Григорий Нисский (IV в.) — епископ города Ниссы, богослов, философ, отец и учитель Церкви. Один из трёх великих «каппадокийцев» – младший брат Василия Великого, близкий друг Григория Богослова.
Его труды разнообразны: догматические, нравственные сочинения, толкования на Священное Писание, письма и проповеди (в них проявился ораторский талант Григория).
Предлагаем вашему вниманию работу старшего преподавателя кафедры теологии ТвГУ, клирика церкви в честь Рождества Богородицы в Городне протоиерея Антония Сенченко об одном из произведений святителя Григория «Жизнь Моисея».
Труд святителя Григория обращен к молодому человеку, ищущему свой путь в жизни. Святой делится своим духовным опытом.
Несколько фрагментов из статьи протоиерея А.Сенченко познакомят и с самой работой, и трудом святителя Григория Нисского «Жизнь Моисея»
***
Он <свт. Григорий Нисский> относится к Моисею не только как к легендарной фигуре прошедшей Священной истории, но как к образцу праведности и примеру для подражания, следуя которому можно прийти ко Христу.
Учитывая, что эта работа основана на его личном духовном опыте, можно сделать следующее предположение: христианский путь святителя во многом был опытом христианизации, воцерковления античной культуры, носителем которой он являлся.
Согласно представлениям автора «Жития Моисея» главной целью христианской жизни является познание Бога. Однако это познание закрыто от человека в его естественном состоянии. Для того, чтобы оно состоялось, требуется выполнение ряда условий, изложение которых и составляют этическую систему Нисского святителя. По сути, это учение о средствах достижения означенной цели.
Первым условием является свободное самоопределение человека в направлении истины, добра и красоты. Духовному восхождению должно предшествовать духовное рождение, под которым святитель понимал решение и решимость следовать по пути истины.
Нравственная свобода человека абсолютна: «никакое зло не может состояться без нашего произвола».
Нравственная жизнь есть еще и борьба с духами злобы – один из центральных лейтмотивов «Жития». В обобщенном виде это учение можно представить как борьбу со злыми помыслами (в т.ч. помыслами неверия) и борьбу с душевными (т.е. не сродными уму) страстями.
Согласно учению святителя Григория, добродетельная жизнь, основанная на вере, приводит силы человеческой души в правильное устроение: разумная сила располагается над раздражительной и вожделевательной, а не наоборот.
Нравственное совершенство, незамутненность разума, делает человека открытым для познания Бога.
Святитель особо останавливается на молитве Моисея у берега Чермного моря для того, чтобы подчеркнуть особую значимость молитвы как по преимуществу внутренней деятельности.
«Житие Моисея» святителя Григория Нисского является одним из позднейших его произведений. Архим. Киприан (Керн) считает, что время создания этого труда «не поддается точному определению. Принято думать, на основании введения в эту книгу, поскольку автор говорит о своих «седых волосах», что он был уже старым человеком. Обычно сходятся на том, что этот труд надо относить к 380–390 гг.» [3, с.65]. Это даёт основания отнести произведение к числу тех трудов святителя, в которых кристаллизовался его жизненный опыт и которые стали итогом его творческой эволюции. К этой мысли склоняют назначение и содержание данного труда. Он обращен к молодому человеку, ищущему нравственного наставления. Святитель Григорий делится своим духовным опытом, основанным на собственных представлениях о христианской жизни. Можно сказать, что по сути эта книга о самом главном – о пути спасения. Этот тезис подтверждает прот. И. Мейендорф: «Взгляды святителя Григория Нисского на цель христианской жизни хорошо изложены в его книге “Жизнь Моисея”» [6, с.229]. Прот. Г. Флоровский относит рассматриваемое произведение к числу центральных в творчестве святителя, которые принадлежат «к более позднему времени… В них во всех есть и единая тема, – о богопознании и о нравственно-аскетическом пути человека. Всего важнее трактат “О жизни Моисея Законодателя”» [10, с.183]. В контексте творчества последнего из Великих Каппадокийцев «Житие Моисея» безусловно является одной из вершин его духовного и интеллектуального наследия. Если принять во внимание, что мысль святых отцов в качестве своего организующего принципа всегда имела развитый сотериологический аспект, то следует признать этот труд одним из ключевых текстов наследия автора. Кроме того, по мнению прот. Г. Флоровского именно этико-аскетическая проблематика была наиболее близка святителю. Он считает, что в работах подобных «Житию Моисея» святой касался «своих интимных аскетических тем» [10, с.185].
