1965. S. 530.

35. Bultmann R. Der Mensch zwischen den Zeiten // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. III. Tübingen, i960. S. 42.

36. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 333.

37. Ibid. S. 38.

38. См.: Bultmann R. Der Mensch zwischen den Zeiten. Op. cit. S. 43.

 

Журнал

Труды Нижегородской духовной семинарии

2014

 

Руткевич А. М. Герменевтика Р. Бультмана


Руткевич А. М.

Герменевтика Р. Бультмана

Книга Р.Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности» представляет собой несколько переработанный текст лекций, прочитанных им в феврале—марте 1955 г. в Эдинбурге. Центральной темой этих лекций является христианская эсхатология, но значительное внимание уделяется также историцизму (прежде всего, концепциям Кроче и Коллингвуда) и герменевтике. Бультман известен главным образом как богослов и как историк1 . Предпринятая им «демифологизация» христианства часто воспринималась вне всякой связи с его экзистенциальной философией, хотя сам он неоднократно прямо ссылался на «Бытие и время» М.Хайдеггера. Не входя в детали его богословской доктрины, мы остановимся здесь только на его трактовке задач герменевтики.

 

В программной статье «Проблемы герменевтики» Бультман ограничивает область экзистенциальной интерпретации и признает правомерность тех методологических вопросов, которыми занимались Шлейермахер, Дильтей, Трёльч, Коллингвуд и многие другие. Он возражает против «вчувствования» Дильтея и «дивинации» Шлейермахера, не считая их, однако, вообще «неподлинными» или лишенными смысла для историка. Бультман был автором превосходных историко-филологических работ, он не мог вслед за Хайдеггером (и Гадамером) противопоставлять «истину» и «метод». Границы психологическому истолкованию кладет сам предмет интерпретации. Такое постижение имеет определенную ценность при рассмотрении произведений литературы и искусства, отчасти — философии, но оно явно неприменимо к математическим, медицинским, техническим и прочим специальным текстам. Для понимания последних мы не нуждаемся в знании о душевных порывах их авторов. Здесь нам важен сам предмет, суть дела. «Интерес к предмету мотивирует интерпретацию и задает постановку вопроса. Непроблематична ориентация истолкования, направляемая вопросом о предмете, сообщение о котором является целью самого текста, например, математического или текста по истории музыки, когда я тем самым хочу получить знания по математике или музыке. То же самое относится к интерпретации текста-повествования, когда я хочу познакомиться с рассказом (например, при истолковании хроник, но равным образом — Геродота или Фукидида), когда в мои намерения входит именно ознакомление с сообщаемыми историческими отношениями и процессами»2 . Написанный века назад политический трактат понятен тому, кто и ныне задумывается о воле к власти, законах, государстве и т.п. «Вот первое допущение об искусстве интерпретации: ваше собственное отношение к предмету подсказывает вопрос, который вы задаете тексту, а также ответ, который вы из него извлекаете»3 . Когда речь идет о прямой передаче знаний, нам нет нужды в психологическом истолковании, да и грамматическое имеет узкие рамки.

Бультман приводит в качестве примера «наивное» чтение текста для получения информации или развлечения. Гомера может читать не только филолог-классик, но и тот, кто не знаком с древнегреческим и читает «Илиаду» для получения сведений о греческих богах или просто для того, чтобы насладиться стихами. Точно так же действует тот, кто слушает классическую музыку, не будучи музыкантом, или рассматривает картины в музее, не нарисовав ни единой картины, даже не будучи знатоком и ценителем. «Наивное» чтение присутствует и при исследовании исторических документов, когда нас интересует прямая передача знаний. История математики, пока она ориентирована на проблемы самой математики, предполагает именно такое чтение древних текстов. Скажем, при размышлении над проблемами неэвклидовой геометрии полезно прочитать Эвклида, но такое чтение отличается от чтения историка античной культуры, который видит в трактате Эвклида свидетельство эпохи, — такое свидетельство указывает на нечто иное, становится символом, который нужно расшифровывать. За свидетельствами мы ищем другую реальность. Наивное чтение художественной литературы также не требует герменевтических процедур. Понимание достигается здесь за счет слияния не с автором, а с персонажем, героем повествования. Погрузившись в вымышленную жизнь героев, мы созерцаем игру человеческих возможностей, за которой нет нужды что-либо искать. Но там, где в романе мы видим свидетельство эпохи, мы обращаемся к методам историко-филологической герменевтики.

При чтении философских текстов также возможен двоякий взгляд. В философских текстах осуществляется поиск истины. В них мы имеем дело с объектами рефлексии. «Платона понимает лишь тот, кто вместе с ним философствует»4. Скажем, диалог «Теэтет» содержит в себе критику эмпиризма, которая доныне сохраняет свою актуальность, а потому Платона можно считать нашим современником, соглашаться с ним или оспаривать его рассуждения. Но совсем иным будет взгляд историка философии, который рассматривает эволюцию воззрений Платона, — данный диалог займет свое место среди других, станет свидетельством развития и философии самого Платона, и античной философии в целом. Историк философии не «поднимает» этот текст в современность, но сам «погружается» в прошлое. «В случае исторической интерпретации существует две возможности: 1) вы стремитесь воссоздать картину прошлого, реконструировать его; 2) вы стремитесь узнать из исторических документов то, что вам нужно для сегодняшней практической жизни. Так, например, вы можете интерпретировать Платона как интересную фигуру в истории Афин конца V в. до н.э. Но можно также увидеть в Платоне источник знаний о человеческой жизни. В последнем случае интерпретация мотивирована не интересом к минувшей эпохе, а поиском истины»5.

Пороком историцизма Бультман считает именно то, что все в нем сводится к «свидетельствам», по которым реконструируется картина прошлого. Неизбежным следствием такого «чтения» является релятивизм, ибо во всем находит выражение та или иная эпоха. Эти возражения Бультмана сохраняют свою актуальность, поскольку мода на релятивистскую социологию знания, особенно в «постструктуралистских» ее вариантах, рождает множество «генеалогий», утрачивающих содержание рассматриваемого явления культуры или науки. Чтобы понять роль Платона для греческой культуры или как «выражение» каких-то анонимных «сил» или «практик» афинского полиса, нам требуется сначала понять мысли Платона, содержание его трудов. Бультман указывает на необходимость понимания «сути дела» (в дальнейшем о «сути дела» будет говорить Гадамер). «Каждая интерпретация неизбежно образует круг: один и тот же феномен будет понятен, с одной стороны, из своего времени (и окружения), а с другой стороны, из самого себя»6.

В искусстве, философии, религии мы имеем дело с возможностями человеческого бытия. Они могут быть предметом чисто эстетического созерцания. Именно за склонность к эстетизму Бультман упрекает романтиков и Дильтея. Конечно, всегда возможен эстетический взгляд, скажем, на религиозную живопись. Верующий смотрит на картину или статую с одной установкой, независимо от того, каково качество изображения. При оценке эстетических достоинств взгляд будет другим: Аполлон здесь будет оцениваться так же, как Св. Себастьян, Мадонна — как Артемида и т.д. Тогда нас интересует игра красок и света, совершенство поз, «человечность» и т.п. Эстетический взгляд оправдан там, где мы имеем дело с произведениями искусства, но романтики и школа Дильтея распространили его на историю в целом, обнаруживая повсюду то «гений творца», то «душу народа». Бультман напоминает, что эта установка — пусть в доведенной до абсурда форме — присутствовала и в расовой доктрине национал-социализма. Статья Бультмана вышла в 1952 г., когда у всех в памяти были писания многих немецких философов и историков, которые подкрепляли идеологию «почвы и крови» заимствованиями тезисов романтиков и Гердера о «душе» народа, из которой органически вырастает «мировоззрение». Этот упрек явно относится и к Хайдеггеру, у которого Бытие стало «говорить» то исключительно по-древнегречески, а то и по-немецки.

Бультман не принял хайдеггеровскую философию после «поворота», хотя продолжал пользоваться некоторыми тезисами «Бытия и времени». Это относится прежде всего к предпониманию, которым заданы наши вопросы, обращенные к истории. «Предпосылкой всякой понимающей интерпретации является предшествующее жизненное отношение к предмету, который прямо или косвенно приходит в нем к слову и направляет цель вопрошания»7 . Исторические, психологические, эстетические интересы подлинны лишь там, где они проистекают из экзистенциального вопроса, а он имеет для Бультмана религиозный характер. Человек ищет смысл собственного существования. «Без такого предпонимания и без направляемых им вопросов тексты немы»8 . Объективность в истории имеет иной характер, чем в естествознании: феномены обладают смыслом лишь в соотнесенности с историческим субъектом. Это не означает, что субъект навязывает свои мнения и проекты прошлому. Вопрос должен быть соразмерен предмету — в этом состоит объективность историка. Нужно, чтобы заговорили сами феномены, только говорят они всегда кому-то; не может быть бессубъектной объективности, а само вопрошание бессмысленно называть «субъективным», поскольку нет вопроса без субъекта.

В книге «История и эсхатология» Бультман развивает эти идеи, связывая подлинность вопрошания с эсхатологическими чаяниями христианина. Экзистенциальная встреча с историей возможна лишь там, где историк сам занимает свое место в истории, соединяя прошлое с будущим. Как единое целое история нам не дана, окончательный смысл она обретет только с концом самой истории. Поэтому смысл истории появляется лишь вместе с эсхатологическим вопросом. Окончательного исторического знания не существует до завершения истории, но лишь в этой перспективе мы улавливаем смысл. На место хайдеггеровского «бытия-к-смерти» Бультман ставит христианский Апокалипсис.

Историк не может бежать от истории, в которой он участвует, и не способен посмотреть на нее со стороны. Он постигает историю лишь через вовлеченность в судьбы мира, и «в этом смысле самая субъективная интерпретация истории является одновременно самой объективной»9 . Прошлое не обладает одним-единственным смыслом, поскольку этот смысл никогда не является смыслом «в-себе». Прошлое задает нашу ситуацию, но ситуация предполагает и наше в ней участие, решение проблем, выбор будущего, самосознание.

Личностное самосознание, понимание собственного места в истории находит выражение в целостном видении мира. Особенностью христианской веры является эсхатологическое чаяние, тогда как в других мировоззрениях оно либо вообще отсутствует, либо находит неполное выражение. Быть христианином — значит жить в настоящем из будущего: «Смысл истории всегда лежит в настоящем, и когда настоящее понимается как эсхатологическое настоящее христианской верой, происходит реализация смысла истории»10 . Характерен уже подзаголовок книги Бультмана — «настоящее вечности».

«Полнота времен» открывается христианину в какой-то момент времени. П.Тиллих применял к нему греческое слово «кайрос»: «... исключительный момент во временном процессе, когда вечное врывается во временное, потрясая и преображая его и производя кризис в глубине человеческого существования»11 . Верующий видит в истории знамения, находит символы Божьей воли, промысла. Вера указывает на запредельное и в то же время соучаствует в том, на что она указывает. Поэтому подлинный смысл Писания доступен лишь для того, кто верит. Древнее речение «верую, чтобы понимать» сочетается с правилами психологической интерпретации, предложенной Шлейер-махером. Богословская герменевтика приобретает экзистенциальный характер, но она остается той же протестантской экзегезой, а потому перестает быть особой философской дисциплиной. Подлинностью обладает только богословское понимание знамений. Подобная концепция естественна для теолога, но она расходится с устремлениями и философа, ставящего вопрос об истине вне зависимости от веры (а тем более конкретной конфессиональной принадлежности), и историка, стремящегося обосновать метод своего познания прошлого.

Как историк, Бультман близок по своим воззрениям прежде всего Коллингвуду, изложению взглядов которого посвящена значительная часть его лекций. Историк не может заранее знать, что говорится в тексте: интерпретация, которая уже знает, что ее результаты должны соответствовать некой догме, не может считаться серьезной и честной. Однако метод интерпретации богословских текстов неизбежно оказывается иным, чем метод истолкования художественной литературы, юридических кодексов или естественнонаучных трактатов. Daseinsanalytik «Бытия и времени» принимается Бультманом именно потому, что он обнаружил у Хайдеггера «профанное философское изложение новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире»12 . Попытки перенесения такого «экзистенциального» истолкования на все документы прошлого неизбежно ведут к субъективизму — за это Бультмана резко критиковал Э.Бетти. Но критика эта справедлива лишь в той мере, в какой Бультман считает вовлеченность в настоящее и ответственность за будущее критериями «подлинности» исторического исследования.

 

Примечания

 

  1. Обе эти стороны его творчества хорошо представлены в недавно вышедшем на русском языке томе: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.
  2. Bultmann R. Das Problem der Hermeneutik // Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt а/М., 1985. S. 246.
  3. Бультман Р. Цит. соч. С. 230.
  4. Bultmann R. Op. cit. S. 248.
  5. Бультман Р. Цит. соч. С. 231.
  6. Bultmann R. Op. cit. S. 249.
  7. Ibid. S. 253.
  8. Ibid. S. 254.
  9. Bultmann R. History and Eschatology. The Presence of Eternity. N. Y —Evanston, 1957. P. 122.
  10. Ibid. P. 155.
  11. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 229.
  12. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. С. 25.

 

 

Журнал

История философии

2008

 

 

Коляда Е. И. Библейские музыкальные инструменты: К проблеме идентификации и перевода.


№ 4(18) 1998

 Е. КОЛЯДА

 БИБЛЕЙСКИЕ МУЗЫКАЛЬНЫЕ
ИНСТРУМЕНТЫ
К ПРОБЛЕМЕ ИДЕНТИФИКАЦИИ И ПЕРЕВОДА[1]

Хвалите Его во гласе трубнем,
хвалите Его во псалтири и гуслех.
Хвалите Его в тимпане и лице,
хвалите Его во струнах и органе.
Хвалите Его в кимвалех доброгласных,
хвалите Его в кимвалех восклицания.

Пс 150:3–5

 

     Музыкальный инструментарий, богато представленный в Библии и свидетельствующий о высоком уровне музыкальной культуры Древнего Востока, в наши дни вызывает у читающих Священное Писание неоднозначные, подчас неверные ассоциации, а переводчика ставят порой перед неразрешимой задачей передать современной терминологией древние понятия о музыкальных инструментах.

 


    В силу многих исторических, культурологических, лингвистических причин (главные из них — ориентация на Септуагинту и отсутствие в отечественной библеистике изучения музыкального аспекта Библии) и в церковнославянской, и в русской традиции переводов названий музыкальных инструментов, упоминаемых в Священном Писании, накопилось значительное число неточностей, а то и просто терминологических и типологических ошибок[2], в ряде случаев искажающих смысл библейского текста[3]. Так, вряд ли кто-либо осознает, что в приведенных выше известных стихах псалма, представляющих собой своеобразный свод древнееврейского инструментария, три из перечисленных наименований переведены неверно. Подобных примеров можно привести немало.
    В западной музыкальной науке проблема библейского инструментария давно занимает умы ученых[4], однако, до сих пор точки зрения относительно идентификации инструментов, даже, казалось бы, столь известных, как киннор и небел, очень разноречивы[5]. В отечественном музыкознании эта область и по сей день образует лакуну[6]. Благодаря новым археологическим данным, полученным в результате серии раскопок, проводившихся учеными на всем географическом пространстве библейских поселений[7], а также блестящим открытиям в области языкознания[8], мы имеем возможность внести в определение музыкальных инструментов ряд уточнений, хотя и сегодня еще рано говорить об окончательных результатах исследований.
    Из фигурирующих в Ветхом Завете[1][9] двадцати девяти наименований, связанных со сферой музыкального инструментария, двадцать одно типологически атрибутировано с большей или меньшей степенью точности. Это: а) духовые инструменты, куда входят рога (шофар, керен, йобел, карна), трубы (хацоцра) и деревянные духовые (халил, угаб, машрокита); б) струнные щипковые, включающие лиры (киннор, катрос), арфы (небел, саббха), цитры (асор), а также струнные ударные, к которым относится тип цимбал (псантерин); в) ударные, состоящие из мембранных (тоф) и самозвучащих шумовых (менааним, шалишим, целцелим\мецилтайм, мциллот и паамоним). Идентификация остальных восьми названий (сумпониа\сипониа, махол, шеминит, аламот, негинот, нехиллот, гиттит, шушан) весьма спорна. Поскольку рассмотрение спорных терминов требует длинных рассуждений, мы ограничимся обзором только основного корпуса библейских инструментов, но прежде приведем сводную таблицу их упоминаний[10].

шофар

Исх 19:16,19; 20:18; Лев 23:24; 25:9; Нав 6:3–5,7–8,12,15,19; Суд 3:27; 6:34; 7:8,16,18–20,22; 1 Цар 13:3; 2 Цар 2:28; 6:15; 15:10; 18:16; 20:1,22; 3 Цар 1:34,39,41; 4 Цар 9:13; 1 Пар 15:28; 2 Пар 15:14; Неем 4:18,20; Иов 39:24–25; Пс 46:6; 97:6; 150:3; Ис 18:3; 27:13; 58:1; Иер 4:5,19,21; 6:1,17; 42:14; 51:27; Иез 7:14; 33:3–6; Ос 5:8; 8:1; Иоил 2:1,15; Ам 2:2; 3:6; Соф 1:16; Зах 9:14

хацоцра

Чис 10:2–5,8–10; 31:6; 4 Цар 11:14; 12:13; 1 Пар 13:8; 15:24,28; 16:42; 2 Пар 5:12–13; 7:6; 13:12,14; 15:14; 20:28; 23:13; 29:26–28; 1 Езд 3:10; Неем 12:35,41; Пс 97:6; Ос 5:8

йобел

Исх 19:13; Нав 6:3,5,7,13

керен

Нав 6:4

карна

Дан 3:5,7,10,15

киннор

Быт 4:21; 31:27; 1 Цар 10:5; 16:16,23; 2 Цар 6:5; 3 Цар 10:12; 1 Пар 13:8; 15:16,21,28; 16:5; 25:1,3,6; 2 Пар 5:12; 9:11; 20:28; 29:25; Неем 12:27; Иов 21:12; 30:31; Пс 32:2; 42:4; 48:5; 56:9; 70:22; 80:3; 91:4; 97:5; 136:2; 146:7; 149:3; 150:3; Ис 5:12; 16:11; 23:16; 24:8; 30:32; Иез 26:13

небел

1 Цар 10:5; 2 Цар 6:5; 3 Цар 10:12; 1 Пар 13:8; 15:16,20,28; 16:5; 25:1,6; 2 Пар 5:12; 9:11; 20:28; 29:25; Неем 12:27; Пс 32:2; 56:9; 70:22; 80:3; 91:4; 150:3; Ис 5:12; [14:11]; Ам 5:23; 6:5

асор

Пс 32:2; 91:4; 143:9

катрос

Дан 3:5,7,10,15

псантерин

Дан 3:5,7,10,15

саббха

Дан 3:5,7,10,15

халил

1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36

угаб

Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4

машрокита

Дан 3:5,7,10,15

тоф

Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13]

мецилтайм

1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27

целцелим

2 Цар 6:5; Пс 150:5

менааним

2 Цар 6:5

шалишим

1 Цар 18:6

паамоним

Исх 28:33–34; 39:25–26

мциллот

[Зах 14:20]

     Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу[11]. Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон), теруа (серия коротких прерывистых звуков ) и текиа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков[12]) (рис. 1).
     Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена.
     В Библии упоминается несколько разновидностей шофара. Помимо обычного типа встречается йобел. Он изготавливался только из бараньего рога, обладал большим размером и очень громким звучанием[13]. Йобел был участником важных событиий (законодательство, данное Моисею Богом на горе Синай, разрушение стен Иерихона), а также религиозных праздников, отмечаемых в юбилейный год (отсюда и его название). Керен, в отличие от йобела, делался из бычьего рога, был сравнительно невелик, но зато отличался особой прочностью и наиболее круто изогнутой формой. В Ветхом Завете он обозначен как керен йобел. Есть предположение, что такое наименование подразумевало особый инструмент солидных размеров, входивший, наряду с йобелами, в число семи “иерихонских труб”. Керен имел, скорее всего, сугубо светское предназначение и звучал в народных празднествах юбилейного года. Сходным было, вероятно, и предназначение его арамейского варианта карна, включенного в состав придворного оркестра царя Навуходоносора II.
     Поскольку в Библии шофар выступает прежде всего как сакральный инструмент-символ, вероятно, закономерно было бы при переводе сохранить данный термин, тем более, что во многих языках он давно закрепился. Тогда его культовый аналог йобел можно передать словосочетанием “юбилейный шофар”, а светские разновидности керен и карна — для акцентирования их функционального различия — обозначить существительным “рог[14]. Желательно также передать и три вышеупомянутые манеры игры на шофаре, так как они всюду несут смысловую нагрузку, связанную с семантикой и обрядовыми функциями инструмента[2][15]. В тексте они выражены либо разными глагольными формами при существительном шофар[16] либо субстантивно заменяют его[17]. Важно сохранить метафоры, как, например, голос шофара (kol ha-shofar, Пс 98:6), день трубного воскликновения (iom tеruah, Чис 29:1)[18], память трубного воскликновения (zihron teruah, Лев 23:24), в восклицании голосом шофара (bitru’ah bakol-shofar, 2 Цар 6:15; 1 Пар 15:28; Ам 2:2), велегласно и восклицанием и (звуком — Е. К.) труб и шофаров[3][19] (bekol gadol uviteruah uvahatsotserot uveshofarot, 2 Пар 15:14), не только дополняющие характеристику инструмента, но и придающие библейскому повествованию живость и рельефную образность.