Анализ и изучение этого произведения актуальны не только в силу его места и значения в творчестве свт. Григория, но и в контексте изучения истории святоотеческой письменности. Только в свете сотериологических и духовно-нравственных воззрений свт. Григория можно правильно понять его догматические, экзегетические и прочие идеи.
Автор «Жития Моисея» жил в эпоху бурного развития христианской мысли и сам был одним из важнейших участников этого процесса. Важной (и не часто встречающейся у других христианских авторов) характеристикой творчества свт. Григория было то, что оно разворачивалось одновременно по двум магистральным направлениям христианской мысли того времени. Первое направление – нравственно-аскетическое. Святитель Григорий жил в эпоху широкого распространения монашества, как особого религиозного движения. Развитие форм аскетического благочестия было сопряжено с переосмыслением сути христианского совершенства. Благодаря последнему идея отождествления подвига преподобных с подвигом мучеников прочно вошла в нравственно-аскетическое учение христианского Востока и стала идейным основанием единства двух эпох истории Церкви, разделенных Медиоланским эдиктом Константина. Второе направление творчества свт. Григория было направлено на христианизацию античного наследия и стало важной вехой этого процесса. В.Н. Лосский пишет: «Каппадокия в IV в. – центр богословской мысли, где осознанно преследовалась великая задача христианизации философского аппарата греческого мира» [4, с.384]. Творчество свт. Григория имело большое значение в этом процессе. Оба направления его мысли представлены в «Житии Моисея». Этим оно и интересно.
Творчество свт. Григория Нисского продолжало развитие идей свт. Василия Великого и Григория Богослова. Однако наследие святителя Нисского стоит в этом ряду несколько особняком. Он в большей степени, чем другие Каппадокийцы, был зависим от эллинского культурного наследия. Его мысль испытывала большее влияние внешнего для христиан философского наследия эллинизма. Аналогичную характеристику, хотя и в большей степени, можно дать творчеству Оригена, влияние которого на свт. Григория также было велико. В «Житии Моисея» можно обнаружить ясное отражение двух обозначенных тенденций развития христианской мысли и их преломление в творчестве конкретного автора, конкретной исторической эпохи, что делает весьма важным его анализ для современности.
Большинство патрологов относят «Житие Моисея» свт. Григория Нисского к экзегетическим произведениям. Действительно, по форме оно представляет собой комментарий на Пятикнижие Моисеево. Однако цели, ради которых был написан этот труд, и способ толкования Священного Писания, который использовал святитель, позволяют отнести это произведение к другому разряду. К.Е. Скурат отмечает: «В труде «О жизни Моисея законодателя», написанном в руководство благочестивому юноше Кесарию, св. Григорий вдается в самый изысканный аллегоризм, пользуясь которым, события из жизни Моисея он сближает с различными обстоятельствами жизни христианина и выводит из них нравственные наставления» [8, с.109]. Из этих слов следует, что Нисский святитель не ставил своею главной целью изъяснить Священное Писание. Напротив того, библейский текст уходит в «Житии» на второй план, становится лишь внешней канвой, используемой как средство для того, чтобы донести адресату нравственно-аскетическое содержание.
Аллегоризм как метод экзегезы неизбежно порождает двойственный характер трактата. Дело в том, что при объяснении текста Писания его непосредственное содержание подменяется аллегориями, т.е. образами и символами, которых в самом Писании может и не быть. При таком подходе содержание Библии «погружается» в некоторый аллегорический контекст, в котором и получает свой смысл. Подобная экзегеза нередко далеко уводит от буквального смысла Писания, особенно когда он лежит на поверхности. Здесь можно было бы усмотреть авторский произвол. Однако важно понять, что цель свт. Григория отнюдь не в толковании Библии. «Житие Моисея» экзегетическое произведение по форме, но суть его – нравственно-аскетическая. В методе святителя библейское содержание используется как повод для разговора на определенную тему. Ясно, что аллегории не являются произволом толкования, в них и через них автор раскрывает свои идеи. Символы для объяснения текста Библии могут быть произвольными, но само толкование целиком и полностью будет подчинено той цели, которую ставит перед собой автор экзегезы, для достижения которой и подбирается контекст. В «Житии Моисея» свт. Григорий неуклонно и последовательно реализует как раз такой подход. В качестве контекста, который он использует для толкования Пятикнижия, им используется собственные нравственно-аскетические воззрения. Главная задача анализа «Жития» состоит в прояснении этого контекста.
Аллегоризм свт. Григория предопределил и саму двойственную композицию его трактата. У этого труда есть введение, заключение и состоит оно из двух частей. В первой, по мнению прот. В. Асмуса «св. Григорий особое значение придает буквальному смыслу библейского текста» [2, с.97], а во второй «все эпизоды жизни Моисея получают аллегорическое толкование» [там же]. При поверхностном подходе можно согласиться с данной характеристикой. На деле все не так просто. Отсутствие аллегорических образов в первой части трактата, т.е. «Истории жизни Моисеевой», отнюдь не делают прочтение Пятикнижия буквальным. Во-первых, свт. Григорий особо останавливается на трудных для понимания местах Писания в которых, как правило, описываются чудеса. Он не ограничивается их буквальной констатацией, но предлагает свое видение этих событий. Святитель интерпретирует их, опираясь на собственную научную компетенцию. А во-вторых уже в первой части он уводит свое толкование в сферу нравоучения. Поведение Моисея объясняется им на основе собственных нравственно-аскетических представлений, всякое важное событие жития он обязательно сопровождает этическими оценками. А при более детальном рассмотрении второй части оказывается, что основные события Пятикнижия, вокруг которых разворачивается аллегорическое толкование, пересказываются для напоминания их «буквального смысла» вновь.
Еще одной особенностью этого произведения является то, что в качестве принципа организации исторического материала Священного Писания используется принцип биографический. Главной нитью связующей книги Торы для святителя является жизнь Моисея. Это сближает «Житие Моисея» с агиографическими произведениями того периода, в частности, с наиболее распространенным тогда житием Антония Великого (которое было известно по крайне мере свт. Григорию Богослову [8, с.24]). Персонализм, личность с её биографией становятся для свт. Григория Нисского принципом прочтения Писания. И само Писание он воспринимает не просто как Священный текст, а как Откровение Живого Бога и Его личный призыв. Он относится к Моисею не только как к легендарной фигуре прошедшей Священной истории, но как к образцу праведности и примеру для подражания, следуя которому можно прийти ко Христу. Святой Григорий пишет: «Для того-то, вероятно, и представляется историей во всей точности образ жизни высоких мужей, чтобы подражанием их преспеяниям последующая наша жизнь была направлена к добру» [1]. Как видим в Библии для свт. Григория Нисского центральное значение имеет аспект нравоучительный.
Основным содержанием «Жития Моисея» является нравственно-аскетические идеи свт. Григория Нисского. Проблемное поле этики является классическим разделом античной философии. Однако разработка данного поля осуществляется святителем весьма своеобразно: видение практического назначения человека он дает через призму собственного христианского мировоззрения. Главной особенностью его этического учения является связь классических тем античной морали с идеей познания Бога, что подчеркивал прот. Г Флоровский (см. цит. выше [10, с.183]). Это отнюдь не тривиальный комплекс идей для богословской мысли IV века. Святитель Григорий Нисский формирует его в творческом диалоге с авторами, оказавшими на него заметное интеллектуальное влияние. Для правильного понимания его мысли крайне важно знать на чьи идеи он опирался в своем богословском синтезе и в чём они состояли.