     Хацоцра — прямая металлическая труба — имела несколько иную, нежели шофар, конструкцию и состояла из трех частей: прямой длинной тонкой трубки, довольно резко переходившей в широкий раструб, и чашеобразного мундштука, который насаживался сверху на ее узкий край (рис. 2). В зависимости от предназначения хацоцры изготовлялись из серебра (в храмовых инструментах, считавшихся священными, использовалось особо дорогое кованое серебро), реже (в основном светские трубы) — из бронзы. Музыкально-технические данные библейской хацоцры по сравнению с шофаром были еще скромнее и ограничивались предположительно двумя различными, но высотно не точными и грубыми звуками. Исполнительские приемы теруа и текиа, заповеданные Богом Моисею в отношении труб (Чис 10:2,3,5–8,10), полностью совпадали со способами игры на шофаре и имели такую же строгую регламентацию; совпадали и две основные сферы использования хацоцры как сакрального и сигнального (главным образом, военного) инструмента.
     Перевод самого названия хацоцра и относящихся к нему терминологического ряда (теруа, текиа), метафор (‘голос труб’, 2 Пар 5:13), а также семантически значимых дефиниций (скажем, определение трубы выражением ‘сосуд священный’ — klei hakodesh — в Чис 31:6), не должен представлять больших сложностей, поскольку в любой музыкальной культуре есть инструмент данного типа, а стало быть, и в языке должно существовать адекватное понятие[20]. Необходимо тем не менее учесть, что в литургической практике иерусалимского храма трубы, как правило, применялись парно, а в большие праздники их количество значительно увеличивалось (вплоть до 120, к примеру, в обряде освящения Первого храма, 2 Пар 5:12). Поэтому в тексте Священного Писания существительное хацоцра встречается только в грамматической форме множественного числа — хацоцрот[21].

  Струнная группа представлена в Библии несколькими видами инструментов. Наиболее распространенные из них — киннор и небел — соотносимы с лирой и арфой. Они отличались друг от друга внешними контурами, рядом деталей в конструкции, в частности размером угла, образуемого в месте крепления струн к корпусу: у лиры он чаще всего составляет 90°, у арфы, напротив — никогда. Киннор был весьма сходен с греческой лирой и имел либо полукруглый, либо ассимметричный трапецевидный, либо треугольный, напоминающий перевернутую греческую букву “дельта” (D) корпус с двумя выдающимися вверх отростками (чаще всего неравной длины), соединенными вверху поперечной планкой (рис. 3). Струны (количеством от трех до десяти) натягивались снизу: от корпуса к планке, к которой они прикреплялись с помощью специальных колышков. Изготовлялись струны из тонких овечьих кишок и издавали, вероятно, приятный негромкий звук в среднем (альтовом) диапазоне. Играли на кинноре как плектром, так и рукой[4][22], зажимая один отросток инструмента подмышкой таким образом, чтобы последний оказался в немного наклоненном положении.

     Небел скорее всего был вертикальной преимущественно угловой портативной (переносной) арфой различных размеров, с разным числом струн (в среднем от восьми до двенадцати) и интервальной настройкой. Наряду с плоской формой, корпус мог иметь изогнутую форму, напоминающую натянутый лук (так называемая дуговая арфа). От корпуса под определенным углом отходила шейка (рис. 4). Между ними натягивались струны: они продевались непосредственно сквозь резонаторные отверстия, просверленные в корпусе, а к шейке прикреплялись колышками, как и у киннора. Струны делались из толстых овечьих кишок, поэтому небел должен был звучать ниже и громче киннора. При игре инструмент держали перед собой вертикально, для равновесия прижимая его локтем к телу, а звук производили, как правило, путем защипывания или же удара по струнам пальцами[23].
     Как повествует Священное Писание, назначение киннора и небела во многом совпадало. Оба они считались храмовыми “инструментами для пения” (klei shir, 1 Пар 16:42), и основная их функция заключалась в сопровождении пения левитов[24]. При этом киннор, видимо, исполнял ведущую партию (он главным образом дублировал мелодическую линию), тогда как небел выполнял сугубо аккомпанирующую роль. Помимо чисто ритуальной сферы, и тот и другой инструмент звучали вне стен храма, входя в состав разного рода ансамблей, участвовавших в религиозных и светских народных празднествах. Кроме того, в Библии не раз говорится об их роли в личной жизни людей.
     Перевод древнееврейских наименований киннор и небел на современные языки одновременно и легок и труден. С одной стороны, выбор терминов кажется весьма богатым, поскольку струнные в большинстве музыкальных культур, как правило, составляют наиболее многочисленную и разнообразную по составу группу. С другой стороны, именно это богатство и обманчиво, ибо аналогов библейским инструментам ни среди исторических, ни среди бытующих в нынешней практике конкретной музыкальной традиции инструментов может просто не быть[25]. Такая ситуация сложилась, в частности, в отношении киннора[26]. Сегодня вряд ли можно где-нибудь найти точную копию или хотя бы подобный ему инструмент. Едва ли в разговорном обиходе какого-либо региона существует и соответствующее лингвистическое определение. Потому было бы целесообразно сохранить древнееврейский термин киннор (сопроводив его кратким комментарием) или же обозначить его хорошо известным словом лира. Что касается небела, то здесь вполне уместно слово арфа в любом национальном варианте (если таковой имеется)[27].

     Об асоре — древнееврейской цитре — подробными сведениями библеистика пока не располагает. Точно известно лишь количество струн: десять (отсюда и название самого инструмента, производного от ивритского числительного eser — 10). Судя по немногочисленному пиктографическому материалу, они натягивались поперечно на прямоугольную раму (рис. 5). Неясно еще, была ли рама плоской или объемной, широкой или узкой. Исполнитель держал инструмент перед собой горизонтально, играя пальцами ударным либо щипковым движением. В Библии асор упоминается всего три раза. Из них дважды (Пс 32:2; 143:9) — как прилагательное к существительному небел, что дало основание ряду ученых считать его разновидностью последнего, а некоторым переводчикам — считать асор десятиструнной арфой, лирой, либо абстрактным “десятиструнным инструментом”, даже обобщенным понятием “струнные инструменты”[28]. Однако в одном случае (Пс 91:4) он выступает самостоятельно[29], и это требует внесения “поправки” к устоявшейся точке зрения[30]. Если не использовать оригинальное название (опять же снабдив его комментарием), то из современного обихода для обозначения асора вполне годятся термины цитра, псалтерий; из русского инструментария наиболее близким типом оказываются гусли[31].

     Катрос, псантерин и саббха, составляющие струнную группу в придворном оркестре вавилонского царя Навуходоносора II, согласно новым данным, несколько отличались от древнееврейских инструментов. Катрос, по мнению большинства ученых, являлся трансформированной разновидностью древнегреческой кифары[32] . Саббха скорее всего была горизонтальной угловой арфой, а псантерин вероятнее всего представлял собой тип цимбал с натянутыми поверх квадратного корпуса 8 –10 струнами, на которых играли палочками. Термины были заимствованы хронистом из ассиро-вавилонской музыкальной практики и употреблены в книге пророка Даниила, видимо, с целью подчеркнуть инородность языческого культа чужеземцев и его несовместимость с высокой духовностью еврейского обряда[33]. Хорошо бы сохранить это терминологическое различие и при переводе, хотя бы в отношении катроса и псантерина, передав их соответственно кифарой и цимбалами. Труднее найти общеизвестный синоним для арфы (саббхи), хотя в специальной музыковедческой литературе для данного вида таковые существуют.
     Библейский халил времен Ветхого Завета принадлежал к типу одноствольного гобоя небольшого размера, с несколькими отверстиями в стволе, одинарной или двойной тростью[34], вставлявшейся в его верхний узкий край, и воронкообразным раструбом[35](рис. 6). Первоначально халил изготовлялся из тростниковых растений, позднее для ритуальных инструментов стали использовать древесину, реже — металл (скорее всего бронзу), а светские делались из бедренной кости овцы. Исполнение на халиле, по всей вероятности, было несложным: звук извлекали, вдувая воздух через трость в ствол и одновременно ударяя пальцем или частью ладони по пальцевым отверстиям. Инструмент обладал достаточно резким тембром и был слышен на значительном расстоянии.
     Хотя в Библии литургическое употребление халила не зафиксировано, оно, очевидно, все-таки существовало. Он широко использовался в общественной и частной жизни, воспринимаясь в первую очередь как символ радости. В этом качестве халил был участником религиозных процессий (1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40) и праздников (Ис 30:29), а также народных гуляний, связанных с языческим культом (Ис 5:12). Вместе с тем он звучал в моменты скорби и горя (Иер 48:36).

Угаб — предположительно древнейшая модель продольной флейты — наряду с киннором оказался и самым ранним из упоминаемых в Священном Писании музыкальных инструментов (Быт 4:21). Конструкция угаба очень проста: прямая цилиндрическая трубка с несколькими пальцевыми отверстиями. Исполнитель держал его почти в вертикальном положении; звук производился не посредством трости, как у халила, а прямо через верхний конец трубки с помощью легкого удара языком (рис. 7). Звук угаба, мягкий и негромкий, ассоциировался прежде всего со сферой личностных эмоций, однако в талмудической литературе есть косвенные подтверждения и литургического применения угаба в период Первого храма (X в. до Р. Х.). Существует вполне обоснованная гипотеза о постепенном превращении слова угаб из наименования конкретного инструмента в собирательное понятие для всех типов флейтовых, что нашло отражение в псалме 150, где данный термин стоит в паре с аналогичным обобщенным определением струнных инструментов — струны (minnim).

Машрокита фигурирует в Ветхом Завете только в составе придворного оркестра вавилонского царя Навуходоносора II и трактуется современными исследователями либо как разновидность поперечной флейты, либо (и это наиболее вероятно) как семитский (точнее, ассиро-вавилонский) вариант продольной многоствольной флейты Пана: набор открытых с верхнего конца трубочек разной длины, скрепленных тростниковыми планками или жгутом (рис. 8). При игре воздух вдували в верхние концы трубочек. Каждая трубка могла издавать лишь один звук, а вместе они производили свистящий эффект. Подобное неблагозвучие машрокиты предполагало ее преимущественно светское предназначение, а нарочитое обращение к не известному в древнееврейской лексике термину, как и в случае с остальным инструментарием из книги пророка Даниила, сделано для акцентирования принципиально различного характера двух культур: теистической — Израиля и языческой — Вавилона. В русском народном инструментарии машроките соответствует цевница.

Одним из наиболее распространенных ударных инструментов в древних культурах, в том числе в еврейской, был тоф — рамный ручной барабан (древний тип бубна). Предположительно это был круглый деревянный либо металлический обруч небольшого размера, обтянутый с одной стороны кожей (рис. 9). Достоверных сведений о наличии металлических колечек или пластинок, прикрепляемых к обручу, как у позднего бубна, нет. Играли на тофе преимущественно женщины, ударяя по мембране пальцами или кистями рук. В Ветхом Завете семантика инструмента связана главным образом с атмосферой веселья (Быт 31:27; Исх 15:20; Ис 24:8), часто сопровождаемого танцем (Суд 11:34; 1 Цар 18:6; Иер 31:4). Он выступает также средством обращения с хвалой к Богу (2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Пс 80:3; 150:4).
     В целом трактовка тофа не составляет особых трудностей и загадок. При переводе данного термина вполне правомерно использовать слово бубен в его любом национальном варианте[36]. Следует, однако, избегать обозначения библейского тофа “тамбурином”, поскольку данный термин относится совсем к иному, гораздо более позднему инструменту, возникшему и в другое время (XI в.), и в другом регионе (Франция).

Мецилтайм и целцелим, этимологически идентичные названия[37], видимо, подразумевали один и тот же инструмент — пальцевые тарелочки. Судя по археологическим находкам, а также по дошедшим до нас описаниям и изображениям, они состояли из двух пластин средней величины (диаметр найденных образцов около 12 см), имевших форму плоского блюдца или конуса с выпуклостью в центре и металлической рукояткой или петлей (иногда она была кожаной) для больших пальцев, расположенной либо в центре, либо с краю (рис. 10). Тарелки изготовлялись из бронзы или из меди. Первые, очевидно, были меньше размером и звучали нежнее, тогда как вторые — более крупные — издавали соответственно более громкий и резкий звук. Характер и объем звука зависели и от способа исполнения: скользящее движение рук (их двигали вверх вниз или разводили в стороны) придавало звучанию оттенок приглушенного бренчанья; при ударе тарелок друг о друга в вертикальном положении возникал эффект резонанса.
     С самого начала храмовой музыкальной практики мецилтайм входили в состав храмового инструментария, выполняли важнейшие структурные функции в службе, указывая разделы литургического действа, подавая сигналы началу пения хора. В качестве шумового фона, усиливающего состояние эмоцинального подъема, они принимали участие в религиозных событиях общенационального значения: перенесение ковчега Завета в Иерусалим (2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8), освящение Первого (2 Пар 5:12–13) и Второго (1 Езд 3:10) храма, нововозведенных стен Иерусалима (Неем 12:27).
     Термин тарелки (как вариант — “тарелочки” с целью подчеркнуть миниатюрность древнего инструмента в отличие от его современного аналога) может оказаться, пожалуй, единственно верным терминологическим определением мецилтайм и целцелим. Синонимы-наименования одного инструмента объясняются стилистическими расхождениями в книгах Ветхого Завета, создававшихся в разные исторические периоды. Так, множественное число существительного целцелим зафиксировано в текстах более раннего происхождения (2 Цар, Пс), между тем как употребление существительного мецилтайм в двойственном числе могло явиться результатом последующего осознания конструкции инструмента (наличие двух пластин) и нашло отражение в книгах, возникших позднее (1, 2 Пар, 1 Езд, Неем). В любом случае, похоже, оба названия использовались в собирательном значении, и вряд ли стоит конкретизировать их буквальным выражением (скажем, парные тарелочки). Следует, однако, отразить семантически важный параллелизм в Пс 150:5. Словосочетания tsiltseley shama (целцелим внимания (слову Божию — Е. К.), стих 5а) и tsiltseley teruah[38] (целцелим восклицания, стих 5б) несут определенную смысловую нагрузку, гораздо более значимую, чем просто музыкальная метафора. Дефиниции, характеризующие инструмент, явно связаны с культом. Учитывая итоговый смысл Пс 150, они, вероятно, призваны еще сильнее подчеркнуть сугубо религиозную направленность и преимущественно богослужебное предназначение всей Книги.

Менааним относится к типу погремушек — примитивных ударных шумовых инструментов, чрезвычайно употребительных на Древнем Востоке. Он представлял собой небольшой сосуд (изделие из глины, тыква), наполненный мелкой галькой, семенами, которые при ритмичном встряхивании издавали звук неопределенной высоты, служивший, как правило, аккомпанементом танцу либо ритмизованному шествию. При раскопках в Египте, регионе Месопотамии, Палестины были обнаружены сосуды самой различной конфигурации: одни изготовлены в виде гирь, иные напоминают фигурки животных (рис. 11). Не исключено, что так же выглядел и библейский менааним. В инструментальном ансамбле, сопровождавшем процессию перенесения ковчега Завета в Иерусалим, его бодрящий ритм, очевидно, дополнял атмосферу всеобщей радости и веселья. Переводя данный термин на современные языки, желательно отразить его этимологию, связанную с моментом сотрясания[39].
     Шалишим имеет множество толкований и в переводах Священного Писания, и в научной литературе. Все же наиболее вероятно предположение, что под этим словом подразумевается определенный тип систра. Его название (производное от еврейского числительного “три” во множественном числе) предполагало следующие варианты металлической кострукции: а) стержень с тремя отверстиями, куда вдевались три свободно двигающихся колечка; б) обод в виде подковы с тремя поперечными проволочными стержнями, на которые нанизаны позвонки — звенящие пластинки; вся система крепилась на ручке; в) к ручке веерообразно приделывались три стержня с фиксированными на них позвонками (рис. 12). При встряхиваниии инструмента позвонки бренчали, создавая приятный шумовой эффект, что вносило разнообразие в общее звучание ансамбля. В ситуации, описанной ветхозаветным хронистом (1 Цар 18:6), шалишим функционально близок менааним, выступая в качестве ритмического сопровождения танцующим женщинам. Шалишим относится к тем “терминам-эндемикам”, что вряд ли поддаются адекватному переводу (хотя, разумеется, он не исключен), поэтому приходится передавать его обобщенным названием “систр” либо его фольклорным вариантом.

Паамоним и мциллот принадлежали к одному и тому же типу примитивного инструментария. Первые имели вид изящных металлических звенящих подвесок или бубенцов, вторые — большей величины пластинок-пряжек или дисков[40]. Кроме того, у них было сходное предназначение: и нежное треньканье паамоним на облачении ветхозаветного первосвященника, и более грубое позвякивание мциллот на сбруе коня отгоняли злых духов (в первом случае — от человека, во втором — от домашних животных). Многие современные издания Священного Писания игнорируют различие между двумя инструментами, не совсем верно называя оба колокольчиком, а иные, вслед за древними переводами (Септуагинта, Вульгата), — вовсе терминологически не отражают мциллот. Разница между ними в размере и в форме передается парой “бубенцы” (паамоним) — “позвонки” (мциллот).
     Даже такой краткий обзор библейского инструментария позволяет сделать некоторые обобщения и выводы. Разумеется, перед современным переводчиком Библии стоит нелегкая задача. С одной стороны, он должен строго следовать оригиналу, заботясь прежде всего об адекватной передаче содержания, притом что первоначальный смысл многих понятий из глоссария древних евреев сегодня может быть утерян или искажен. С другой стороны, нельзя полностью опираться только на уже имеющиеся версии Священного Писания, многие ошибочные определения возникли очень давно и на протяжении столетий мигрировали из одной традиции в другую. Тем не менее, эти трудности вполне преодолимы. Надо лишь следовать нескольким главным принципам.
     Прежде всего, перевод может быть функционально-идиоматическим или ситуативным. В первом случае, вероятно, имеет смысл сохранить оригинальные названия, снабдив их краткими комментариями[41]. Это позволило бы сохранить аутентичную атмосферу ветхозаветной культуры и избежать исторических, терминологических и языковых несоответствий. Придерживаясь второго метода, необходимо правильно определить типологию каждого инструмента и при переводе названий всюду сохранять избранные дефиниции. Если позволяет лексика конкретного языка, неплохо использовать и глаголы, отражающие разные способы древнего инструментального исполнительства[42]. Обязательно также учитывать историко-хронологический фактор и не использовать наименований инструментов, возникших в гораздо более поздние, постбиблейские, времена[43]. В ансамблях, оркестрах и просто перечнях инструментов (как однотипных, так и относящихся к разным классам) желательно не менять порядок их перечисления, зафиксированный в древнееврейском оригинале. Ориентиром для идентичного расположения их названий может служить нижеследующая схема, содержащая основные терминологические “комбинации”.

Порядок перечисления инструментов

 небел — киннор
Пс 56:9; 70:22

киннор — небел
3 Цар 10:12
2 Пар 9:11

 асор — небел — киннор
 Пс 91:4

киннор — небел-асор
Пс 32:2

 шофар — хацоцра
 Ос 5:8

хацоцра — шофар
 2 Пар 15:14
Пс 97:6

тоф — киннор
Быт 31:27
Пс 149:3
Ис 24:8; 30:32

тоф — шалишим
1 Цар 18:6

небел — киннор — мецилтайм
  1 Пар 15:16; 16:5

мецилтайм — небел — киннор
 1 Пар 25:6
2 Пар 5:12; 29:25
Неем 12:27

небел — киннор — хацоцра
2 Пар 20:28

киннор — небел — мецилтайм
1 Пар 25:1

тоф — киннор — угаб
 Иов 21:12

киннор — угаб
Быт 4:21

тоф — киннор — небел
 Пс 80:3

хацоцра — мецилтайм
1 Пар 16:42
2 Пар 5:13
1 Езд 3:10

киннор — небел — тоф — халил
 Ис 5:12

небел — тоф — халил — киннор
1 Цар 10:5

киннор — небел — тоф — мецилтайм — хацоцра
 1 Пар 13:8

шофар — хацоцра — мецилтайм — небел — киннор
1 Пар 15:28

 киннор — небел — тоф — менааним — целцелим
 2 Цар 6:5

шофар — небел — киннор — тоф — угаб — целцелим
Пс 150:3–5

карна — машрокита — катрос — саббха — псантерин — сумпониа
Дан 3:5,15

карна — машрокита — катрос — саббха — псантерин — сипониа
Дан 3:10

карна — машрокита — катрос — саббха — псантерин
 Дан 3:7

 

 

     Наконец (и это, пожалуй, самое главное), при выборе ориентира в переводе названий библейских музыкальных инструментов приоритет несомненно должен оставаться за древнееврейским оригиналом как за самым надежным терминологическим источником.

Список сокращений изданий Библии

СРП

Современный русский перевод Всемирного Библейского Переводческого Центра (1993)

AV

Authorized King James Version (1611)

BE

La Santa Biblia en espavol (1960)

BFC

La Bible en francais courant (1991)

BLC

La Biblia in lingua corrente (1993)

NIV

New International Version (1989)

RSV

Revised Standard Version (1971)

TEV

Today’s English Version (1994)

 

 


[1]Более полная информация о типологии, конструкции и функциональном назначении инструментов содержится в цикле статей, предназначенных для готовящегося в издательстве “Большая Российская Энциклопедия” словаря “Музыкальные инструменты народов мира”.

[2]См. по данному вопросу: Коляда Е. Древние музыкальные инструменты в церковнославянских и русских переводах Священного Писания // Гимнология. Вып. 1. Материалы международной конференции памяти протоиерея Димитрия Разумовского. Ученые записки кабинета русской церковной музыки Московской государственной консерватории (в печати).

[3]Тот факт, что подобные неточности и ошибки имеются практически во всех переводах Библии, начиная с самого раннего (Септуагинта, кон. III — нач. II в. до Р. Х.) и кончая современными (вплоть до последних изданий 90-х гг., подготовленных видными учеными под эгидой Международного Библейского Общества: NIV, TEV, СРП — список сокращений см. в конце статьи), вряд ли может быть утешением для переводчиков.

[4]Работы по библейскому инструментарию начали появляться во второй половине XVIII в. и за два столетия образовали серьезный исследовательский фонд, основу которого составили труды О. Кальме, А. Ф. Пфайффера, П. Й. Шнайдера, К. Энгеля, Й. Л. Заалщюца, Й. Вайса, Х. Грессмана, С. Крауса, К. Закса, А. Сендри.

[5]К примеру, одни ученые считали, что древнееврейский небел был арфой (Х. Шнайдер, Й. Л. Заалщюц, Й. Вайс, Ф. Ю. Делич), другие — лирой (А. Ф. Пфайффер, Й. Н. Форкель, Й. Ян, К. Х. Корнил), третьи относили его к типу лютни (К. Энгель), четвертые — к цимбалам (А. В. Амброс).

[6]В шеститомном издании Музыкальной Энциклопедии есть лишь небольшая отдельная статья о шофаре. Еще несколько названий фигурируют в статье “Еврейская музыка”.

[7]За последнее полтора столетия выдающимися археологами Л. Вулли, М. Паркером, М. фон Оппенгеймом, В. Ф. Олбрайтом, Ж. Перро, М. Ростовцевым, Г. Картером, И. Ядином и многими другими были проведены раскопки на территории современных Израиля, Ирана, Ирака, Египта, Сирии, Турции, обнаружившие как огромный пиктографический, скульптурный материал, так и сами образцы инструментов Древнего Востока, что значительно продвинуло вперед музыкальную библеистику.

[8]Расшифровка ассирийской, хеттской, вавилонской и египетской клинописи, над которой вот уже более века трудятся ученые разных стран, позволила установить языковые истоки и заимствования в музыкально-инструментальной терминологии.

[9]Древнееврейские инструменты фигурируют в 25 из 30 книг еврейского канона, прежде всего в исторической его части (четыре книги Царств и две книги Паралипоменон), а также в Псалтири. Встречаются они и во второканонических текстах, в частности, в 1 Мак. Отдельные упоминания имеются в Новом Завете (Мф, 1 Кор, 1 Фес, Откр).

[10]При работе с оригинальной терминологией инструментария автор опирался на последнее штуттгартское издание Еврейской Библии (Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed. 4. 1990), в котором учтены основные масоретские кодексы, дошедшие до наших дней (упоминания, не вошедшие в Синодальное издание, приводятся в квадратных скобках). Цитаты на церковнославянском языке приводятся по Елизаветинской Библии 1751 г., на русском — по Синодальному изданию 1876 г. Выдержки из иных источников оговариваются особо.

[11]Шофар сохраниля в музыкальной практике до сих пор.

[12]Термины происходят соответственно от древнееврейских глаголов mashah ‘тянуть’, taka ‘трубить’ и существительного terua ‘восклицания (многих людей)’.

[13]Сила звука достигалась благодаря широкому резонирующему металическому раструбу, который вставлялся и вынимался наподобие мегафона.

[14]Правда, в атрибуции карны ясности нет. Не исключено, что она принадлежала к классу труб.

[15]Скажем, термин машах в библейском тексте скорее всего не случайно относится именно к йобелу (Исх 19:13; Нав 6:5), самому большому и мощному по звучанию виду шофара, способному издавать очень протяжный тон, а употреблен для подчеркивания именнно этого качества. Призывные звуки теруа, характерные для обычного шофара, собирали народ для совершения религиозных обрядов (Лев 23:24; 25:9), а тревожные сигналы текиа символизировали прежде всего военные действия (Нав 6:5; Суд 6:34; 7:18–19; 1 Цар 13:3; 2 Цар 2:28; 20:1).

[16]К примеру, take’a ba-shofar (‘трубит в шофар’ в 1 Цар 13:3; Иез 33:3–6), itk’a ba-shofar (‘вострубит в шофар’ в Суд 3:27; 6:34; 2 Цар 2:28; 18:16; 20:1,22; Ис 27:13; Ам 3:6).

[17]Например, tеkia (‘трубление’ в Чис 10:3,4,7,), tеrua (‘восклицание’ в Чис 10:5,7; Пс 26:6; 32:3). Очень выразительно словосочетание tak’u vatako’a (букв. ‘вострубите трублением’, то есть трубным звуком, в Иез 7:14).

[18]В церковнославянском варианте метафора, вслед за Септуагинтой, трактована как ‘день знамения’ (№mљra shmas…aj), что, лингвистически не совсем точно, но передает эмоциональный оттенок звучания шофара. Русский Синодальный перевод ‘день трубного звука’ буквально придерживается масоретского текста, без определения, однако, качества звука — сигнала тревоги, что в данном контексте весьма существенно.

[19]Эта фраза построена как цепочка перечислений: “гласом большим, и восклицанием, и трубами, и шофарами”. Возможно, что при переводе данного стиха стилистические особенности конкретного языка потребуют вставки дополнительного поясняющего слова “звук”, как это сделано в Синодальном переводе.

[20]Подтверждением тому служит практически полная терминологическая идентичность при передаче слова хацоцра, легко обнаруживаемая в разноязычных версиях Библии, относящихся к тому же к различным эпохам.

[21]Только в Ос 5:8 термин хацоцра стоит в единственном числе, но скорее всего потому, что, как и шофар, употреблено здесь в значении инструмента-символа.

[22]Первый способ игры в Библии выражен глаголом niggen (‘щипать, слегка ударять’, 1 Цар 16:16; Ис 23:16). Второй, более виртуозный — оговаривается особо: niggen b’yado (‘играть рукой’, 1 Цар 16:16,23), очевидно, для подчеркивания особого мастерства исполнителя — царя Давида.

[23]В библейском тексте манера игры на небеле передана глаголом parat (букв. ‘срывать фрукты’, Ам 6:5).

[24]Вероятно, поэтому библейский хронист часто метафорически употребляет глагол zamer (‘петь’, Пс 70:22; 97:5; 149:3).

[25]Отсюда такой разнобой и ошибки в дефинициях обоих инструментов буквально во всех современных переводах Священого Писания (даже столь авторитетных, как NIV, TEV).

[26]К примеру, за всю историю церковнославянских и русских переводов Библии киннор лишь одиннадцать раз назван верно лирой: дважды в Геннадиевской Библии (1 Пар 15:16; 16:5) и девять раз — в современнном издании Всемирного Библейскго Переводческого Центра (1 Цар 10:5; 2 Пар 5:13; 9:11; 29:25; Неем 12:27; Пс 56:9; 70:22; 80:3; 150:3). Даже статьи в специализированных справочных изданиях не всегда дают точную информацию (в Музыкальном Энциклопедическом Словаре, вышедшем в 1990 г., он отнесен к псалтерию).

[27]Такое разграничение сделано, например, в RSV, где за киннором закреплено слово lyre (лира), а за небелом — harp (арфа).

[28]К примеру, “десятиструнной арфой” асор обозначен в BFC, BLC, RSV, лютней — в одном случае в RSV; “десятиструнная лира” фигурирует в NIV и СРП, “десятиструнный инструмент” — в AV, польском переводе, “струнный инструмент” — в TEV.

[29]Грамматически в масоретском тексте это четко передано союзом “и” (va), разделяющем существительные асор и небел: “alei-’asor vaalei-navel” (‘на асоре и на небеле’).

[30]Попытка внести такую поправку была сделана в Синодальном издании, где асор в Пс 91:4 значится под названием “десятиструнный”. Аналогично название decacordio инструмент получил в испанском переводе (BE), правда, не в одном, а во всех трех случаях.

[31]Правда, следует заметить, что сходство с асором имеют только шлемовидные гусли. Стало быть, при таком определении асора придется сделать специальную оговорку.

[32]Кифара и лира, несмотря на некоторое несходство в конструкции, принадлежали к одному типу инструментов и отличались внешне, главным образом, размером: кифара была крупнее лиры.

[33]Книга Даниила написана частично на арамейском языке (глл. 2:4–7:8), что подтверждает иноземное происхождение и самих инструментов, и их названий.

[34]Трость (иначе язычок) — тонкая пластинка из тростника, которая вставляется в ствол духового инструмента; через нее исполнитель вдувает воздух. Благодаря ее колебаниям тембр у всех язычковых приобретает гнусавый оттенок.

[35]Возможно, что в новозаветный период халил стал двуствольным гобоем, близким греческому авлосу. Трубки (стволы) предположительно имели общий мундштук и при игре раздвигались, так что инструмент напоминал букву “V”.

[36]Ассоциация с известным в наши дни типом бубна не внесет осбого искажения, так как принципиальных изменений в конструкции не произошло.

[37]Оба производны от глагола tsala ‘звенеть’.

[38]Термин теруа уже встречался нам в таком значении как один из священных звуковых сигналов шофара и хацоцрот. Кроме того, им переданы хвалебные возгласы людей при обращении их к Богу (Нав 6:5; Пс 26:6; 32:3). Что касается слова “шама”, то его вероятный смысл здесь — призыв внимать слову Божию.

[39]Как, например, английское слово shakers неуклюже звучит на русском (букв. ‘трясуны’), но точно передает не только изначальный смысл древнееврейского менааним и совпадает с ним морфологически. Русский язык не располагает подобным термином-калькой, поэтому мы вынуждены отнести библейский инструмент к типу погремушек.

[40]Этимологически и генетически как термин, так и сам инструмент связан с вышеупомянутым мцилтайм.

[41]В Синодальном и некоторых других переводах Библии (BE) встречается транслитерация древнееврейских названий растений (дерево гофер, Быт 6:14), минералов (бдолах, Быт 2:12; Чис 11:7), правда, без каких-либо комментариев.

[42]Например, хорошо бы найти аналогию еврейскому глаголу parat (букв. ‘срывать фрукты’), которым передан способ игры на небеле (Ам 6:5), в отличие от niggen (букв. ‘щипать пальцами’), примененного к киннору.

[43]В отличие, скажем, от флоры и фауны, где тот или иной вид мог дойти до наших дней неизменным, инструменты с течением времени трансформировались, и поэтому подмена древних названий более поздними, к тому же нередко заимствованными из других культур (как это произошло в случае с тамбурином), может привести к искажению исторического контекста, что недопустимо при переводе Священного Писания.

Е. И. Коляда, 1998

Протоиерей Леонид Грилихес. Древнееврейский глагол бара 'сотворил': опыт богословской интерпретации.


Протоиерей ЛЕОНИД ГРИЛИХЕС

 ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЙ ГЛАГОЛ БАРА ‘СОТВОРИЛ’: ОПЫТ БОГОСЛОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ 

В 2005 г. в журнале “Альфа и Омега” была опубликована наша статья, посвященная Шестодневу[1] и рассматривающая 1-ю главу книги Бытия как в самом широком контексте ветхозаветных текстов, так и в перспективе новозаветного повествования. Однако за пределами нашего рассмотрения осталось еще несколько важных тем, которые никак невозможно обойти молчанием, говоря о сотворении мира. В первую очередь это сам глагол бара ‘сотворил’. Даже в учебнике по закону Божиему можно прочитать, что этот глагол следует отличать от других глаголов, указывающих на творческую или созидательную деятельность (евр. аса ‘сделал’, яцар ‘произвел’ и др.). И действительно, глагол бара, который в Ветхом Завете встречается более сорока раз, никогда не указывает на действие, совершаемое человеком, но всегда относится только к Богу. То есть всякий раз, когда сказуемое выражено глаголом бара, в качестве подлежащего будет выступать либо слово Бог, либо Господь.

 

Принято считать, что библейское богословие не достигает терминологической строгости. И мы сами в нашей статье, посвященной Шестодневу, постоянно отмечали многозначность и смысловую вариативность библейской лексики. На этом фоне не может не вызывать удивление то устойчивое употребление глагола бара, которое обнаруживается в разных книгах, принадлежащих различным библейским авторам. Эта особенность послужила поводом для богословского осмысления глагола бара как указывающего на исключительное и только Богу свойственное творение из ничего.

В Шестодневе (Быт 1) глагол бара появляется трижды и всякий раз, когда речь идет о творении чего-то принципиально нового, того, что не может быть выведено из предшествующего, но требует специального творческого импульса: во-первых, в первый день, когда говорится о творении материального мира: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1); во-вторых, в пятый день, когда появляются на свет первые живые существа: и сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся (Быт 1:21) и, наконец, в шестой, когда сообщается о творении человека: и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт 1:27) — в этом месте глагол бара повторяется целых три раза, чем опять же подчеркивается совершенно особое место человека в ряду прочих творений (о символическом языке чисел и особом значении числовых отношений см. упомянутую статью).

Итак, в каждом случае глагол бара фиксирует новый иерархический уровень, новую стадию творения. В этой перспективе очень выразительным представляется появление этого глагола в 50 псалме: сердце чисто созижди (евр. бара) во мне, Боже. Что значит “чистое сердце”, разъясняется в параллельном полустихе: дух прав обнови во утробе моей. Итак, чистое сердце — это правый, непоколебимый Дух Божий, который Давид просит сотворить (бара) в нем. Здесь появление глагола бара, указывающего на творение из ничего, оправдано по крайней мере с двух позиций. Во-первых, психологически: Давид согрешил (по преданию, этот псалом был написан после того, как пророк Нафан обличил его за то, что он взял в жены Вирсавию, отправив на смерть ее мужа Урию), у него нет никаких заслуг, он лишен всякого дерзновения, все его упование лишь на милость и бесконечную благость Божию, и он просит, чтобы Господь даром, “из ничего” восстановил в нем силу Своего Духа. С другой стороны, глагол бара указывает на то, что чистота сердца, то есть благодать Духа, не выводима из природы человека, это новая ступень в иерархии бытия — святость, соединяющая творение и Творца. Таким образом, глаголом бара отмечаются четыре уровня бытия: мир неживой природы, который творится в течение четырех дней (1, 2, 3, 4); мир живых существ, на создание которого уходит два дня (5, 6); человек, сотворенный за один день (6); и в завершение — святость, которая приобщает к вневременному. И снова наше внимание обращает на себя строгий порядок и гармония чисел, на сей раз в виде убывающей прогрессии.

Следует делать различие между богословской интерпретацией глагола бара и его этимологией. Этимологически в глаголе бара объединяется целый спектр значений. Во-первых, он сближается с еврейским глаголом барар ‘выделять, вычленять, отделять’. Бог творит, то есть вычленяет мир из небытия, и затем вся картина творения (по крайней мере, мира физического) представляется как последовательное разделение и отделение одного от другого: в первый день — света от тьмы, во второй — вод нижних от верхних, в третий день воды нижние разделяются на моря, наконец, в день четвертый появлением светил временной континуум членится на дни, годы и сроки. Творение каждого дня заканчивается словами “и был вечер, и было утро...”, но слово вечер, по-еврейски эрэв, происходит от глагола арав ‘сме­шивать’, а утро, еврейское бокэр, — от глагола бакар ‘различать, распознавать’. Таким образом, если наше ухо достаточно чутко к подобного рода наблюдениям, то и здесь (то есть в завершении каждого дня) мы можем расслышать указание на преодоление смешения и нерасчлененности. Глагол хивдил ‘отделил’ входит в число наиболее частотных слов Шестоднева и встречается в нем 5 раз. Разделение — это первое, что отмечает Иисус сын Сирахов, говоря о творении:

И от сотворения их (то есть начальных дел Божиих) Он разделил части их (Сир 16:26).

Далее однокоренной с глаголом бара глагол хиври (каузатив­ная форма от того же корня) имеет значение ‘кормить, питать’ (см. 1 Цар 2:29), а прилагательное бари ‘быть тучным, упитанным, здоровым’. Господь не только вычленяет, выводит мир из небытия и приводит его в бытие, но и питает его, то есть не оставляет его Своим благим Промыслом. Сразу по сотворении живых существ и человека Бог дает указания относительно пищи.

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду, пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу (Быт 1:29).

Все эти предписания помещены непосредственно в Шесто­днев, то есть составляют неотъемлемую часть повествования о творении. Образ Бога, заботящегося о пропитании Своих творений, постоянно обнаруживается на страницах Библии.

Очи всех уповают на Тебя,

И Ты даешь им пищу их в свое время;

Открываешь руку Твою

И насыщаешь все живущее по благоволению

(Пс 144:15–16).

Он приготовляет ворону корм его (Иов 38:41), и не оставляет даже птенцов:

Он <...> дает скоту пищу его

И птенцам ворона, взывающим к Нему (Пс 146:8–9).

В наиболее общем виде этот аспект творения представлен в уже известном нам креационистском фрагменте книги Иисуса сына Сирахова:

Навек устроил Он дела Свои,

И начала их — в роды их.

Они не алчут, не утомляются

И не прекращают своих действий (Сир 16:27).

Наконец, глагол бара родственен со словом брит ‘завет, союз’ (дословно ‘сечево’, “заключить завет” по-еврейски карат брит дословно ‘рассечь сечево’). Завет — союз Бога и человека — стоит в центре творения. Бог — Творец, и Он же Бог верный, Который хранит завет (Втор 7:9). Всякий раз, когда заключается или обновляется Завет, обновляется все творение, что с очевидностью раскрывается в актуализации отмеченных смыслов глагола бара. Какие события, сопровождавшие Синайский завет, наиболее глубоко врезались в память древних евреев? Первое — то, что Бог разделил воды Чермного моря, отделив сыновей Израиля от египтян, и второе — то, что Бог питал народ Свой в пустыне. В Новом Завете все эти библейские образы — ветхозаветные черточки и йоты — находят свое предельное и окончательное исполнение: во Христе человек именуется новою тварью (2 Кор 5:17; Гал 6:15), Господь изымает его из власти смерти и питает Своей Собственной плотью и кровью.

*   *   *

Есть еще один важный момент, связанный с глаголом бара или, точнее, с выражением бе-решит бара ‘в начале сотворил’. По-еврейски существительное решит ‘начало’ стоит в форме, называемой “статус конструктус”, и требует, чтобы сразу за ним следовало другое (определяющее его) существительное. Вместо этого сразу за словом бе-решит ‘в начале’ следует глагол бара ‘сотворил’. Такое грубое нарушение грамматической нормы, и причем в самом начале Писания, не может остаться без внимания и приводит в естественное недоумение еврейского комментатора Раши (аббревиатура — рабби Шломо бен Ицхак), который первый истолковал весь свод ветхозаветных книг. Рассмотрев все места, где употребляется слово решит, он отмечает, что “в Писании оно встречается только в сочетании с последующим существительным”, поэтому он предлагает вместо глагола бара ‘сотворил’ читать существительное бро ‘сотворение’: “а если желаешь дать прямое толкование, толкуй так: в начале сотворения неба и земли, [когда] земля была безвидна и пуста и тьма <...> сказал Бог: да будет свет...”. С позиции богословия подобное грамматическое рассогласование первых слов Библии может указывать на то, что излагаемое событие, то есть начало творения, превосходя человеческое разумение, выходит за рамки человеческой логики. НАЧАЛО — это чудо, и начать говорить о нем возможно лишь сломав естественные и привычные законы языка. Но возможна и другая интерпретация: форма “статус конструктус” слова берешит предполагает наличие имени, но имя отсутствует, оно не названо, есть только намек на имя, но само имя сокрыто, хотя и предполагается. Попытки приблизиться к этому имени мы можем наблюдать уже в позднем иудаизме, например, таргум Иерушальми (обычно обозначаемый в научных трудах как фрагментарный таргум) первые слова книги Бытия передает как “в начале премудростью сотворил Бог”, но, конечно, со всей откровенностью это имя раскрывается в прологе Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово...”. Бог-Слово, сокрытый для Ветхого Завета, является в Новом во всей возможной Своей полноте изреченности.