Прот. Г. Флоровский, интуиции которого в этих вопросах всегда обоснованы и глубоки, перечисляет следующих мыслителей, предопределивших развитие творчества святителя Нисс: «Кроме Оригена оказали на Григория влияние Филон и Феогност» [10, с.179]. «Житие Моисея» он характеризует как трактат «составленный под сильным влиянием Филона» [10, с.183]. Архим. Киприан (Керн) так же видит в этом труде «сильный отпечаток платонизма» [3, с.66]. Эти высказывания говорят о том, что автор «Жития Моисея» оставил истории собственный вариант христианизации античной этики. Учитывая что эта работа основана на его личном духовном опыте, можно сделать следующее предположение: христианский путь святителя во многом был опытом христианизации, воцерковления античной культуры, носителем которой он являлся. Его биография так же свидетельствует, что сущностью жизненных коллизий святителя была борьба между Афинами и Иерусалимом в его душе.
Идея познания личного Бога как цель этики у свт. Григория обусловлена не только христианским Преданием, но и, не в последнюю очередь, влиянием Филона. По всей видимости не является случайным и внимание свт. Григория к ветхозаветным текстам, что подмечает прот. И. Мейендорф. Он пишет: «святой Григорий занимался в основном толкованием ветхозаветных текстов» [6, с.217]; и отмечает, что его целью было «объяснить Ветхий Завет в понятиях, близких греческому читателю» [там же]. Эту цель он реализовывал почти так же, как и Филон, библейские трактаты которого «представляют собой философский аллегорический комментарий к … Септуагинте» [5, с.770]. Даже в выборе тем святитель следует за Филоном, среди работ которого находим: «“О жизни Моисея”, “О десяти заповедях”, “Об отдельных заповедях”, “О добродетелях”, “О наградах и наказаниях”» [5, с.770]. В области этики Филон весьма отличается от других представителей античной мысли. «Часто замещая безличное «сущее» греческой традиции библейским именованием «Сущий», Филон говорит о Боге как о личности, который один имеет знание о себе и по желанию может частично уделять от него тем, кто горячо и искренне его ищет» [5, с.774]. Этика Филона – библейская этика. В ней мало точек соприкосновения с античным каноном морали. «В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие и сопутствующее ему себялюбие, следствием которых является безрассудство и невежество, т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие, которому сопутствует любовь к Богу и к людям. Последней Филон уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу. Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость и знание: нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим» [5, с.773].
В нравоучительных вопросах свт. Григорий идет дальше Филона. Он пытается синтезировать этику античную и библейскую. В том, что Нисский святитель придавал очень важное значение этико-аскетическим идеям античности, порой даже большее чем библейским, и состоит «отпечаток платонизма» и влияние Оригена на автора «Жития Моисея». У Оригена отношение к античной этике было не таким, как у Филона. Он принимал её целиком, считая «что в философской традиции есть элементы истины, к которым относятся … почти вся этика и физика» [7, с.532]. Моральный синтез свт. Григория оказывается чем-то средним между Филоновским и Оригеновским учениями. Учение Нисского святителя однозначно христианское в плане цели христианской жизни, но в значительной мере философское в наборе средств и духовных стратегий. В силу этого оно все-таки сохраняет черты эклектизма. Объединить две различных этических традиции в единое учение до конца ему так и не удается. Он останавливается на антиномичной формуле апофатического богословия, что познание Бога состоит в постижении Его непознаваемости. Вершиной богопознания оказывается не Божественный свет, а Божественный мрак, в который входит Моисей на Синае. Вместо личного познания Христа, открывающегося в Нетварном свете, характерного для поздней святоотеческой традиции[1], у свт. Григория на вершине богопознания Христос открывается в символе Храма, Который есть Божия Премудрость.