По свидетельству блаженного Иеронима, в раннехристианской экзегетике существовала достаточно устойчивая традиция видеть в первых словах Писания указание на Сына. В “Еврей­с­ких вопросах на книгу Бытия”, комментируя В начале сотворил Бог небо и землю, блаженный Иероним замечает следующее: «мно­гие считают (как, например, написано в споре меж­ду Иасоном и Паписком, как рассуждает Тер­тул­ли­ан в книге против Праксея, а также как ут­вер­ждает Иларий в объяснении какого-то псалма), что в еврейском тексте стоит: “В Сыне сотворил Бог небо и землю”. Это вымысел, в чем удо­сто­ве­ря­ет суть самого предмета. Ведь и Семьдесят Тол­ков­ни­ков, и Симмах, и Феодотион перевели в на­ча­ле. И в еврейском тексте написано bresith (что Аки­­ла перевел “во главе”), а не baben, чему со­от­вет­ствует “в сыне”. Поэтому данное выражение может быть принято как относящееся ко Христу скорее по смыслу, нежели в соответствии с бу­кваль­ным переводом. Дважды дается удо­сто­ве­ре­ние в том, что Христос — Творец неба и земли: как в са­мом начале книги Бытия, которая является гла­вой всех книг, так и в начале Евангелия от Иоанна». И хотя сам блаженный Иероним допускает, что первые строки Писания могут относиться ко Христу лишь в порядке общего смысла, все же остается вопрос: почему “многие считали”, что в еврейском тексте имеется указание на Сына. Нам представляется, что подобного рода экзегеза могла сложиться в арамеоязычных кругах (у христиан из евреев или сирийцев), которые не могли пройти мимо того, что еврейский глагол бара, так же как и три первых буквы слова в-начале, то есть самого первого слова всего Писания, по-арамейски имеют значение ‘сын’.

Итак, суммируя обе наши публикации, посвященные теме творения, можно сказать, что уже в 1-й главе книги Бытия намечены основные темы и богословские понятия, которые с предельной полнотой раскрываются в Новом Завете. Нельзя забывать, что Шестоднев, который в последнее время очень часто комментируется с позиции естественных наук, является в первую очередь текстом богословским, а его богословие, коль скоро мир не только сотворен Богом, но и устремлен к предельному совершенству, можно охарактеризовать как христоцентричное. Все те смысловые линии, которые мы пытались проследить, и которые, сплетаясь, образуют повествование Шестоднева, устремлены ко Христу. Именно в Том, Кто является не только совершенным Богом, но и совершенным Человеком, все сотворенное находит свое предельное воплощение. Мы видели, что повествование о творении разворачивается от безвидности к видимому миру и далее к человеку, который являет собой образ Божий; но во Христе в мире является Тот, Кто вправе сказать видевший Меня видел Отца Моего Небесного. От пустоты мир приходит в состояние наполнения: появляются небо, земля, моря, растительность, светила, животные, — порядок и красота мироздания свидетельствуют о своем Творце; следующий шаг к совершенству — богоподобный человек, и наконец в мире является Христос, Который говорит: Я и Отец — одно (Ин 10:30). Мир творится из тьмы к свету и истинный Свет, Свет всему миру, озаряет мир с приходом Христа (Ин 8:12). Мир творится от немоты к слову, и во Христе является истинное, превечное Слово Бога-Отца. Мы говорили о том, что библейский контекст позволяет рассматривать богоподобие человека в аспекте власти, но совершенная власть предоставлена опять же Христу: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф 28:18), Ты дал Ему власть над всякою плотью (Ин 17:2). Он — от начала Сущий (Ин 8:25) — венчает Собой все творение. Он — Христос, Господь Вседержитель, Альфа и Омега, начало и конец всего (см. Откр 1:8).


[1]Протоиерей Леонид Грилихес. Шестоднев в контексте Священного Писания // Альфа и Омега. 2005. № 2(43).

Андреев А. В. Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении


Андреев А. В.

Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении

В статье рассматривается история полемики касательно историчности Иисуса Христа в советской историографии. Кратко освещаются позиции классиков марксизма-ленинизма по данной проблеме, на протяжении многих десятилетий служивших для последующих ученых «исходным пунктом» в их исследованиях. Указываются основные работы наиболее значительных советских религиоведов, историков и филологов, занимавшихся исследованием Нового Завета. Приводятся основные аргументы за и против реального земного существования Иисуса Христа. Определяются основные вехи в развитии данного вопроса на протяжении советского периода: с 20-х годов, характеризующийся господством идей т.н. «мифологической школы» и жесткой антирелигиозной агитацией; период с конца 50-х до начала 80-х годов, когда мифологичность Иисуса была поставлена под сомнение; и третий период, начавшийся в конце 80-х годов, отмеченный переходом советских (и, впоследствии, российских) новозаветных исследований в контекст новой парадигмы, признающей факт исторического существования Иисуса Христа как самоочевидный. Также в статье ставится вопрос о том, почему советские исследования новозаветной литературы не были интегрированы в международную дискуссию, в частности в «Поиск исторического Иисуса». Помимо очевидных факторов, таких как общая идеологизация науки и затруднительность международных контактов, выдвигается гипотеза о том, что решающим затруднением в развитии советской библеистики было чрезмерное использование социологических методов исследования новозаветной литературы, в ущерб филологической критике текста.

Ключевые слова: Иисус, религиоведение, советский период, история, Новый Завет, мифологическая школа, библеистика, история религии, марксизм, раннее христианство.

Введение

Вопросу описания такого значительного исследовательского направления, как «Поиск исторического Иисуса», посвящено огромное количество исследований. Начиная с публикации в 1906 г. классической работы Альберта Швейцера[1] о ходе и результатах двухсотлетней истории Поиска подобные обзорные работы выходят с завидной регулярностью. И хотя исследования Нового Завета в современной России пока что не пользуются такой же популярностью, что и на Западе, существуют как оригинальные, так и переведенные работы, в которых рассказывается об основных вехах Поиска исторического Иисуса.

Однако вне зоны внимания современных российских исследователей остается советская библеистика[2]. Насколько удалось выяснить, проблема дискуссии об историчности Иисуса Христа в советской историографии вообще никак не освещалась современными авторами.

«Исходный пункт» для исследований советских ученых

Свой подробный историографический обзор советской библеистики Г. М. Лившиц открывает следующим высказыванием: «Исходным пунктом для исследований советских ученых в этой области (исследованиях Нового Завета. — А. А.) послужили высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу происхождения христианства и новозаветных сочинений»[3]. И это не просто дань советской номенклатуре; если рассмотреть работы исследователей той эпохи, то можно увидеть, что некоторые базовые методологические установки, сформулированные, в частности, Ф. Энгельсом, действительно широко обсуждались учеными и играли значительную роль в логике развития новозаветных исследований.

Карл Маркс и Фридрих Энгельс пишут о проблемах научного изучения Нового Завета как специальные работы, так и касаются этой проблематики в более общих сочинениях. В 1842 г. Маркс издает статью «Еще несколько слов о брошюре О. Ф. Группе "Бруно Бауэр и свобода академического преподавания"», в которой рассматривает позицию Бауэра как библеиста. Первая совместная книга Маркса и Энгельса — «"Святое семейство", или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» (1844) — посвящена полемике против некоторых младогегельянцев, в том числе и Бауэра. Впоследствии Энгельс издает три специальные работы по библеистике, а Маркс более не затрагивает эту тему в своих сочинениях. Три работы Энгельса — это «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882), «Книга Откровения» (1883) и «К истории первоначального христианства» (1894). В данной статье нет возможности подробно рассматривать содержание всех трех работ, поэтому ограничимся лишь несколькими замечаниями, важными для рассматриваемой нами проблемы. Во-первых, Энгельс резко дистанцируется от популярной в эпоху Просвещения «теории обмана» и указывает, что для эффективной атеистической борьбы против религиозных предрассудков необходимо обратиться, как это делал Бауэр, к конкретно-историческому анализу того контекста, в котором создавалось христианство. Как только будет выявлена историческая обусловленность Нового Завета, можно будет с легкостью критиковать все его положения, которые считаются богооткровенными и незыблемыми.

В работе «Книга Откровения» Энгельс выдвигает тезис, который также окажет определенное влияние на последующую советскую науку. Вслед за довольно миноритарной фигурой в немецкой библеистике — профессором Францем Фердинандом Бёнари, в семинаре которого Энгельс участвовал в 1841 г., он отстаивает очень раннюю датировку Апокалипсиса — 68 или 69 г. — и доказывает, что именно книга Откровения является первым новозаветным текстом. Возможно, Энгельс не предполагал всех тех выводов, которые можно сделать исходя из столь ранней датировки Апокалипсиса. Однако для советской науки в вопросе об историчности Иисуса Христа этот тезис Энгельса будет играть решающую роль.

Немаловажную роль в направлении советских новозаветных исследований сыграла статья В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922). В ней Ленин рассматривает возможность использовать работы немецкого библеиста Артура Древса, одного из ведущих в то время представителей так называемой «мифологической школы»[4], в деле усиления атеистической пропаганды. Как известно, Древс не был профессиональным библеистом, его герменевтика Нового Завета исходила из определенных философских посылок, и свою задачу как философа Древс видел в очищении христианства от всего «материального», вплоть до отрицания исторического существования Иисуса Христа. Работы Древса довольно широко обсуждались в Германии в начале XX в., однако профессиональные библеисты, специализирующиеся на изучении Нового Завета, такие как Иоганн Вайс, Адольф Юлихер, Герман фон Зоден и др., однозначно высказались о позиции Древса как об абсурдной и не имеющей к серьезной науке никакого отношения. Однако идея использовать тезис о том, что Самого Христа никогда не существовало, показалась Ленину весьма привлекательной, с учетом дефицита качественной антирелигиозной литературы в начале 20-х гг. Именно поэтому в обозначенной статье он пишет, что «"Союз" с Древсами в той или иной форме в той или иной степени обязателен для нас в борьбе с господствующими религиозными мракобесами»[5]. После выхода данного текста Ленина в период с 1924 по 1930 г. были переведены и изданы большим тиражом шесть работ Древса, половина из которых напрямую были направлены на отвержение факта исторического существования Иисуса Христа.

Советская историография 20-30-х годов: от полемики к стагнации

Еще до революционных событий известный общественный деятель (впоследствии — член АН СССР) Н. А. Морозов издал свою первую работу по библеистике — «Откровение в грозе и буре» (1907). Впоследствии, в 1914 г., он издает монографию «Пророки», а в период с 1924 по 1932 г. — семитомник под общим названием «Христос». Методология, которую Морозов применяет для исследований ветхо- и новозаветных текстов, базируется на идеях астрально-мифологической (или астрально-солярной) школы, которая считала, что религиозные представления древних народов коренятся в наблюдении человека за небесными явлениями. Все персонажи мировой мифологии являются, согласно представителям этой школы, поэтизированным и гипостазированным образом конкретной планеты, звезды или природного явления. Исходя из такого рода идей Морозов приходит в своих работах к весьма одиозным выводам. Он устанавливает точную дату написания Апокалипсиса — 30 сентября 395 г., именно в этот день над островом Патмос пронеслась невиданная буря, под впечатлением от которой Иоанн Златоуст (sic!) сразу же написал книгу Откровения. Он признает историческое существование Иисуса Христа, однако «реконструкция» Его земной жизни, как и датировка библейских книг, не имеет научной ценности. Основная роль, которую сыграл академик Морозов в интересующем нас вопросе, заключается в том, что его претенциозные выводы послужили катализатором более осмысленной, научной полемики.

Основным критиком Морозова был специалист по истории Древнего Востока, ассиролог Н. М. Никольский. В 1908 г. он издает полемический ответ на «Откровение...» Морозова — брошюру «Спор исторической критики с астрономией». Несмотря на то что в название вынесен термин «историческая критика», Никольский использует исключительно филологические методы для доказательства своей точки зрения на датировку Апокалипсиса. Уже после Октябрьской революции Никольский издает монографию «Иисус и первые христианские общины» (1918), в которой отстаивает традиционную для библеистики датировку новозаветных книг (изначально — ранние аутентичные Послания ап. Павла, в 70 г. — Евангелие от Марка, в 80-90-х гг. — два других синоптических Евангелия, чуть позже — Евангелие от Иоанна и в конце I в. — Апокалипсис). Он отстаивает историчность существования Иисуса Христа и утверждает, что определенная часть евангельского материала (основанная на устной традиции) восходит непосредственно к Иисусу. Однако в 1925 г. Никольскому приходится ощутить на себе влияние идеологического диктата партии. Статья Ленина об «обязательном для нас» союзе с Древсами (т. е. мифологической школой) была издана уже за три года до этого, поэтому открыто защищать факт исторического существования Иисуса Христа становилось довольно проблематичным. Еще в 1908 г. Никольский перевел на русский язык работу одного из ведущих немецкий библеистов, работавших в рамках «Поиска исторического Иисуса», — монографию Вильяма Вреде «Происхождение книг Нового Завета». В 1925 г., при подготовке второго издания перевода, Никольскому пришлось внести довольно значительную редакторскую правку в текст. Касалась она именно вопроса об историчности Иисуса. В многостраничном добавлении к тексту Вреде Никольский писал (вероятно, не по своему желанию), что вопрос, жил ли на самом деле основатель христианства, может быть решен только на основании того, что в Евангелиях будет найден материал, бесспорно восходящий к Самому Иисусу. Однако на данном этапе развития новозаветных исследований окончательно ответить на этот вопрос не представляется возможным. Учитывая, что в других своих работах, в том числе и в статье того же 1925 г., Никольский принимает факт исторического существования Иисуса Христа как самоочевидный, можно с большой долей вероятности предположить, что внесение редакторской правки в текст Вреде было обусловлено идеологическим влиянием, оказанным на ученого.

Также в первой трети XX в. над проблемами изучения новозаветного корпуса работал филолог-классик и специалист по античной истории С. А. Жебелев. В 1919 г. был опубликован текст его курса общедоступных лекций, прочитанных ученым годом раньше в Петроградском университете, под названием «Евангелия канонические и апокрифические». Автор указывает на четыре возможных метода исследования Нового Завета: историко-критический, литературно-исторический, формально-филологический и богословско-философский. В целом Жебелев использует метод, который в наше время мог бы быть характеризован как филологический; он рассматривает вопросы литературной взаимозависимости Евангелий, а весь новозаветный корпус изучает как часть письменной традиции эпохи эллинизма. Как и его коллега Н. М. Никольский, Жебелев признает традиционную для науки датировку канонических книг Нового Завета и считает, что в Евангелиях мы можем найти следы устной традиции, восходящей к Самому Иисусу. Идея о том, что Иисуса как реально жившего основателя христианства могло не быть, просто не рассматривается автором; факт историчности Иисуса признается им как самоочевидный и не требующий проблематизации.

После выхода статьи Ленина и появления первых переводов работ Древса и других авторов мифологической школы начинают издаваться советские исследования разной степени академичности, в которых утверждается тезис о том, что Иисуса Христа как исторической фигуры не существовало. В 1922 г. выходит работа Н. А. Куна «Предшественники христианства», где доказывалось, что культ умирающего и воскресающего бога был заимствован христианами из более древних религиозных систем (фригийские культы Кибелы и Аттиса, эллинистические культы Изиды и Сераписа, митраизм и проч.). Эти же тезисы отстаивались и другими авторами рассматриваемого периода, такими как В. С. Рожицын[6], Е. М. Ярославский[7], Н. В. Румянцев[8], И. М. Лобачев[9], В. Г. Богораз-Тан[10], И. А. Боричевский[11], А. Д. Дмитриев[12], В. И. Недельский[13].

Ученые отрицали историчность не только Иисуса Христа, но и таких личностей, как Иоанн Креститель, Дева Мария, апостол Павел и других людей, упоминавшихся в Библии. В качестве аргументов утверждалось, что в соответствии с марксистским пониманием истории религиозные движения возникают по конкретно-историческим социальным причинам, а не в результате действий выдающихся индивидуумов. Богораз-Тан пишет: «В ученой литературе, посвященной христианству, идет бесконечная, совсем необозримая полемика на тему о том, был или не был Христос. Я считаю этот вопрос неинтересным и неважным... Личности никогда не определяли исторического хода событий. <...> Образ вероучителя, запечатленный в "писании", представляет мифический образ, созданный коллективным стремлением массы верующих»[14].

Также практически все авторы считали, что христианское вероучение является прямым заимствованием древних религиозных систем, имеющих исключительно мифический характер: «Евангелия представляют собой собрание различных мифов, легенд и преданий. Они были составлены по образцу древневосточных писаний о богах-спасителях. Таким образом, сообщения евангелистов об Иисусе Христе не заслуживают никакого доверия. Всё говорит о том, что Иисус является мифической, а не исторической личностью»[15].

Для отрицания историчности Иисуса особенно активно использовался тезис Энгельса о том, что Апокалипсис является наиболее ранней книгой Нового Завета. В отличие от Никольского и Жебелева, придерживавшихся традиционной для академической библеистики датировки книг новозаветного корпуса, с начала 30-х гг. советские исследователи разработали абсолютно иную систему. Игнорируя предшествующую научную традицию и используя весьма неоднозначные методы датировки, советские авторы вплоть до 80-х гг. придерживались следующей схемы: первоначально был написан Апокалипсис (ок. 69 г., как это обозначил Энгельс), позже — Послания ап. Павла (рубеж I и II вв.), потом — Евангелие от Иоанна (нач. II в.) и в конце — синоптические Евангелия (сер. II в.). Подобная датировка служила подтверждением выводов мифологической школы. Вот как Лившиц суммирует позицию Румянцева (его книги «Жил ли Иисус Христос» 1938 г.): «В Откровении Иоанна образ Иисуса Христа носит черты мифологического существа, а не реального человека. В павловых посланиях Иисус — это божество[16], сын божий, но он уже наделен человеческими чертами. <. > Как утверждает Н. В. Румянцев, в первой половине II в. была проведена христианами окончательная историзация Иисуса Христа»[17].

Еще одним аргументом советских авторов было так называемое «молчание века», то есть отсутствие аутентичных упоминаний об Иисусе Христе у ранних нехристианских авторов. Традиционные свидетельства античных писателей (Иосифа Флавия, Светония, Тацита, Плиния, полемические отрывки из Талмуда) считались советскими учеными либо позднейшими христианскими интерполяциями, либо интерпретировались таким образом, что их доказательная сила в отношении проблемы историчности Иисуса Христа теряла всякую убедительность.

В целом в это же время такие деятели компартии, как «Н. К. Крупская, И. И. Скворцов-Степанов, А. В. Луначарский, П. А. Красиков, В. Д. Бонч-Бруевич публикуют работы, ведут публичные диспуты, выступают с лекциями, в которых пропагандируется марксистский взгляд на религию... знакомят широкие круги общества с марксистской проблематикой истории возникновения христианства»[18]. Впоследствии даже в советской науке этот период считался временем упадка академических исследований и слишком грубого идеологического давления на науку: «С середины 20-х годов в нашей науке безраздельно господствовала точка зрения мифологической школы, причем с течением времени признание мифичности евангельского героя стало считаться чуть ли не равнозначным марксистскому взгляду на происхождение христианства»[19].

Становление научной школы: работы А. Б. Рановича и последующая традиция

В отличие от рассматриваемых выше авторов, в работах которых, конечно, содержалась некоторая научная составляющая, говорить о становлении определенной советской академической школы в вопросе изучения Нового Завета можно лишь начиная с исследований А. Б. Рановича (1885—1948). Как отмечает Лившиц: «Труды А. Б. Рановича по истории раннего христианства положили начало новому этапу в развитии марксистской литературы <...> А. Б. Ранович внимательно изучил данные археологических, папирологических и эпиграфических источников по истории раннего христианства»[20]. Программные исследования Рановича вышли еще в начале 30-х гг.[21], но говорить о формировании научной школы, в основание которой были положены наработки Рановича, можно лишь начиная с конца 50-х гг. (уже после смерти самого Абрама Борисовича). Период с начала 40-х до второй половины 50-х гг. был временем угасания интереса к новозаветным штудиям.

Труды Рановича на четыре десятилетия определили вектор развития советской библеистики. И хотя вопрос об историчности Иисуса не находился в фокусе внимания ученого, необходимо вкратце охарактеризовать его методологию, поскольку именно на ее основании будут работать практически все исследователи Нового Завета вплоть до конца советского периода. Главной заслугой Рановича было исследование огромного массива текстов 1 – 4 вв., прямо или косвенно связанных с возникновением и развитием христианства. Ранович сфокусировался исключительно на исследовании исторического контекста возникновения христианства. В тех местах, где рассматривается проблематика появления новозаветных текстов, ученый пытается реконструировать социальные и экономические предпосылки их появления. При этом филологический анализ практически полностью отсутствует. Подобное игнорирование филологических методов, имеющих чрезвычайно важное значения для исследования проблемы датировки, авторства и редактуры новозаветного корпуса, будет и в дальнейшем характеризовать советские работы.

В вопросе историчности Иисуса Ранович полностью придерживался взглядов мифологической школы: «Можно считать научно вполне установленным, Иисус Христос — существо мифическое. Он не основатель религии, который своими невежественными и легковерными поклонниками возведен в ранг бога и наделен сверхчеловеческими чертами, как это хотят изобразить либеральные богословы. Напротив, Иисус — божество, впоследствии наделенное человеческими чертами, земной "биографией"»[22].

Несмотря на довольно высокие академические стандарты, которым отвечают большинство работ Рановича, в его исследованиях (хотя и в меньшей степени, чем у его предшественников) чувствуется идеологический заряд. Это отмечала уже на исходе советской эпохи Свенцицкая: «Позиция А. Б. Рановича в отношении ряда проблем истории раннего христианства отразила не только современный ему уровень развития науки, но и определенные политические тенденции середины 30-х годов. <...> В его работах можно встретить отзвуки примитивной антирелигиозной пропаганды 20-30-х годов. Сама борьба вокруг проблемы историчности Иисуса, Иоанна Крестителя, Павла, Петра носила в то время не столько научный, сколько политический характер»[23].

С конца 50-х гг. в Советском Союзе начинается вторая волна исследований Нового Завета. В отличие от 20-30-х гг., работы этого периода выделяются довольно высоким академическим уровнем, более сдержанными суждениями и выводами, знакомством с актуальной западной литературой. Над проблемами библеистики работают такие ученые, как Р. Ю. Виппер[24], С. И. Ковалев[25], Я. А. Ленцман[26], Ю. П. Францев[27], Г. М. Лившиц[28], И. А. Крывелев[29], А. П. Каждан[30], М. М. Кубланов[31].

В 1956—1959 гг. С. И. Ковалев вел полемику с английским коммунистом и профессиональным исследователем Нового Завета Арчибальдом Робертсоном. Эта полемика была вызвана переводом в 1956 г. работы Робертсона «Происхождение христианства», в которой марксистский ученый исходил из признания факта исторического существования Иисуса. В предисловии к русскому переводу Ковалев «отмечает как серьезный недостаток признание Робертсоном историчности Иисуса из Назарета»[32], а также приводит свои контраргументы против позиции английского исследователя. В 1959 г. выходит второе издание «Происхождения христианства». И здесь уже Робертсон критикует взгляды Ковалева[33]. Таким образом, к концу 50-х гг. вопрос об «историческом Иисусе» из окончательно решенного вновь стал проблематичным.

Новый период в советском религиоведении, начавшийся с 60-х гг., отмечен довольно важными методологическими изменениями, касающимися рассматриваемого нами вопроса. Наиболее значительным из таких изменений представляется отказ большинства ученых от методологии мифологической школы. Естественно, некоторые исследователи, такие как Р. Ю. Виппер и Ю. П. Францев, до конца своей жизни отстаивали мифологичность Иисуса Христа. Но большинство ученых в этот период меняли свои взгляды (вопрос о том, было ли это вызвано идеологическими изменениями или исключительно научными причинами, следует оставить открытым). В качестве примера можно рассмотреть эволюцию взглядов А. П. Каждана в работах «Религия и атеизм в древнем мире» (1957), «Происхождение христианства и его сущность» (1962) и «От Христа к Константину» (1965). В 1965 г. Каждан утверждал: «Новозаветный Иисус Христос — это сплав различных мифологических образов. <...> Новозаветный Иисус Христос — не персонаж истории»[34]. Переломным моментом для ученого был 1966 год. В этом году на страницах журнала «Наука и религия» (№ 2, 3 и 5) впервые за много лет основные положения мифологической школы были поставлены под сомнение. Начал эту полемику сам Каждан статьей «Историческое зерно предания об Иисусе Христе». Каждан указывал на то, что ранние антихристианские полемисты, такие как Цельс и авторы Талмуда, говорят об историческом существовании такого (с их точки зрения) человека, как Иисус. Именно это внешнее, антихристианское свидетельство может служить доказательством того, что Иисус как персонаж истории действительно существовал. Также ученый детально разбирает Послания ап. Павла и указывает на то, что в бесспорно аутентичных Посланиях содержится довольно много информации об «историческом» Иисусе (что довольно огульно отрицали мифологисты и предшествующие советские авторы). В пользу реальности Иисуса свидетельствуют и сами евангельские повествования, а именно их многочисленные противоречия: «Не подлежит сомнению противоречивость и недостоверность евангелий. Отсюда, однако, не следует, что евангельский рассказ о жизни Иисуса носит целиком вымышленный характер и не имеет никаких исторических оснований. Если бы евангелия были чисто выдуманной конструкцией либо сознательной фальшивкой, то они вряд ли изобиловали бы столь многочисленными противоречиями. Эти противоречия находят свое объяснение в том, что авторами евангелий были использованы устные предания, разнообразные и различающиеся между собой версии»[35].

Таким образом, в 60-х гг. советское религиоведение было избавлено от необходимости придерживаться выводов мифологической школы. Это могло бы дать новый толчок в новозаветных исследованиях, однако этого не случилось. Вероятно, ученые все же не могли столь резко порвать со всей предшествующей традицией и начать работать в рамках «Поиска исторического Иисуса» по причинам идеологического характера. В итоге ведущие исследователи просто игнорировали проблему исторического Иисуса. Вот как писал об этом Я. А. Ленцман: «На фоне переводов работ только приверженцев мифологической школы отставание с оригинальными исследованиями происхождения христианства привело к явно нежелательному крену в нашей атеистической пропаганде. Она долгие годы вращалась вокруг хотя и важного, но все же частного вопроса об историчности Иисуса. А ведь главным в марксистском подходе к происхождению христианства является... вскрытие социально-политических корней раннего христианства, определение социального состава приверженцев новой религии, ее идеологии и общественного значения в ту эпоху»[36]. Суммирует эту позицию Г. М. Лившиц: «Для марксизма причиной возникновения христианства не являются ни конкретная историческая личность, ни мистический персонаж. Не подлежит также сомнению, что у истоков христианства стояли исторические личности, деятельность и воззрения которых были отражением определенных социальных и идейных процессов. Отсюда вытекает, что наличие или отсутствие исторической основы в евангельских мифах о Христе не имеет для марксистской методологии принципиального значения. <...> Любой ответ на этот частный вопрос не может изменить отношения марксистских ученых»[37].

Можно попытаться критически оценить данную методологическую посылку советских исследователей. В целом выяснение «социально-политических корней раннего христианства, определение социального состава приверженцев новой религии, ее идеологии и общественного значения в ту эпоху» (Ленцман) — это весьма перспективная задача для религиоведческого исследования Нового Завета. И советские авторы, начиная с Рановича, весьма далеко продвинулись в изучении этого вопроса. Для раннего христианства с начала II вплоть до IV в. отечественные авторы довольно подробно (естественно, учитывая общий уровень развития науки того периода) смогли реконструировать исторический, социальный и политический контексты. Однако, когда было решено отказаться от рассмотрения проблемы «исторического Иисуса», они тем самым закрыли для себя изучение самого раннего периода жизни христианской общины — всего I в. Дело здесь в том, что «поиск исторического Иисуса» напрямую связан с изучением самых первых христианских групп: временем их возникновения, местом их проживания, их социальным составом, особенностями вероучения (или идеологией, как об этом было принято говорить в советскую эпоху), динамикой развития и т. д. На эти вопросы, которые, как видно, напрямую интересовали советских авторов, можно было корректно ответить лишь исходя из нескольких положений: в определенное время в Палестине проповедовал Иисус из Назарета; у Него были последователи, которые запоминали Его учение и факты Его жизни; возникали общины из людей, которые лично никогда не видели Иисуса и знали о Нем лишь из проповедей апостолов; впоследствии в разных общинах в соответствии с их конкретно-историческим контекстом были созданы первые Евангелия, в которых жизнь и учение Иисуса описывались исходя из веры в Него как в Спасителя; с течением времени условия жизни ранних общин менялись, и эти изменения отражались в определенной редакторской правке Евангелий и сочинении новых вероучительных текстов. Продуктивно исследовать исторический контекст становления самых ранних христианских групп можно лишь исходя из признания того факта, что Иисус Христос, как реально живший основатель христианства, проповедовал Свое учение, которое впоследствии было воспринято Его первыми последователями. Нет необходимости доказывать факт того, что само Провозвестие Иисуса Христа не является в точности тем же самым, что и его восприятие в жизни ранних христиан, поскольку любое восприятие — это уже интерпретация. И для того чтобы отделить исторические факты от их религиозной интерпретации, необходимо скрупулезное исследование самих новозаветных текстов. Необходима научная реконструкция проповеди Самого Иисуса, реконструкция устного предания, которое существовало у ранних христиан до появления письменных текстов, а также реконструкция тех условий, в которых создавался текст Евангелий. Именно этим занимались и занимаются ученые, работающие в рамках «Поиска исторического Иисуса». Это требует совершенно иного методологического подхода к исследованию новозаветного корпуса, но советские авторы в подавляющем большинстве случаев обращались к исследованию текста Нового Завета лишь для демонстрации «противоречий» и «несоответствий» в Евангелиях.

В советский период были написаны десятки исследований, в названии которых в той или иной форме был поставлен вопрос: «Как возникло христианство?» Но в своих исследованиях отечественные ученые не могли увидеть самое начало жизни христианской Церкви, поскольку оно связано напрямую с проповедью Иисуса из Назарета («исторического Иисуса») и жизнью Его последователей в 1-й пол. I в. — кон. I в. Вероятно, советские авторы смогли бы даже внести определенный вклад в мировую библеистику, если бы они не отметали изначально вопрос об историческом Иисусе как неважный для науки.

От советского религиоведения к современному: произошла ли смена парадигмы?

Как было показано выше, практически весь советский период ученые не занимались проблемой «исторического Иисуса»: с 20-х до 50-х гг. в науке безраздельно господствовала точка зрения мифологической школы, с начал 60-х, когда положения этой школы были поставлены под вопрос, исследователи просто игнорировали тезис об историческом Иисусе как неважный для марксистской науки. В 80-х гг. появляются первые исследования, написанные уже с иной точки зрения. В первую очередь это работы И. С. Свенцицкой[38]. В своей первой монографии Свенцицкая использовала весьма сдержанные формулировки: «В настоящее время вопрос об историчности Иисуса не может быть решен окончательно, но некоторые аргументы ученых-мифологистов нуждаются в пересмотре»[39]. В статье «Пророки, спасители, мессии», опубликованной в журнале «Наука и религия» в 1969 г., Свенцицкая впервые со времен Н. М. Никольского и С. А. Жебелева предложила альтернативную схему эволюции образа исторического Иисуса в раннем христианстве: от самого раннего Евангелия от Марка до более поздней новозаветной литературы[40]. Впоследствии в своих монографиях Свенцицкая исходила из факта исторического существования Иисуса Христа как из самоочевидного положения. Она была одним из первых советских исследователей Нового Завета, кто начал использовать специфические филологические методы исследования Нового Завета, разработанные в XX в. западными библеистами (напр., метод «критики форм»).

В 1981 г. на Филологическом факультете МГУ С. В. Лёзов защищает свою кандидатскую диссертацию на тему «История и герменевтика в изучении Нового Завета». В отличие от предшествовавших светских историографов, Лёзов даже не упоминает о «мифологической» и «исторической» школах, поскольку подобное разделение абсолютно не соответствовало реальной логике развития библеистики на Западе. Он вводит в научный оборот десятки актуальных наработок зарубежных исследователей Нового Завета, однако ссылки на предшествовавших советских авторов у него практически отсутствуют. Работая в рамках совершенно новой парадигмы исследования, Лёзов пишет: «Сколько-нибудь обстоятельных работ о современных исследованиях НЗ (Нового Завета. — А. А.) на русском совсем нет, практически полностью отсутствуют и переводы самих этих научных трудов»[41].

Итак, и Лёзов, и Свенцицкая на рубеже эпох начали работать в новой парадигме исследований, в которой факт исторического существования Иисуса Христа принимается по умолчанию. Они не пытаются ни опровергнуть мифологическую концепцию, ни выдвигать аргументы в защиту своего подхода, вероятно потому, что понимали отсутствие научной ценности в подобных действиях. Единственным автором, кто занимался изучением Нового Завета и пытался опровергнуть доводы мифологистов, был протоиерей Александр Мень (1935— 1990). Хотя он и не относился напрямую к академическому сообществу, его доводы намного более научно обоснованны, чем у многих признанных советских ученых. В его многократно переиздаваемой работе «Сын человеческий» разбору и критике мифологической школы посвящено практически сто страниц. Он выделяет пять основных аргументов мифологистов: «1. Образ Христа создавался постепенно, путем очеловечения божества Иешуа (Иисуса). 2. Миф о Христе есть вариант античных и восточных мифов, а также отголосок дохристианских легенд. 3. Об Иисусе не упоминают современные Ему нехристианские писатели. 4. Евангелия содержат противоречия и ошибки, и поэтому их нельзя считать достоверными. 5. Евангелия возникли почти на полтора столетия позже описываемых событий, и поэтому они не могут быть историческими источниками»[42]. Далее отец Александр Мень, используя новейшие достижения западной библеистики, убедительно опровергает эти доводы.

После падения Советского Союза изучение Нового Завета и раннего христианства шло как в государственных вузах на кафедрах религиоведения, истории и филологии, так и в конфессиональных аккредитованных вузах и духовных школах. С каждым годом росло количество переведенных работ западных исследователей XX в. Однако у российских ученых (как светских религиоведов, так и конфессиональных и внеконфессиональных библеистов) до сих пор отсутствует интерес к такому мощному и значительному направлению исследований, как «поиск исторического Иисуса». В результате до сих пор на страницах современных монографий можно увидеть все те же посылы, что и в советских работах пятидесятилетней давности (в отношении которых доказан не только их устаревший характер, но и ошибочность). Вот, например, цитата из учебного пособия по религиоведению В. И. Гараджи 1995 г. издания: «Вопрос о том, существовал ли Иисус, если отбросить связанную со многими привходящими обстоятельствами дискуссию, сам по себе достаточно прост. Христианские источники рисуют Иисуса как инициатора исторического движения, у истоков которого стояла палестинская первообщина его учеников. О жизни и личности Иисуса эти источники сообщают очень мало, они излагают его слово, учение. Носителем этого слова, этого учения предание называет Иисуса, и в высшей степени вероятно, что так оно и было в действительности. Можно согласиться с теми теологами, которые полагают, что если было по-другому, то это все равно ничего не меняет из сказанного в предании (кого имеет в виду автор, непонятно. — А. А.). Мы говорим об Иисусе как провозвестнике христианского учения, образ которого в таком именно качестве и рисуют христианские источники. Множество публикаций последних полутора столетий о жизни и личности Иисуса — не более чем вольные "фантазии на тему"»[43]. Как видно из данной цитаты, говорить о реальной смене парадигмы в российских новозаветных исследованиях еще рано.

Заключение

Рассмотрев в данной статье историографию советского периода по вопросу историчности Иисуса Христа, можно сделать следующие заключительные замечания.

Нельзя не упомянуть об идеологическом влиянии, оказываемом на советских авторов и их работы. Вот, например, цитата из специализированной монографии Крывелева, изданной АН СССР: «Сама по себе идеологическая острота борьбы в целом лишь способствует выяснению истины, ибо представители борющихся сторон с большей активностью, чем кабинетные академические ученые, проникают в суть дела и находят слабые места в аргументации противника, они подвергают рассматриваемое явление более тщательному и, так сказать, более заинтересованному анализу»[44]. Естественно, позиция Крывелева сейчас кажется весьма ироничной, поскольку идеологическая атмосфера СССР по большому счету не предполагала существования «борющихся сторон»; чаще «победители» и «побежденные» были известны заранее. Однако было бы наивным предположение о том, что с окончанием советского периода идеологическая ангажированность исчезала из мира академической библеистики. Идеологическая составляющая сейчас изменилась, возможно, ее влияние не столько заметно, как в советский период, однако факт ее наличия в современных исследованиях не подлежит сомнению и требует специального анализа.

Можно ли утверждать, что советский период не принес никаких плодов для русскоязычной библеистики? Естественно, нет. Как кажется, у советского подхода, при всех его недостатках, были и весьма явные достоинства. Во-первых, изучение Нового Завета не было отделено от изучения ранней Церкви. Как известно, в духовных школах дисциплины «Священное Писание Нового Завета» и «История Древней Церкви» разделены, и конфессиональные ученые чаще всего специализируются на первой или второй области исследования, стараясь не переходить границы своей дисциплины. Естественно, на современном этапе научного изучения Нового Завета это разделение скорее мешает, чем помогает науке (в том числе и конфессиональной). Советские исследователи весьма верно указывали на тот факт, что новозаветная литература существовала не сама по себе, а являлась частью жизни раннехристианских общин. Поэтому изучение раннего христианства неотделимо от новозаветных штудий. Слабым местом советского подхода в этом вопросе можно считать излишний акцент на социологических и исторических методах в ущерб филологическому анализу. Действительно, постулируя единство изучения раннего христианства и Нового Завета, советские авторы практически уделяли все внимание реконструкции жизни раннехристианских общин и роли новозаветных текстов в этих группах; но при этом вопрос о том, как создавались тексты Нового Завета, каким образом возникала устная традиция об Иисусе и, наконец, что же говорил и делал Сам Христос — все эти вопросы не получали должного освещения в советском религиоведении, поскольку продуктивное исследование данной проблематики возможно только в рамках парадигмы, признающей значимость для науки факта исторического существования Иисуса Христа.

The polemics about the historicity of Jesus Christ in the religious studies of the Soviet period

A. Andreev

The article discusses the history of the controversy regarding the historicity of Jesus Christ in the academic literature of the Soviet period. It summarizes the position of the classics of Marxism-Leninism on the issue, which for many decades served for scientists as «starting point» in their studies. The article outlines the main work of Soviet religious scholars, historians and philologists, engaged in the research of the New Testament. It presents the basic arguments for and against a real earthly existence of Jesus Christ. It identifies the major milestones in the development of this issue throughout the Soviet period: the period from 20's, which is characterized by the dominance of the ideas of the so-called «Mythological school» and tough anti-religious propaganda; the period from the late 50's to early 80's, when the mythological nature of Jesus was questioned; and the third period, which began in the late 80s, and which is marked the transition of Soviet (and later Russian) New Testament studies in the context of a new paradigm that recognizes the fact of the historical existence of Jesus Christ as self-evident. The article also raises the question of why the Soviet studies of the New Testament literature were not integrated in the international debate, in particular, in the «Quest for the historical Jesus.» Aside from the obvious factors such as total indoctrination of science and the difficulty of international contacts, it is hypothesized that the crucial difficulty in the development of Soviet Biblical Studies was in excessive use of sociological research methods of the New Testament, to the detriment of philological criticism of the Biblical text.

Key words: Jesus, religious studies, Soviet, history, New Testament, mythological school, Bible studies, history of religion, Marxism, early Christianity

Список литературы

  1. Богораз В. Г. Христианство в свете этнографии. М., 2011.
  2. Гараджа В. И. Религиоведение. М., 1995.
  3. Каждан А. П. Историческое зерно предания об Иисусе Христе // Наука и религия. 1965. № 2. С. 8-13.
  4. Каждан А. П. От Христа к Константину. М., 1965.
  5. Крывелев И. А. Как критиковали Библию в старину. М., 1966.
  6. Кубланов М. М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964.
  7. Кубланов М. М. Возникновение христианства: Эпоха. Идеи. Искания. М., 1974.
  8. Лёзов С. В. Попытка понимания. Избранные работы. М.; СПб., 1999.
  9. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. 45.
  10. Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967.
  11. Ленцман Я. А. Изучение советскими учеными раннего христианства // Вопросы научного атеизма. 1976. № 4. С. 267-286.
  12. Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. Минск, 1970.
  13. Лобачев И. М. Правда о Христе и христианстве. Самара, 1924.
  14. Мень А., прот. Сын человеческий. Брюссель, 1981.
  15. Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
  16. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.
  17. Свенцицкая И. С. Запрещенные евангелия. М., 1965.
  18. Свенцицкая И. С. Пророки, спасители, мессии // Наука и религия. 1969. № 2. С. 56-64.
  19. Трофимова З. П. Мифологическая и историческая школы в религиоведении // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 645.

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). С. 73-88

Иерей Андреев Алексей Васильевич, аспирант философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.



[1] Первое немецкое издание называлось «Von Reimarns zu Wrede» (1906), второе издание (1913) вышло под названием «Geschichte der Leben-Jesu-Forschuung», которое и стало общепринятым.

[2] Естественно, термин «советская библеистика» — это анахронизм. В Советском Союзе не было подобной академической дисциплины; изучение библейских текстов велось изначально на кафедрах истории Древнего Востока и филологии, а впоследствии практически полностью на кафедрах религиоведения и научного атеизма. Однако для того чтобы указать на конкретную область религиоведческих исследований, здесь и далее в данной работе будет употребляться выражение «советская библеистика» без специальных оговорок, с учетом его проблемного характера.

[3] Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. Минск, 1970. С. 198.

[4] Термины «мифологическая» и «историческая» школы в изучении текстов Нового Завета и личности Иисуса Христа с началом советского периода прочно вошли в русскоязычное религиоведение. Отдельная статья, посвященная этим двум школам, помещена и в современном словаре «Религиоведение»: Трофимова З. П. Мифологическая и историческая школы в религиоведении // Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 645. Следует отметить, что нигде за пределами России подобная классификация не употребляется. В данной статье эти термины будут использоваться как самоочевидные, однако необходимо учитывать, что они не вполне корректно отражают историческое развитие библеистики и ее основные течения.

[5] Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Он же. Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. 45. С. 28.

[6] «Происхождение христианства» (1922), «Происхождение священных книг» (в соавторстве с М. П. Жаковым, 1925), «Умирающий бог» (1925), «Происхождение христианского бога-отца» (1926), «Раннее христианство в освещении его современниками» (1926).

[7] «Как родятся, живут и умирают боги и богини» (1923), «Библия для верующих и неверующих» (1937).

[8] «Смерть и воскресение спасителя» (1925), «Апостолы Петр и Павел» (1926), «Языческие христы» (1929), «Жила ли дева Мария?» (1929), «Миф об Иоанне Крестителе» (1930), «Жил ли Иисус Христос?» (1938), «Апокрифические евангелия ранних христиан» (1939), «Миф о Христе и христовы праздники» (1940), «Происхождение христианства и его краткая история» (1940).

[9] «Правда о Христе и христианстве» (1924).

[10] «Христианство в свете этнографии» (1928).