Как уже было сказано, в своем нравственно-аскетическом учении и, надо полагать, в своей собственной жизни свт. Григорий Нисский дал синтез античной этики (если быть конкретным, то этики неоплатонизма) и христианского учения о познании Бога. В этом вопросе он был одним из первопроходцев, поэтому достичь целостности своих этических воззрений ему не удалось. Главной целью нравственно-аскетической системы «Жития Моисея» является познание Бога. Это библейская идея, согласной которой познание Бога есть Его откровение, познание Бога через общение «лицом к лицу» (1Кор.13:12). Следует отметить, что по своей форме (не по содержанию), эта цель очень близка этике неоплатонизма, который направлен на постижение Единого, т.е. абсолютного безличного начала. В качестве средств познания личного Бога свт. Григорий предлагает средства неоплатонической этики, которая ориентирована на познание не личного Бога, а безличного Абсолюта. По моему мнению, это противоречие цели и средств не снимается в полной мере в «Житии Моисея». Именно по этой причине нравственно-аскетическая система святителя Григория раздваивается и не обретает черты целостного учения.
Первая часть «Жития Моисея», «История жизни Моисеевой», представляет собой по преимуществу краткий пересказ основных событий Пятикнижия, связанных с биографией законодателя. Однако по ходу повествования свт. Григорий делает ряд замечаний и приводит ряд характеристик этического порядка. По сути, в них представлена персоналистская трактовка библейских событий. Он объясняет поступки и даёт оценки участников Священной истории с точки зрения их мотивов и переживаний, раскрывая их духовное состояние. Надо полагать, что в этих комментариях без всяких аллегорий пред читателем раскрываются основные идеи, смыслы и ценности нравственно-аскетического учения свт. Григория. И то, что они даются между делом, в контексте исторического повествования, придает им еще большее значение. Их можно разбить на три группы. Первую составляют нравственные характеристики личности Моисея, которые приводит святитель, вторую – характеристики нравственных недостатков израильского народа, а третью этическая трактовка Декалога.
Но прежде чем переходить к их изложению, интересно подметить две важные детали. Во-первых, Великий Каппадокиец в своей работе избегает традиционного личностного толкования такого важного момента Писания, когда в откровении Бога Моисею при неопалимой купине Он называет Себя Сущим (Исх. 3: 13–14). Ведь многие святые именно в этом событии видели основание личного общения с Богом, а следовательно, и основание личного характера богопознания. Святитель Григорий усматривает здесь откровение надмирности и нетварности Бога: в сравнении с подлинным бытием Бога мир не есть сущее. Следует отметить, что такой взгляд более близок неоплатоническому сопоставлению мира и Единого. Во-вторых, свт. Григорий обходит в «Житии» проблемные места, касающиеся личности Моисея. Он совсем не упоминает о грехе Моисея в пустыне Син у вод Меривы (Числ. 20:12); не пишет о том, что Моисей не вошел в землю обетованную, и оставляет этот факт без всякого толкования.
Нравственные характеристики личности Моисея раскрывают аксиологию свт. Григория. В них видно, что для него ценно, что с его точки зрения имеет важное нравственное значение. Этих характеристик немного, и они касаются лишь нескольких эпизодов священной истории. Первое подобное отступление святитель делает, когда описывает бегство Моисея в Мадиамскую землю, после убийства египтянина (Исх. 2:15–21). Здесь автор «Жития» останавливается на двух моментах. В самом бегстве он видит «повод к большему любомудрию» [1], которое состояло в том, что Моисей «удалившись от пребывания в многолюдном обществе, избрал после этого уединенную жизнь» [1]. Впервые Нисский святитель прерывает рассказ о жизни Моисея для того, чтобы превознести его за любовь к уединению: «ему, уединенно в пустыне занятому попечениями об овцах, нравилась эта на горах уединенная, свободная от всякого торжищного шума жизнь» [1]. Одновременно с этим св. Григорий усматривает в нравственном образе Моисея такую черту, как справедливость. Это одна из центральных добродетелей античности и святитель дает ей античную трактовку. По его словам, когда Моисей прогнал пастухов оттеснивших от воды девушек, которые пришли к источнику раньше, он «стал за правду, имея в виду не свою пользу, но признавая самую правду по собственной ее природе достойной уважения, наказал неправду пастухов, ничем не провинившихся пред ним» [1].