[11] «Христианство и митраизм» (1929).

[12] «Вопрос об историчности Христа в свете археологии» (1930).

[13] «Легенда о раннем христианстве» (1930), «К вопросу о характере возникновения христианства» (1931), «Революция рабов и происхождение христианства» (1936).

[14] Богораз В. Г. Христианство в свете этнографии. М., 2011. С. 45.

[15] Лобачев И. М. Правда о Христе и христианстве. Самара, 1924. С. 10.

[16] Здесь и далее при цитировании советской литературы сохраняется оригинальная орфография.

[17] Лившиц. Указ. соч. С. 259.

[18] Кубланов М. М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. М., 1974. С. 206.

[19] Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 181—182.

[20] Лившиц. Указ. соч. С. 269.

[21] «Первоисточники по истории раннего христианства. Материалы и документы» (1933), «Античные критики христианства (Фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.)» (1935).

[22] Ранович А. Б. Очерк истории раннехристианской церкви // Он же. О раннем христианстве. М., 1959. С. 237.

[23] Свенцицкая И. С. Источники по истории раннего христианства в работах А. Б. Рановича // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 12.

[24] «Происхождение христианства» (1918), «Возникновение христианской литературы» (1946), «Рим и раннее христианство» (1954).

[25] «Происхождение и классовая сущность христианства» (1952), «Миф об Иисусе Христе» (1954), «Основные вопросы происхождения христианства» (1964, посмертно).

[26] «Происхождение христианства» (1958), «Сравнивая евангелия» (1967).

[27] «У истоков религии и свободомыслия» (1959), «Беседы о религии и знании» (1967).

[28] «Кумранские рукописи и их историческое значение» (1959), «Что такое "священные книги"?» (1962), «Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря» (1967), «Очерки историографии Библии и раннего христианства» (1970).

[29] «Правда о евангелиях» (1938), «Книга о Библии» (1958), «О так называемых "священных книгах"» (1958), «Евангельские сказания и их смысл» (1959), «Раскопки в "библейских" странах» (1965), «Как критиковали Библию в старину» (1966), «Что знает история об Иисусе Христе?» (1968), «Новые толкования Библии» (1974), «Библия: историко-критический анализ» (1985), «Христос: миф или действительность?» (1987).

[30] «Религия и атеизм в древнем мире» (1957), «Происхождение христианства и его сущность» (1962), «От Христа к Константину» (1952).

[31] «Открытия в районе Мертвого моря» (1959), «Христос до Христа» (1960), «Иисус Христос — бог, человек, миф?» (1964), «Находки в Иудейской пустыни» (1964), «Новый Завет (Поиски и находки)» (1968).

[32] Кубланов М. М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964. С. 145.

[33] С детальным разбором полемики Робертсона и Ковалева можно ознакомиться по изд.: Кубланов. Указ. соч. С. 145—158.

[34] Каждан А. П. От Христа к Константину. М., 1965. С. 193.

[35] Каждан А. П. Историческое зерно предания об Иисусе Христе // Наука и религия. 1965. № 2.С. 15.

[36] Ленцман Я. А. Изучение советскими учеными раннего христианства // Вопросы научного атеизма. 1976. № 4. С. 272.

[37] Лившиц. Указ. соч. С. 322.

[38] «Запрещенные евангелия» (1965), «Тайные писания первых христиан» (1980), «От общины к церкви: о формировании христианской церкви» (1985), «Раннее христианство: страницы истории» (1987), «Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии» (1989), «Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии» (1996), «Первые христиане и Римская империя» (2003), «Судьбы апостолов: мифы и реальность» (2005), «Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме» (2006).

[39] Свенцицкая И. С. Запрещенные евангелия. М., 1965. С. 43.

[40] Свенцицкая И. С. Пророки, спасители, мессии // Наука и религия. 1969. № 2. С. 56—64.

[41] Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Он же. Попытка понимания. Избранные работы. М.; СПб., 1999. С. 354.

[42] Мень А., прот. Сын человеческий. Брюссель, 1981. С. 327.

[43] Гараджа В. И. Религиоведение. М., 1995. С. 113.

[44] Крывелев И. А. Как критиковали Библию в старину. М., 1966. С. 5.

 

Кулиев О. И. Обзор работ проф. И. Р. Тантлевского по библеистике и иудаике (2000-е годы)


Кулиев О. И.

Обзор работ проф. И. Р. Тантлевского по библеистике и иудаике (2000-е годы)

В статье представлен краткий обзор работ проф. И. Р. Тантлевского по библеистике, истории Израиля и Иудеи, кумранистике, иудейским псевдэпиграфам и ряду других тем, написанных им в 2000-е гг. Особое внимание уделено его комментированным переводам библейских текстов и пседэпиграфов.

Ключевые слова: библеистика, иудаика, кумранистика, иудйские псевдэпиграфы, И. Р. Тантлевский.

 

В научном творчестве И. Р. Тантлевского, заведующего Кафедрой еврейской культуры Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, в 2000-е гг. можно выделить пять основных направлений: библеистика; история Израиля и Иудеи до разрушения Второго Храма; кумранистика; иудейские псевдэпиграфы; этимологии. Среди работ по библеистике отметим, прежде всего, его книгу «Введение в Пятикнижие» [см.: 3], написанную в рамках совместной программы Еврейской Теологической Семинарии Америки (Нью-Йорк) и Института Еврейских Исследований (Нью-Йорк). Данное издание стало первым на русском языке научным введением в книги Торы, краеугольный камень Еврейской Библии. Автор знакомит читателя с древнейшими манускриптами Пятикнижия, в том числе хранящимися в Санкт-Петербурге, его древними переводами, историей исследования и эволюцией методологических подходов его изучения. И. Р. Тантлевский пытается выявить историко-культурный фон нарративов Пятикнижия и проанализировать комплекс содержащихся в нем ключевых теолого-религиозных и мировоззренческих концепций.

В эти годы И. Р. Тантлевский выступил также как переводчик, научный редактор и автор комментариев книг Пророков в рамках совместного с Еврейским университетом в Иерусалиме проекта по новому переводу на русский книг этих библейских книг [см.: 1 и 2]. Эти издания en regard призваны предоставить читателю новый научный перевод Масоретского текста книг Пророков, а также включают сам еврейский текст. Перевод максимально приближен к оригиналу, свободен от тенденциозных прочтений и учитывает основные данные современных исследований Еврейской Библии и достижения интегральной библейской герменевтики. В организации и разбивке текста оригинала и русского перевода учитывались главные особенности еврейского стихосложения и ритмизованной прозы, данные лингвистического, текстолого-критического и историко-филологического анализа библейских пророчеств. Изданию предпослано большое предисловие, носящее историко-религиоведческий и историко-текстологический характер. Перевод книг Пророков снабжен филологическими примечаниями и комментариями историко-реального характера, в которых, в частности, учтены основные релевантные эпиграфические и археологические данные. Составлен подробный Глоссарий, облегчающий адекватное понимание библейского текста.

В 2000-х гг. И. Р. Тантлевский опубликовал также работы по истории Израиля и Иудеи в эпоху Первого (до 586 г. до н. э.) и Второго (до 70 г. н. э.) Храмов, среди которых отметим, прежде всего, обобщающие монографии [6; 8; 13]. Эти работы явились первыми российскими монографическими исследованиями, в которых прослеживается история еврейского народа от эпохи библейских патриархов до Первой Иудейской войны против Рима. Помимо исторического материала в этих книгах И. Р. Тантлевский анализирует многие основополагающие аспекты религиозно-теологического мировоззрения древних евреев. Рассматриваемые исторические события соотносятся с новейшими данными археологии и эпиграфики древнего Израиля и Иудеи и соседних стран, релевантными месопотамскими, египетскими, сиро-ханаанейскими, угаритскими материалами. Приводится краткий очерк библейской историографии.

В рассматриваемый период И. Р. Тантлевский продолжает публиковать многочисленные работы по кумранистике, среди которых выделим книги: [9; 10; 18]. Автор участвовал также в издании «Энциклопедии рукописей Мертвого моря» [см.: 17 [. В работах по кумранистике И. Р. Тантлевский предлагает собственную реконструкцию истории Кумранской общины, идентификацию ключевых фигур, упоминаемых в рукописях Мертвого моря в зашифрованном виде, относительную хронологию кумранских манускриптов. Особое внимание автор уделяет исследованию мессианско-эсхатологических и сотериолого-апокалиптических воззрений, отраженных в манускриптах, а также профетическим и мессианским аспектам фигуры харизматического лидера сообщества — Учителя праведности.

В эти же годы И. Р. Тантлевский исследует ряд иудейских псевдэпиграфов [см.: 4; 5; 7; 14; 16] и издает первые русские комментированные переводы арамейских фрагментов Книг Еноха из Кумрана (Книга стражей, Астрономическая книга, Книга видений, Послание Еноха, а также Книга исполинов; (IV) 111-1 вв. до н. э.) и Книги небесных Дворцов, или «Еврейской книги Еноха» (создана на еврейском языке между II и VIII / IX вв. н. э.), в ряде важных аспектов продолжающей и развивающей мистико-эзотерическую енохическую традицию. Также он публикует перевод с иврита «Книги Авраама, называемой "Книгой Созидания"» (создана между II и VI вв. н. э.), которая представляет собой одно из наиболее влиятельных сочинений мистико-гностического толка в истории мировой мысли. Данный перевод выполнен по древнейшей сохранившейся рукописи краткой версии произведения (Парма, Библиотека Палатина, 1286), ближе всего стоящей к архетипу и никогда до этого не переводившейся на русский язык.

В ряде опубликованных в 2000-е гг. статей И. Р. Тантлевский предложил свои этимологии и интерпретации отдельных имен и наименований: «Израиль» [см.: 11], «ессеи» [см.: 14, 15, 19], «Искариот» [см.: 20].

ЛИТЕРАТУРА

  1. Еврейская Библия. Ранние Пророки / Участие в пер., науч. ред., коммент., предисл., прил. Игоря Тантлевского. Общ. ред. Александра Кулика. — М.; Иерусалим: Гешарим, 2006.
  2. Еврейская Библия. Поздние Пророки / Перев. с древнееврейского, коммен., предисл., глоссарий и др. прил., науч. ред. Игоря Тантлевского. При участии литературного редактора Михаила Вайскопфа. Общ. ред. Александра Кулика. — М.: Книжники; Лехаим, 2013. — (Сер. Библиотека еврейских текстов. Первоисточники.)
  3. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. — М.: Изд-во РГГУ, 2000.
  4. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. — М.: Гешарим, 2000.
  5. Тантлевский И. Р. Книги Еноха: Арамейские фрагменты книг Еноха из Кумрана. Еврейская книга Еноха, или Книга небесных дворцов. Сефер Йецира-Книга Созидания. Приложение: Эфиопская версия книг Еноха. — М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2002.
  6. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2005.
  7. Книга Авраама, называемая «Книгой Созидания» / Пер. с иврита, предисл. и коммент. И. Р. Тантлевского. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2007. — (Сер. Библеистика и иудаика.)
  8. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. 2-е изд., испр. и доп. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2007. — (Сер. Библеистика и иудаика.)
  9. Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в еврейской мистико-апокалип-тической традиции. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2007. — (Сер. Библеистика и иудаика.)
  10. Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение общины Кумрана. — СПб.: Изд-во РХГА, 2012.
  11. Тантлевский И. Р. Этимология термина «Израиль» в свете борьбы сторонников монотеистического культа Господа с ханаанейским культом духов предков // Вестник РХГА. — 2012. — Т. 13, № 3. — С. 17-19.
  12. Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. — СПб.: Изд-во РХГА, 2013.
  13. Тантлевский И. Р. Фатализм ессеев // Вестник РХГА. — 2013. — Т. 14, № 3. — С. 316-324.
  14. Тантлевский И. Р., Светлов Р. В. «Ессеи как пифагорейцы»: предестинация в пифагореизме, платонизме и кумранской теологии // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2014. — Т. 8, № 1. — С. 54-66.
  15. Тантлевский И. Р. Иудейские псевдэпиграфы мистико-гностического толка. — СПб.: Изд-во РХГА, 2014.
  16. Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. — New York: Oxford University Press, 2000.
  17. Tantlevskij I. R. Melchizedek Redivivus in Qumran? Some Peculiarities of Messianic Ideas and Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls // The Qumran Chronicle. — Vol. 12, N. 1. Special issue. — Kracow — Mogilany: «The Enigma Press», 2004.
  18. Tantlevskij I. R., Svetlov R. V. Predestination and Essenism // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2014. — Т. 8, № 1. — С. 50-53.
  19. Tantlevskij I. R. Etymology of the Nickname Iskariot (h) // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2014. — Т. 8, № 2. — С. 545-548.

O. I. Kuliev

A Survey of Prof. I. R. Tantlevskijs works on Biblical and Jewish Studies, written in the 2000s

The paper presents a survey of Prof. I. R. Tantlevskijs works on Biblical studies, history of Israel and Judah / Judaea, Qumran studies, Judaean pseudepigrapha and some other topics, written by him in the 2000s. Special attention is given to Tantlevskijs translations of Biblical and pseudepigraphal texts and his commentaries.

Keywords: Biblical, Jewish and Qumran studies, Judaean pseudepigrapha, I. R. Tantlevskij.

Кулиев Олег Игоревич — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии НМСУ «Горный», Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1

Светлов Р. В. Птичник или свинопас? Животные в диалоге «Политик» и в книге Левит


Светлов Р. В.

Птичник или свинопас? Животные в диалоге «Политик» и в книге Левит

В статье истолковывается упомянутая в платоновском диалоге «Политик» «хорошо известная шутка» (266с). Она может рассматриваться ярким примером сложностей, испытываемых современным читателем и переводчиком Платона. Понятные современникам Платона смысловые и литературные контексты в наше время утеряны, и их реконструкция является необходимой задачей, от выполнения которой зависит наше понимание философии Академии. Два варианта толкования, которые будут предложены в статье (с опорой на свидетельства Аристотеля и книги Левит), иллюстрируют проблемы, возникающих при чтении диалогов Платона.

Данная статья посвящена проблеме истолкования упомянутой в платоновском диалоге «Политик» «Чужеземцем из Элеи» «хорошо известной шутки» (266с), которая может рассматриваться как парадигмальный пример сложностей, испытываемых современным читателем и переводчиком Платона. Хорошо понятные современникам смысловые и литературные контексты в наше время утеряны, и их реконструкция является необходимой задачей, от выполнения которой зависит наше понимание философских стратегий Платона, в том числе природы диерезы. Два варианта толкования, которые будут предложены в статье, в данном случае не самоцель - а, скорее, иллюстрация проблемных полей, возникающих при чтении.

 

1. Экспозиция

В диалоге «Политик» элеец и юный Сократ, используя метод разделения, уже известный читателям по диалогам «Теэтет» и «Софист», пытаются выяснить природу политика и политического знания. Господствующая во всей первой половине диалога парадигма «пастыря стад» (принятая как бы между прочим, по умолчанию) приводит к разделению видов пастушества в зависимости от предмета заботы. Общий порядок деления можно представить следующей последовательностью (охватывает 258с-266d; правая составляющая этих пар отбрасывается собеседниками как не содержащая в себе политика):

1. знание познавательное - знание производительное

2. отдающая приказы часть познавательной науки - судящая

3. отдающая собственные приказы - передающая чужие

4. направленная на взращивание животных - на неживое

5. забота о стадах - об отдельных существах

6. домашние - дикие

7. сухопутные - водные

8. пешие - пернатые

С этого момента (265а) Чужеземец анонсирует начало «длинного пути» поиска политика.

9. безрогие - рогатые

10. несмешанные - смешанные (при этом отклонен вариант с делением на имеющих разделенные копыта - имеющих копыта цельные)

11. двуногие - четырехногие.

В последнем пункте происходит заминка. Приведем ключевую цитату:

«Чужеземец. Впрочем, не видим ли за всем этим хорошо известную шутку (c), к который привело наше разделение?

Сократ мл. Какую же?

Чужеземец. Что человеческое наше племя получило тот же удел (συνειληχός) и оказалось соединено с самым родовитым (γενναιοτάτῳ) и, в то же время, самым распущенным (εὐχερεστάτῳ) родом из всех существующих.

Сократ мл. Вижу и согласен, что это неуместно.

Чужеземец. В самом деле? Разве то, что медленнее всего (ὕστατα), не приходит последним?

Сократ мл. Совершенно верно, это именно так.

Чужеземец. Но не подумаем ли мы, что гораздо более смешным будет казаться царь, который бежит среди стада и составляет пару тому, (d) кто более всего достоин распущенной жизни[1]

Сократ мл. Конечно, подумаем». (266с)

Вслед за этим Чужеземец демонстрирует нам «краткий» вариант выявления предмета политического пастырства (отметим, что выше по тексту диалога он предостерегает от такого пути как поспешного и чреватого травмами[2]).

Короткий путь (266е):

9. двуногие - четырехногие

10. бесперые - пернатые[3].

Завершается этот вариант пути фразой: «...заметив же, что человеческому роду достался тот же удел (συνειληχός), что и крылатому, надо вновь разрезать двуногое стадо на бесперых и пернатых» (266е)

Человек оказывается среди пеших-двуногих-бесперых существ, что напоминает некую прекрасно известную историю (см. раздел 2 данной статьи). Это вызывает казалось бы естественную интерпретацию предшествующей «шутки»: самое родовитое и распущенное (вариант перевода С.Я. Шейнман-Топштейн: «благородное и беззаботнейшее») «племя» в таком случае понимается как род пернатых.

Наконец, ниже Чужеземец дает сумму пройденного пути (267а-с):

1. отдающая приказы часть познавательной науки - судящая

2. отдающая собственные приказы - передающая чужие

3. направленная на взращивание животных - на неживое

4. взращивание стад - взращивание отдельных особей

5. руководство пешими - руководство пернатыми

6. руководство безрогими - рогатыми.

7. знание о выпасе несмешанных пород - смешанных

8. Двуногое стадо людей - от четвероногих.

Отметим в скобках, что пернатость опять отсекается на более ранних периодах деления. К слову всего в трех этих разделах мы обнаруживаем 21 деление - возможно здесь Платон на пифагорейский лад играет с цифрами: 21=3х7.

2. Птичник:

Давайте вернемся к «известной шутке». Рассмотрим аргументы в пользу традиционного для отечественных переводов толкования «бегущего среди стада» царя как птичника.

Первый аргумент можно обнаружить в логике деления - точнее, в нарушении некоего здравого смысла, как представляется, вызванного методологией диерезы.

Разделение идет в соответствии с признаком, который избирается Чужеземцем и юным Сократом как решающий, Подчеркивая это, Чужеземец рекомендует проводить разрез «посередине». Разделение на сухопутных и пернатых происходит на 8 шаге деления. Критерием различия выступает среда обитания. Отметим в скобках, что такое разделение не является у Платона новостью. Так, в «Тимее», он делит всех живых существ на четыре рода: небесный (боги), воздушный (пернатый), водный и сухопутный/пеший[4].

Однако на 12 шаге возникает двусмысленная ситуация. Порассуждав о геометрических метафорах, через которые можно прояснить отношение между природами двуногой и четырехногой, Чужеземец упоминает «хорошо известную шутку». Возможный вывод, следующий отсюда: среди двуногих мы обнаруживаем не только людей, но и домашних пернатых созданий - как минимум гусей и журавлей[5], а, вероятно, и «того самого» петуха из анекдота о Платоне и Диогене Синопском. Получается, что формальный признак, по которому делит виды живых существ основатель Академии, приводит к содержательной путанице. Именно на этом настаивал Аристотель в трактате «О частях животных». Критикуя метод дихотмического деления, Стагирит утверждает: «одушевленные существа не следует разделять по общим свойствам души и тела, как, например, в указанных здесь подразделениях на бегающих и летающих: ведь существуют некоторые роды, которым свойственно и то, и другое, как, к примеру, роду муравьев. Нельзя также производить деление по признаку дикости и прирученности: таким образом, очевидно, можно расчленить один и тот же вид»[6]. Согласно Аристотелю нужно делить не по одному признаку, но выявлять все, необходимые для определения конкретного рода, то есть идти не от общего к частному, но наоборот. С аристотелевской точки зрения платоновские деления «научному» мышлению не нужны.[7]

Напомним же «птичий» анекдот: Диоген Лаэртский говорит: «Когда Платон дал определение, имевшее большой успех: "Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев", Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: "Вот платоновский человек!" После этого к определению было добавлено: "И с широкими ногтями"»[8].

На это понимание шутки ориентировались не только отечественные переводчики. B. Jowett в своем переводе дает определение искому виду как «freest and airiest» и комментирует это таким образом: «Men and birds alone remain, and the bird-catcher is running a race with the king».[9]

Прибавим еще одно наблюдение над текстом анализируемого места из «Политика». Обратим внимание: ссылаясь на «известную шутку», Чужеземец продолжает: «человеческое наше племя получило тот же удел (συνειληχός) и оказалось соединено...» с искомым нами родом домашних животных. Ниже, давая краткий вариант разделения, Чужеземец использует тот же оборот: «заметив же, что человеческому достался тот же удел (συνειληχός), что и крылатому, вновь разрезать двуногое стадо на бесперых и пернатых» (266е). Только ли стилистически созвучны между собой эти близко друг к другу находящиеся фрагменты? Или же Платон, писавший для значительно более внимательных читателей, чем люди, живущие в наше время, так указывает на «двуногого бесперого с плоскими ногтями»?

Отметим еще одно возможное косвенное подтверждение данной гипотезы, которое обнаруживается в творчестве Аристофана. Аристофановские комедии безусловно были «на слуху» у афинян IV в. до н.э., а, значит, их отлично знали тогдашние «академики». Поэтому степень присутствия аллюзий и скрытых цитаций из Аристофана в текстах Платона значительно выше, чем мы обычно полагаем. Комедия Аристофана «Птицы», быть может, стимулирует нас именно к «птичьему» решению проблемы «хорошо известной шутки».

Одним из ее персонажей является Удод, царь птиц, который в своей «прошлой жизни» был фракийским царем Тереем, более всего известным благодаря его драматической истории, рассказанной Софоклом. И вот как звучит ответ Удода на один из первых вопросов, который обращают к нему путешественники Эвельпид и Писфетер. На вопрос «Где же перья?», тот отвечает «ἐξερρύηκε» - «повылезли»[10]. На античной сцене Аристофан демонстрирует нам двуного бесперого Удода-Терея задолго до платоновского «животного о двух ногах, лишенного перьев».[11]

Возможен и драматический поворот темы птичника. Все помнят последнюю фразу Сократа: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте»[12]. Если истолковать этот фрагмент в традиционном духе (как указание на жертвоприношение богу-целителю: смерть излечила душу Сократа от болезненного пребывания в теле), то петух может выступить ближайшим человеку животным из тех, что замещают его во время жертвоприношений - и оказаться последним не отделенным от человека родом. Правда столь серьезная, жертвенная, близость человека и петуха как-то не вяжется с досадой Чужеземца на тему «хорошо известной шутки».

И вновь вернемся к аристотелевскому трактату «О частях животных». Не на платоновский ли «Политик» намекает Стагирит, когда пишет: «...немыслимо, чтобы существам различного вида был присущ один какой-нибудь вид сущности, неделимый и единый, но всегда они будут иметь различия, как птица и человек (ведь двуногость бывает иной и различной)»[13]?

3. Свинопас:

Несмотря на убедительность приведенной интерпретации «шутки» Платона, существует и другое, радикально иное ее понимание.

Начнем с общих суждений. Платон отделил обитателей воздушной стихии еще на 8 шаге деления. Обратим внимание: отделяются не просто «птицы вообще», но одомашненные пернатые (отделение домашних от диких уже произошло во время 6 шага). То есть уже отсечены не только вполне летающие цапли и гуси, но и едва летающие куры. «Шутливое» возвращение к ним кажется как раз странным: в той части, где собеседники ищут грань между двуногими и четвероногими, их быть не должно.

9-м шагом на «длинном» пути становится разделение безрогих и рогатых домашних пеших животных. Среди безрогих остается не так и много видов - ведь лошади и ослы - по той причины, что они способны смешиваться, вероятно, могут быть отделены от родов, которых «осталось всего лишь два» (266а). Затем отмечается, что собаки не имеют стадной природы (т.е. они отделены уже на 5 шаге), и кто же остается? Если мы соглашаемся с отделением лошадей и ослов, то перед нами появляются люди и свиньи (кролики, судя по всему, одомашнены лишь во времена римлян... Слоны, жирафы, верблюды? - не слишком ли экзотично это для Платона?). И те, и другие (люди и свиньи) стадные, «домашние», пешие, безрогие, несмешивающиеся. А отличаются только числом конечностей для ходьбы...

Да и среди какого опаздывающего стада может «бежать» царь, похожий в таком случае на свинопаса?

Уже Льюис Кэмбелл в своем классическом издании «Политика». говорит о том, что род, по поводу которого шутит Платон - это свиньи, а царя, оказавшегося посреди стада, сравнивает с «божественным свинопасом» (δῖος ὑφορβὸς) из «Одиссеи»[14]. В 1917 году М. Шори возвращается к этому толкованию, развивая его на основе анализа эпитета εὐχερεστάτῳ (266с: «распущенный», но никак не «легкомысленный»), которым Чужеземец называет таинственный род. На основании наблюдений за употреблением этого слова в античных текстах («Филоктет» Софокла, диалоги Платона «Алкивиад I», «Государство», «Законы»), М. Шори полагает, что он указывает в данном случае на свойство свиней и человеческое сообщество при последнем делении Чужеземца уподобляется свиному стаду - в этом-то и шутка[15].

В наше время мы также встречаем «свиноводческое» понимание данного места. В издании, посвященном «Политику», Ст. Розен отмечает в исследуемом нами фрагменте слово ὕστατα (медленнее всего) - и говорит, что здесь «некоторые исследователи» обнаруживают звуковую игру («ὕσ» значит «кабан»), считая ее дополнительным аргументом в пользу того, что «самый родовитый» (γενναιοτάτῳ) род - это свиньи.[16]

Добавим несколько своих заметок на ту же тему. Начнем с «родовитости» искомой части домашних животных. В «Софисте» γενναία σοφιστική - «родовитая софистика», которая очищает человека от всех неистинных мнений[17]. Если и существует перекличка между этими двумя местами из «Софиста» и «Политика», то она - совершенно точно не в пользу «птичьего» понимания искомого рода. «Лучшая» софистика, с которой часто отождествляется ирония Сократа, никак не может быть проиллюстрирована возвышенным беспамятством пернатых. А вот «родовитость» великолепно себя подававших аудитории софистов вполне могла стать предметом насмешки со стороны Платона. Действительно, иронично понятая «родовитость» связана скорее не с легкомыслием пернатых, а с «материализмом» свиней.

Если дать волю некоторой исторической фантазии, то можно вспомнить известную латинскую пословицу (видимо, кальку греческой) «Sus Minervam docet» [18] (cвинья учит Минерву). Ее смысл - нелепо, когда невежа поучает знатока - вполне подходит для критического подтекста бесед Сократа с софистами. И если «свиноводческая» гипотеза верна, то царское пастырство над «родовитым племенем» свиней выглядит еще более неуместно.

Помимо своей «родовитости» таинственное племя еще и распущенно, но ведь распущены и свиньи (и именно свиньи согласно греческим представлениям - те, кто были важнейшей составляющей их мясного рациона, те, кому посвящено так много сладострастно-гастрономических пассажей у Афинея, - являлись для эллинов одновременно и символом похоти). Распущены они, конечно, в разных смыслах. Так, Афиней сообщает, что Аристотель говорит в «Об опьянении» «Среди бессловесных животных пьянеют свиньи, поевшие виноградного жома». Кроме них склонны к вину только обезьяны, слоны и некоторые из птиц[19].

Однако главное свойство свиней все-таки половая распущенность. «Поросячьими песенками» (κολάβρος) в античности называли непристойные стишки. Женские гениталии неоднократно иносказательно называли «поросятами». В «Лисистрате» спартанский вестник сообщает афинянину что лакедемонские женщины поклялись не подпускать к себе мужчин[20]. То, что в русском переводе стыдливо названо «смоковницами», в оригинале звучит как «ὑσσάκων» - слово, имеющее вполне определенное содержание и опять же созвучное с обозначением свиней. В подобные игры кое-где играет и Платон. Во второй книге «Государства», когда собеседники отказываются всерьез принимать рассказ Сократа о «буколическом» существовании в деревенской политии, они сравнивают жителей оной со свиньями[21]. Ряд деталей в предшествующих словах Сократа подсказывает, что это сравнение вполне могло иметь характер соленой эротической иронии в духе Аристофана.[22]

Внимательный анализ упомянутого места из «Государства» позволяет нам обнаружить еще одни, не птичий, вариант «утерянной шутки» Платона, на этот раз имеющий прямое отношение к комедии Аристофана «Ахарняне». Главный герой этого сочинения, Дикеополь, покупает у оголодавшего жителя Мегар двух молодых свинок, которые, на самом деле, являются дочерьми последнего, переодетыми в животных. Помимо всевозможных вполне «крестьянских» шуток по поводу отсутствия хвостиков у покупаемых животных и предложений мегарянина в будущем принести его «свинок» в жертву Афродите (Дикеополь резонно замечает, что Афродите свиней обычно в жертву не приносят - не понимая пока, что здесь имеется в виду совсем иное «жертвоприношение»), соответствующее место «Ахарнян» интересно тем, что Дикеополь кормит переодетых девочек нутом (ἐρέβινθος) и фигами (φιβάλεως). Но, рассуждая о том, что будут вкушать земледельцы в «здоровой» политии, Сократ так же предлагает им нут и смоквы (σύκων). Недаром Главкон, очевидно, хорошо помнящий об «Ахарняннах», тут же парирует его слова: «Если бы, Сократ, устраиваемое тобой государство состояло из свиней, какого, как не этого, задал бы ты им корму?»[23].

Мы можем предположить, что в «Политике» имеется в виду именно эта «хорошо известная» шутка - процедура диерезы привела к тому, что остались одни люди и свиньи - совсем как переодетые в свинок дочери жителя Мегар, царь же в таком случае превратился в свинопаса...

Приведенные аргументы показывают достаточно серьезную вероятность того, что неназванный в «Политике» род - это все-таки свиньи, а царь в этом случае уподобляется свинопасу.

Книга Левит

Как известно, Ветхий Завет включает в себя жесткие пищевые ограничения, к которым древние израильтяне приучались еще с детства. Запрет налагался и на потребление свинины - возможно, именно из-за убеждения в распущенности - и, вместе с тем из-за какой-то странной близости людям этого животного. Конечно, книга Левит объясняет это запрет по-своему, и совсем по-другому объясняют систему табу современные богословы, религиоведы, историки, антропологи[24].

Однако 11 глава книги Левит (как, собственно, и 14 глава «Второзакония») имеют одну черту, роднящую их с разделениями животного мира Платона и радикально отличающую от систематизации животных, осуществленной Аристотелем. Разделения проводятся дуальным образом (хотя и на другой основе - чистое-нечистое, разрешенное-табуированное). Различие оснований и целей деления не должны скрыть от нас некоторого единства сознания Платона и религиозно-мифологического подхода к olam’у древнееврейсих богооткровенных книг. В чем-то Платон (как и философия в глубинном смысле этого слова) ближе к ним, чем к «позитивизму» Аристотеля.

Не ставя перед собой цели проанализировать характер диерезы 11 главы книги Левит, мы остановимся только на двух деталях. Во-первых, в пищу дозволено потреблять лишь то, что оперено (даже если под оперением подразумевать шерсть тельца и чешую или плавники у щуки). Все, что утеряло перья, становится греховным и относится к более низкому рангу существования - подобно «полинявшей» душе из «Федра». Заметим, что в отношении птиц, которые как раз «оперены», в книге Левит существует едва ли не больше запретов, чем в отношении других классов живых существ. Это вызвано тем, что значительная часть пернатых трактуется как хищники, или как падальщики, и они явно не могут быть отнесены к тем, что находятся рядом с человеком, и составить «таинственный» последний род деления.

Вторая деталь - это запрет на поедание свинины. Свинья обладает раздвоенным копытом, а потому, казалось бы, должна войти в число «дозволенной» пищи. Однако она - нежвачное животное, и именно это ставит ее «вне закона».

«Раздвоенность» копыта - в данном случае очень важная деталь. Упоминание ее в Левит, так же как и в  предложенном, но не проведенном, делении на 10 шагу диерезы, показывает, что для архаической классификации живых существ она была очень важна. Косвенным подтверждением тому является и Аристотель, который много говорит о расщепленных копытах как в «О частях животных», так и в «Истории животных».

Но раздвоенными копытами из всех «несмешивающих породы», безрогих, нежвачных, и, в то же время, стадных существ, известных Платону, могут обладать только свиньи. И с этой точки зрения они оказываются вновь естественными «соседями» людей вполне в соответствии с классификацией в разбираемых фрагментах «Политика».

Использованная литература:

1.    Campbell. L. The Sophistes and Politicus of Plato. Oxford, 1867.

2.    O’Connor D. K. Rewriting the Poets in Plato’s Characters. // The Cambridge Companion to Plato’s “Republic”, Cambridge, 2007.

3.    Plato. Dialogues, vol. 4 - Parmenides, Theaetetus, Sophist, Statesman, Philebus, London, 1892.

4.    Rosen St. Plato’s Statesmen. The Web of Politics. Yale.

5.    Shorey P. A Lost Platonic Joke.// Classical Philology, 1917, P. 308-310.

6.    Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб, 2005, С. 113-117.


[1] То есть свинопасу. Возможно, Платон играет здесь с образом «божественного» свинопаса Евмея из «Одиссеи», приютившего своего господина по возвращению того на Итаку но поначалу не узнавшего его (XIV, 3 и далее).

[2] Plato. Politicus. 262b: «Прекрасно, когда разыскиваемое сразу отделяется от остального, если, конечно, разделение проведено правильно... Но, дорогой, тонкая отделка ведь небезопасна: гораздо вернее будет вести разрез прямо посередине, благодаря чему легче обнаружить идею».

[3] Возможно, возвращение «вглубь» текста более решительно, и перед нами 8 и 9 шаги деления.

[4] См. Tim. 40b.

[5] О гусиных и журавлиных фермах Платон говорит выше - см. 264с.

[6] Aristot. De Partibus Animalium. I. 3, 643a-b. (Здесь и далее перевод Карпова В.П.). Отметим, что подобные, «делящие пополам», способы определения животных были широко используемы в школьных классификациях платоновской школы. Несколько выше, критикуя «дихотомистов», Аристотель говорит: «Далее, не следует разрывать каждый род, например, птиц, помещая одних в одно, других — в другое подразделение, что до сих пор имеет место в “Письменном разделении”, где, например, одни птицы попадаются среди водных животных, а другие причисляются к другому роду» (Ibid. I. 2, 264b).

[7] Основное различие между методикой классификации живых существ у Аристотеля и Платона заключаестя в том, что Стагирит осуществляет это, пытаясь нащупать видовой признак в физиологии животного, а его учитель - в том, что сейчас называется экологией вида: средой его обитания, образом жизни, отношением к человеческой ойкумене.

[8] См. Diog. Laert. De vita... VI, 40, Пер. Гаспарова М.Л. Срв. так же Plato. Oroi. 415а.

[9] Plato. Dialogues, vol. 4 - Parmenides, Theaetetus, Sophist, Statesman, Philebus [1892] (The Online Library of Liberty) Р.490.

[10] Aristophan. Ornithes, 104.

[11] «Царское прошлое» Удода может прояснять «родовитость» искомого рода у Платона.

[12] Phaed. 118а.

[13] Aristot. De Partibus Animalium. I. 3, 643a.

[14] Homer. Odyss. XVI, 1. См. Campbell L. The Sophistes and Politicus of Plato. Oxford, 1867. Politicus, PР. 31-33.

[15] См. Shorey P. A Lost Platonic Joke.// Classical Philology, 1917, P. 308-310.

[16] См. Rosen St. Plato’s Statesmen. The Web of Politics. Yale. P. 34.

[17] Plato. Soph. 231b.

[18] Срв. Cicero. Academica. I, 5, 18.

[19] См. Athenaeus. Deipnosophist. X, 34/

[20] Aristophan. Lysistr. Стр. 1000-1001.

[21] См. Plato. Republic. 373 d.

[22] См. O’Connor D. K. Rewriting the Poets in Plato’s Characters.// The Cambridge Companion to Plato’s “Republic”, Cambridge, 2007 P.84-85.

[23] Plato. Respub. 372c.

[24] Система пищевых запретов, вероятно, связана и с системой жертвопроношений, установленных Моисеем. См. Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб, 2005, С. 113-117.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 11-63-00601 «Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней Античности и в Средние века»).

Платон и античный мир: тексты и история интерпретаций

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3

Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А. Русская православная библеистика в СССР. Период с 1922 по 1953 гг.


Добыкин Д. Г., Тарнакин Н. А.

Русская православная библеистика в СССР. Период с 1922 по 1953 гг.

Настоящая статья является первой частью цикла из трех статей, посвященных православной библеистике в СССР. На основании анализа публикаций по библеистике в советское время делается вывод об определенной периодической закономерности в стиле и содержании статей. Эта закономерность связывается с правлением очередного фактического главы СССР — генерального секретаря ЦК КПСС, поскольку у каждого из них была своя политика по отношению к Церкви. В статье рассматривается период с 1922 по 1953 гг., и главное внимание уделяется времени правления И. В. Сталина. Отмечается, что возможность не только вести библейские исследования, но и публиковать их результаты появилась в СССР лишь с 1943 г., после возобновления выпуска «Журнала Московской Патриархии». На примерах конкретных статей показано, что в основном в рассматриваемый исторический период преобладают описательные публикации, и лишь к его концу появляются научные статьи.

Ключевые слова: библеистика, СССР, И. В. Сталин, Ленинградская Духовная Академия, «Журнал Московской Патриархии», архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), митрополит Николай (Ярушевич), митрополит Сергий (Страгородский), митрополит Алексий (Симанский).

Введение

Библейская наука сложилась в России сравнительно поздно, и получила развитие лишь в XIX в. Тем не менее, возникнув, русская библеистика проложила свои пути и выработала собственные фундаментальные принципы.

Однако, естественное развитие русской библеистики было прервано октябрьской революцией 1917 г. После закрытия духовных учебных заведений в России в 1918 г. религиозное образование недолго продержалось в общественных школах (например, Петроградский богословский институт, 1918-1923 гг.), после чего исчезло практически полностью, и вместе с ним исчезла и научная деятельность в области библеистики.

В 1946 г. была возобновлена работа духовных академий в Москве и Ленинграде, а после празднования в 1988 г. тысячелетия крещения Руси богословские дисциплины стали возвращаться и в общественную жизнь. Главным путем восстановления преемственности стали книги: либо через переводы зарубежных трудов, либо через переиздание старых дореволюционных сочинений.

XX в. был не только веком удивительных трансформаций в областях естественнонаучных знаний. Библеистика за сто лет проделала большой и трудный путь, испытывая взлеты энтузиазма и горечь разочарований. Интерес к Священному Писанию в мире не только не угас, но все более разгорается. Количество монографий по библеистике, периодических изданий, научных обществ и конференций неуклонно растет. Число исследовательских статей в этой области может с легкостью поспорить с любой другой гуманитарной наукой.

После 1991 года русская библеистика начала возрождаться и вышла на новую ступень. В то же время период после революции 1917 года по 1991 год не был исключительно «белым пятном» в русской библеистике. Конечно, идеологический пресс и невозможность напрямую общаться с западными коллегами сказывались, но исследования, тем не менее, продолжались. Поэтому в настоящей статье мы исходим из посылки, что научный поиск не исчезает полностью даже в сложные для него исторические периоды.

Сейчас имена дореволюционных библеистов достаточно известны, о них пишутся исследования, их книги переиздаются. О тех же, кто по времени ближе к нам, к сожалению, не столь много информации. Считаем, что необходимо познакомиться с работами этого времени. Небольшое (но не малое) количество статей дает возможность упомянуть почти всех авторов и их публикации.

Говоря о православной библеистике в СССР, приходится констатировать, что данная тема очень мало изучена. Конечно, о русских православных богословах ХХ в. есть публикации, но их библейские труды упоминаются лишь вскользь. Единственный библеист, о котором есть несколько статей — это протоиерей Александр Мень. Правда, в основном эти статьи критические. Удалось найти всего одну книгу и статью, в которой говорится о русской православной библеистике в рассматриваемый период. Это последняя глава из книги атеистического автора М. И. Рижского «История переводов Библии в России»[1] и несколько абзацев в статье А. А. Алексеева «Библейские исследования в России в XIX и XX вв.»[2]. В остальных случаях пришлось обращаться непосредственно к работам исследуемых авторов. В силу понятных причин это были статьи в «Журнале Московской Патриархии» и сборнике «Богословские труды». Возможность публикации книг и научных монографий по библеистике в советское время практически отсутствовала. Лишь немногим авторам в те годы удавалось (разумеется, неофициально) опубликовать свои труды за рубежом, например, протоиерею Александру Меню и протоиерею Василию Зеньковскому.

Анализируя исследования по библеистике в советское время, можно заметить определенную периодическую закономерность в стиле изложения и содержании статей. Эту закономерность мы связываем с правлением очередного фактического главы государства — генерального секретаря ЦК КПСС. Вполне очевидно, что у каждого из них была своя политика по отношению к Церкви. Соответственно, можно заметить, что в период наиболее интенсивных гонений в журналах печатаются в основном статьи описательного характера. Когда же политика меняла курс на более мирную и гонения стихали, появлялись научные статьи.

Русская православная библеистика в правление И. В. Сталина (1922-1953 гг.)

Церковную политику И. В. Сталина можно условно разделить на три этапа: гонения, смягчение и ужесточение.

На первом этапе о какой-либо научной деятельности не могло быть и речи. Все духовные учебные заведения были закрыты, профессорско-преподавательские корпорации разогнаны. Перед Церковью стояла задача сохранения веры.

Второй этап начался после «исторической» встречи И. В. Сталина с митрополитами Николаем (Ярушевичем), Сергием (Страгородским) и Алексием (Симанским) в сентябре 1943 года, после чего церковная жизнь в СССР, включая духовное образование, начала возрождаться поистине «большевистскими темпами». Так, в 1946 году была открыта Ленинградская Духовная Академия[3]. Также на этой встрече было принято решение возобновить[4] после перерыва выпуск «Журнала Московской Патриархии», и, следовательно, стало возможным не только вести библейские исследования, но и публиковать их результаты.

В 1946 году в «Журнале Московской Патриархии» выходит статья протоиерея Н. А. Харьюзова «Святые апостолы Петр и Павел»[5]. Несмотря на то, что статья представляет собой лаконичную публицистическую заметку, в которой автор приводит сравнение характеров первоверховных апостолов, ее по праву можно считать первой опубликованной работой по библеистике в советское время.

В №1 за 1948 год опубликована статья архиепископа Симферопольского и Крымского Луки (Войно-Ясенецкого)[6] «К миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7, 15)»[7], которая в целом носит описательный характер. Однако, статье присущи элементы толкования слов ап. Павла, причем вполне в духе времени — призыв к «борьбе за мир во всем мире», а также к жизни «в полном мире с нашим Правительством»[8].

Также в 1948 году выходит статья профессора В.В. Четыркина (1885 – 1948 гг.) «Новозаветная письменность в древнецерковном предании и библейская критика нового времени»[9], представляющая собой речь на годичном акте Ленинградской Духовной Академии 9 октября 1947 года. Статью можно назвать первой научной православной работой по библеистике в СССР, так как в ней предпринята попытка ответить на вопрос об авторстве и времени написания книг Нового Завета.

Вначале В. В. Четыркин высказывает православное мнение о происхождении и первоначальном распространении христианства на основании ряда книг Нового Завета, принятие или отвержение которого зависит от отношения к самим книгам, как к историческому источнику. Так, автор утвердительно отвечает на рассматриваемый вопрос о происхождении книг от тех, кому они приписываются. Далее профессор кратко пишет о формировании канона и переходит к рассмотрению Х1Х-ХХ вв., отмечая, что авторы, стоящие на либеральных принципах, все более и более приближаются к православной точке зрения об авторстве и датировке книги Нового Завета.

В заключении профессор В. В. Четыркин делает вывод в том, что после господства радикальной критики западная библейская наука постепенно приближается к традиционному мнению, а спор продолжается о деталях.

Стоит отметить, что «Журнал Московской Патриархии» и в другие годы публиковал актовые речи, произнесенные в Ленинградской Духовной Академии, и представлявшие собой научные работы. Например, в первых двух номерах за 1949 год опубликована статья профессора Александра Ивановича Сагарды, посвященная Священному Преданию — «Место устной традиции в истории развития древнецерковной мысли»[10].

В 1949 году опубликована статья Н. Попова «О смысле ветхозаветных прообразов»[11]. В качестве основной посылки статьи можно выделить утверждение автора о том, что, изучая ветхозаветные прообразы, мы «начинаем постигать ... реальное значение для нас заветов, заключавшихся с нами Богом»[12]. Заключает статью вывод о том, что прообразы представляют собой ряд подготовительных действий и явлений, оформляющих сознание человека и готовящих его к вхождению в Царство свершений.

В следующем году тот же автор пишет статью «Святые первоверховные апостолы Петр и Павел», приуроченную к дню памяти святых апостолов. В целом статья носит описательный характер, детально рассказывая о жизни и проповеди первоверховных апостолов. Стоит отметить, что автор делает акцент на общем и особенном в их апостольском служении: Петр «увлекает слушателей своей убежденностью и силой веры»[13], он «апостол иудеев»[14], а Павел проповедовал в «обширном эллинистическом мире, с его смесью иудейства и язычества»[15].

В трех номерах 1950 года опубликована статья митрополита Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Городцова) «О пастырском служении по св. апостолу Павлу»[16], посвященная толкованию трех отрывков из посланий ап. Павла. В №1 — Кол. 3:1-4, в №2 — 2 Кор. 2:15-17 и в №3 — Рим. 15:15-16. Части статьи построены по одному принципу: «толкование слов ап. Павла» — «рассмотрение пастырского служения на их основе», т. к. они «преимущественно относятся к пастырскому званию»[17]. В рамках настоящей публикации нас более интересует начало статей, где расположено толкование. Так, в №1 автор приходит к выводу, что в Кол. 3:1-4 содержится не просто учение о том, что для вечной жизни нужна добрая жизнь по заповедям, но апостол «глубоко и полно указывает целый путь духовно-нравственного усовершенствования человека до возможно полного уподобления Сыну Божию»[18], а также то, что «добрая жизнь, т. е. смерть для всего земного, является не только непременно обязанностью христианина, ... но является источником вечной жизни»[19]. Взятое изречение в №2 автор предлагает понимать, как мысль о том, что «ветхозаветные праведники были Христовым благоуханием, таким же благоуханием в Новом Завете должны быть все верующие во Христа»[20]; далее подробно разбирается содержание стихов по отношению к проповедующим Евангелие. В окончании статьи в №3 митрополит Варфоломей толкует слова апостола только в пастырском аспекте. Стоит отметить, что статья выделяется на общем фоне своим значительным объемом, а также использованием множества трудов святых отцов как Древней Церкви, так и Русской Церкви.

В №4 опубликована статья Л. Н. Парийского «Первая новозаветная песнь»[21], посвященная рассмотрению повествования Евангелия от Луки 1:39-55. В нем, по мнению автора, описано «начало наших священных новозаветных песнопений»[22]. Цитируя стихи Священного Писания, автор подробно описывает происходящие события евангельского зачала с исторической точки зрения, для лучшего понимания первой новозаветной песни.

В №5 тот же автор публикует статью «Вознесение Господне»[23], в которой подробно исследует данное событие, опираясь, прежде всего, на труды апостолов Марка и Луки. Стараясь рассмотреть событие Вознесения с различных сторон, автор отвечает на множество вопросов к тексту Священного Писания, поставленных перед читателем. Из этого следует значительное количество выводов, сделанных Л. Н. Парийским по тексту статьи. В целом данную публикацию можно отнести к разряду описательных, дающих довольно полную картину по определенному вопросу.

Также в 1950 году в четырех номерах выходит статья доцента МДА, священника Н. Никольского «Св. апостол Павел. (Его жизнь и деятельность)»[24]. Статья посвящена 1900-летию начала проповеди ап. Павла европейским народам, и, в соответствии с названием, знакомит нас с жизнью и деятельностью апостола Павла. Особенностью статьи является значительное количество сносок, чрезвычайная подробность и обстоятельность в изложении материала.

Через год тот же автор публикует статью «Святой апостол Павел как благовестник любви и мира»[25], которую предваряет обширное вступление, описывающее разворачивающееся в 50-е гг. ХХ века — после 2-й Мировой войны, — движение за «мир во всем мире». Автор завершает вступление выводом о том, что христиане всего мира не должны оставаться в стороне от этой борьбы, следуя «Христову Евангелию любви, особенно подробно и глубоко раскрытую св. апостолом Павлом»[26].

Хотя в целом статья носит описательный характер, стоит отметить попытку автора систематизировать свойства христианской любви по ап. Павлу, «как основы мира среди людей»[27], «как нормы нравственной деятельности человека»[28]. В семи пунктах автор перечисляет, со своими комментариями и толкованиями, свойства христианской любви. В заключении автор указывает, что любовь по учению ап. Павла — основа мира в Церкви и человеческом обществе.

В том же 1951 году выходит статья В. Никонова «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение»[29]. Она, очевидно написанная к празднику Рождества, в целом характеризуется как описательная, в которой Священное Писание цитируется, гармонично вплетаясь в рассуждения автора в качестве подтверждения его слов. В публикации автор пишет о ветхозаветных ожиданиях Богомладенца (на примере пророка Исайи), которые исполняются, и находят свое выражение в словах евангелиста Луки 2:8-14. В них, по мнению Никонова, воспевается «мир, принесённый на землю Христом Спасителем»[30].

В завершении статьи следуют рассуждения о мире в современных автору реалиях, высказывается мнение о том, что «нельзя допускать и мысли, чтобы христианин находился в лагере поджигателей войны»[31]. О борьбе Русской Церкви за мир предлагается судить по выступлениям митрополита Николая (Ярушевича) на мировых конгрессах и всесоюзных конференциях. Таким образом, данная статья находится в русле актуальной политики государства — «борьба за мир во всем мире».

В №4 за 1951 год опубликована статья протоиерея Александра Смирнова «Последние часы земной жизни Христа Спасителя»[32], носящая в целом описательный характер, при этом содержащая множественные рассуждения автора. Статья разделена на пункты, повествующие о Прощальной беседе Спасителя с учениками в сионской горнице после Таиной вечери, Страданиях Христовых и Страстном пути Спасителя, опираясь прежде всего на Евангелие от Иоанна.

Отличительной особенностью данной статьи является использование автором множества источников, оформленных в виде сносок (например, свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, свт. Лев Великий, свт. Димитрий Ростовский, свт. Филарет Московский), а также описание пути Христа на Голгофу с точки зрения современного ему архитектурного состояния мест Иерусалима.

В 1952 году выходит статья болгарского автора Любозара Чолакова «Пророк Михей (27 августа)»[33]. В своей короткой (менее полутора страниц) статье автор излагает не столько историю пророка Михея, сколько описывает ту обстановку и социальную среду, в которой пророком «было открыто «слово Господнее»[34]. Особый акцент автор делает на желании пророка Михея «восстановления социальной правды, принятия законов, устраняющих эксплуатацию трудящихся сильными мира сего»[35].

В №1 за 1953 год опубликована статья В. Никонова «Мессианское значение ветхозаветных пророков»[36], в названии которой содержится примечание: «Статья печатается в сокращении». Однако, несмотря на это, статья довольно подробно описывает существование ветхозаветного института пророков и их роль в истории Божественного домостроительства о спасении человека, а также отмечает, что «главным предметом ветхозаветных пророчеств был Мессия — Христос»[37]. Стоит отметить, что в публикации Священное Писание не толкуется, а используется в качестве иллюстрации и аргументации слов автора.

В том же году выходит статья архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого) «Искушение Господа Иисуса Христа диаволом в пустыне»[38], которая представляет собой экзегетическое рассуждение автора об искушении Господа по Евангелию от Матфея 4:1-11. Рассматриваемую статью отличает оригинальное построение в форме стих-толкование (представляющее собой «вопрос-ответ»).

В 1953 году, уже после смерти И. В. Сталина, в №5 опубликована статья В. Никонова «Синай и Сион. (Библейские параллели)»[39], в целом носящая описательных характер, так как дает краткий общий взгляд на историю еврейского народа, от событий дарования Закона на Синае до принятия в сионской горнице Израилем нового Закона. В последнем пункте статьи, подводя итог, эти параллели описываются более конкретно: по мнению автора, «Синай и Сион в истории Божественного домостроительства о спасении человечества — это две постепенно сменяющие друг друга стадии, две страницы одной и той же исторической летописи»[40].

В №6 опубликована статья А. Ястребова (Старокадомский М. А.) «Святой апостол Павел в Афинах»[41]. Композиционно статья представляет собой чередование библейского стиха с толкованиями и комментариями автора. Среди этих комментариев заслуживает внимания замечание автора о том, что «Апостол утверждает единство человеческого рода»[42], выступая против «пантеистических представлений язычества о происхождении народов от разных прародителей»[43].

Заключение

Рассматривая период с 1922 по 1953 гг. с точки зрения публикаций исследований по библеистике, можно говорить лишь о периоде с 1943 по 1953 год — периоде правления И. В. Сталина, — в котором обнаружено большое количество соответствующих статей, опубликованных в «Журнале Московской Патриархии». В изученных статьях обращают на себя внимание ряд особенностей.

Прежде всего, это — значительное количество публикаций, посвящённых памятным датам, празднуемым в изучаемые годы, связанных с апостолами Петром и Павлом. При этом большинство статей содержат множество исторических сведений и подробностей, относящихся к библейским личностям.

Также большинство рассмотренных статей написаны в ярком, художественном стиле, что, как правило, существенно дополняет и даже «украшает» приводимые евангельские фрагменты. Вероятно, такая литературная форма изложения материала выбиралась авторами и редакцией журнала не случайно, поскольку позволяла предоставить информацию читателям в наиболее доступной форме в сложный период истории Русской Церкви.

При анализе нескольких работ выявилось, что через исследования библейских текстов проходит сквозная тема — «борьба за мир во всем мире». Эта в целом внешняя и не имеющая прямого отношения к библеистике тема появилась в научных трудах тех лет и получала в них богословское обоснование явно под влиянием партийно-государственной идеологии СССР.

Таким образом, по итогам изучения публикаций по библеистике в СССР в период (1922) 1943-1951 гг. можно сделать вывод, что большинство публикаций носят описательный характер, содержат авторские комментарии с элементами толкования. При этом некоторые авторы, при сохранении общей публицистической направленности статей стремятся, в то же время, придать им научный характер.

Источники и литература

1. Алексеев А. А. Библейские исследования в России в XIX и XX вв. Материалы конференции «Русская церковная наука до 1917 г. и её наследие в наши дни» (13-14 сентября 2013 г.) // Вестник ПСТГУ III: Филология. М., 2014. № 1(36). С. 9-28.

2. Варфоломей (Городцов), митр. О пастырском служении по св. апостолу Павлу // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 1. С. 43-50; № 4. С. 54-59; № 5. С. 54-60.

3. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. «К миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7, 15) // Журнал Московской Патриархии. М., 1948. № 1. С. 61-64.

4. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Искушение Господа Иисуса Христа диаво-лом в пустыне // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 2. С. 37-41.

5. Никольский Н, свящ. Св. апостол Павел (его жизнь и деятельность) // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. №8. С.60-67; №9. С.46-54; №10. С.40-51; №11. С. 43-48.

6. Никольский Н, свящ,. Св. Апостол Павел, как благовестник любви и мира // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. № 5. С. 15-19.

7. Никонов В. «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. № 1. С. 24-27.

8. Никонов В. Мессианское значение ветхозаветных пророков // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 1. С. 41-48.

9. Никонов В. Синай и Сион. (Библейские параллели) // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 5. С. 43-48.

10. Парийский Л. Вознесение Господне // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 5. С. 41-48.

11. Парийский Л. Первая новозаветная песнь // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 4. С. 46-49.

12. Попов Н. О смысле ветхозаветных прообразов // Журнал Московской Патриархии. М., 1949. № 3. С. 13-17.

13. Попов Н. Святые первоверховные апостолы Петр и Павел // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 7. С. 58-67.

14. Рижский М. И. История переводов Библии в России / Новосибирский государственный университет. Новосибирск: Наука. Сибирское отд-ние, 1978. 208 с.

15. Сагарда А.И. Место устной традиции в истории развития древнецерков-ной мысли (актовая речь в ЛДА) // Журнал Московской Патриархии. М., 1949. № 1. С. 32-42. № 2. С. 27-33.

16. Смирнов А.П., прот. Последние часы земной жизни Христа Спасителя // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. № 4. С. 27-34.

17. Харьюзов Н.А., прот. Святые апостолы Петр и Павел // Журнал Московской Патриархии. М., 1946. № 7. С. 23-24.

18. Четыркин В.В. Новозаветная письменность в древнецерковном предании и библейская критика нового времени (речь на годичном акте ЛДА) // Журнал Московской Патриархии. М., 1948. № 3. С. 34-43.

19. Чолаков Л. Пророк Михей (27 августа) // Журнал Московской Патриархии. М., 1952. № 9. С. 55-56.

20. Шкаровский М. В. Санкт-Петербургские Духовные школы в XX-XXI вв. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии. 2015. Т. 1. — 560 с.

21. Ястребов А. [Старокадомский М.А.] Святой апостол Павел в Афинах // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 6. С. 46-50.

Dmitry Dobykin, Nikolay Tarnakin. Russian Orthodox Biblical Studies in the USSR. The period from 1922 to 1953.

This article is the first part of a cycle of three articles devoted to Orthodox biblical studies in the USSR. Based on the analysis of publications on biblical studies in Soviet times, a conclusion is drawn about a certain periodic pattern in the style and content of the articles. This pattern is associated with the reign of the next actual head of the USSR, the General Secretary of the CPSU Central Committee, since each of them had his own policy towards the Church. The article deals with the period from 1922 to 1953, and the main attention is paid to the time of the reign of J. V. Stalin. It is noted that the opportunity not only to conduct biblical studies but also to publish their results appeared in the USSR only in 1943, after the publication of the "Journal of the Moscow Patriarchate" was resumed. On the examples of specific articles, it is shown that mainly in the historical period under consideration, descriptive publications predominate, and only at the end of it there are scientific articles.

Keywords: bibleism, the USSR, I.V. Stalin, the Leningrad Theological Academy, the Journal of the Moscow Patriarchate, Archbishop Luka (Voino-Yasenetsky), Metropolitan Nicholay (Yarushevich), Metropolitan Sergiy (Stragorodsky), Metropolitan Alexy (Simansky).

Dmitry Georgievich Dobykin — Candidate of Theology, Associate Professor at the Department of Biblical Studies at the St. Petersburg Theological Academy (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.).

Nikolay Aleksandrovich Tarnakin — student of the 4th year of the bachelor's degree at the St. Petersburg Theological Academy (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.).

Дмитрий Георгиевич Добыкин — кандидат богословия, доцент кафедры библеистики Санкт-Петербургской духовной академии (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.).

Николай Александрович Тарнакин — студент 4 курса бакалавриата Санкт-Петербургской духовной академии (Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.).


[1] Рижский М. И. История переводов Библии в России / Новосибирский государственный университет. Новосибирск: Наука. Сибирское отд-ние, 1978.

[2] Алексеев А.А. Библейские исследования в России в XIX и XX вв. // Вестник ПСТГУ III: Филология. М., 2014. № 1(36). С. 9-28.

[3] Шкаровский М. В. Санкт-Петербургские Духовные школы в XX-XXI вв. СПб.: 2015. Т. 1. С. 388.

[4] В 1931-1935гг. была предпринята попытка издавать «Журнал Московской Патриархии» как официальное издание Святейшего Синода. По ряду причин исследования не публиковались, тираж был маленьким, а объем всего от 8 до 14 стр. В 1935 году издание было запрещено.

[5] Харьюзов Н.А., прот. Святые апостолы Петр и Павел // Журнал Московской Патриархии. М., 1946. № 7. С. 23-24.

[6] В 2000 году Архиерейским собором Русской Православной Церкви прославлен в сонме новомучеников и исповедников Российских.

[7] Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. «К миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7, 15) // Журнал Московской Патриархии. М., 1948. № 1. С. 61-64.

[8] Там же. С. 63.

[9] Четыркин В. В. Новозаветная письменность в древнецерковном предании и библейская критика нового времени (речь на годичном акте Ленинградской Духовной Академии 9 октября 1947 года) // Журнал Московской Патриархии. М., 1948. № 3. С. 34-43.

[10] Сагарда А. И. Место устной традиции в истории развития древнецерковной мысли (актовая речь в ЛДА) // Журнал Московской Патриархии. М., 1949. №1. С.32-42. №2. С. 27-33.

[11] Попов Н. О смысле ветхозаветных прообразов // Журнал Московской Патриархии. М., 1949. №3. С. 13-17.

[12] Там же. С. 13.

[13] Попов Н. Святые первоверховные апостолы Петр и Павел // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 7. С. 66.

[14] Там же. С. 66.

[15] Там же. С. 66.

[16] Варфоломей (Городцов), митр. О пастырском служении по св. апостолу Павлу // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 1. С. 43-50; № 4. С. 54-59; № 5. С. 54-60.

[17] Там же. № 1. С. 46.

[18] Там же. № 1. С. 43.

[19] Там же. № 1. С. 45.

[20] Там же. № 2. С. 54.

[21] Парийский Л. Первая новозаветная песнь // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. №4. С. 46-49.

[22] Там же. С. 47.

[23] Парийский Л. Вознесение Господне // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 5. С. 41-48.

[24] Никольский Н, свящ. Св. апостол Павел (его жизнь и деятельность) // Журнал Московской Патриархии. М., 1950. № 8. С. 60-67; № 9. С. 46-54; № 10. С. 40-51; №11. С. 43-48.

[25] Никольский Н, свящ. Св. Апостол Павел, как благовестник любви и мира // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. № 5. С. 15-19.

[26] Там же. С. 15.

[27] Там же. С. 18.

[28] Там же. С. 18.

[29] Никонов В. «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение» // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. № 1. С. 24-27.

[30] Там же. С. 25.

[31] Там же. С. 26.

[32] Смирнов А. П., прот. Последние часы земной жизни Христа Спасителя // Журнал Московской Патриархии. М., 1951. №4. С. 27-34.

[33] Чолаков Л. [София, Болгария]. Пророк Михей (27 августа) // Журнал Московской Патриархии. М., 1952. № 9. С. 55-56.

[34] Чолаков Л. [София, Болгария]. Пророк Михей (27 августа) // Журнал Московской Патриархии. М., 1952. № 9. С. 55.

[35] Там же. С. 55.

[36] Никонов В. Мессианское значение ветхозаветных пророков // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 1. С. 41-48.

[37] Там же. С. 46.

[38] Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Искушение Господа Иисуса Христа диаволом в пустыне // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 2. С. 37-41.

[39] Никонов В. Синай и Сион. (Библейские параллели) // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 5. С. 43-48.

[40] Там же. С. 47.

[41] Ястребов А. [Старокадомский М. А.] Святой апостол Павел в Афинах // Журнал Московской Патриархии. М., 1953. № 6. С. 46-50.

[42] Там же. С. 48.

[43] Там же. С. 48.

 

Навигация

Система Orphus