Кроме этого святитель неоднократно подчеркивает любовь Моисея к своим соплеменникам. Наиболее ярко это качество св. Григорий видит в обстоятельствах восхождения на Синай. Когда он объясняет почему Моисей, впервые поднимаясь с израильтянами на гору, испытывал страх, а затем, когда восходил один уже не имел его, то видит причину этого в следующем: «не собственной его немощью был тот страх, который объял его вначале, но потерпел он это по сочувствию с пораженными страхом. Поэтому, когда, как некое бремя, сложив с себя боязнь народа, пришел он в себя, тогда осмеливается вступить и в самый мрак» [1]. Любовь эта проявилась в том, что законодатель настолько вжился в состояние израильтян, что испытывал с ними одни чувства. Это качество проявилось и в незлобии Моисея, когда он молился Богу за Мариам, которая упрекала его за жену эфиоплянку (Числ.12): «Моисей еще более достоин удивления за свое незлобие, … естество превозмогло в нем и самый гнев, умилостивляет к сестре Бога» [1].
Следующая важнейшая нравственная характеристика личности Моисея касается его молитвенного подвига. Святитель особо останавливается на молитве Моисея у берега Чермного моря для того, чтобы подчеркнуть особую значимость молитвы как по преимуществу внутренней деятельности. Она вызывает у святителя удивление и восхищение. Именно внутренняя сторона молитвенного делания составляет суть данной добродетели: «Тогда-то, что всего удивительнее, как рассказывает история о Моисее, делясь надвое в своей деятельности, он голосом и словом ободряет израильтян и повелевает пребывать им в доброй надежде, а внутренне умом приносит Богу моление за приведенных в ужас. … Сам Бог (как говорит история) внимает его безмолвному воплю» [1].
В нравственной оценке Моисея, с моей точки зрения, свт. Григорий опирается на критерии античной этики. Любовь к отечеству, справедливость, мужество, примат внутренней деятельности над внешней (созерцания над практикой) – это столпы античной морали. В то время как вера, которой важнейшее значение придавал даже Филон, остается у Великого Каппадокийца в тени[2]. Это отчетливо видно в тех характеристиках нравственных недостатков израильского народа, на которых останавливается святитель Нисс. В неверии и безверии он видит недостаток знания, нечестие, но не самостоятельный грех. Это больше следствие, чем причина. В идолопоклонстве израильтян золотому тельцу у подножия Синая он не видит измены Богу, утрату истинной веры и разрушения Завета. В этом событии он усматривает лишь то, что «народ, подобно ребенку, оставшемуся без надзора пестуна, несмысленными стремлениями вовлекается в бесчиние» [1] и то, что «народ восхищался своим нечестием» [1]. В основе идолопоклонства святитель видит «несмысленные стремления», то есть в его глазах оно лишь следствие недостатка знания. Возможно по этой причине и греху неверия Моисея он не придает важного значения. Может быть, с его точки зрения, это был лишь момент слабости на пути к совершенному познанию.
В целом характеристика нравственных недостатков израильского народа опирается на библейскую этику. Это естественно, поскольку в Библии эти недостатки находятся на виду и святитель, в большинстве случаев, всего-навсего повторяет их. Однако акценты в их толковании, как мне представляется, остаются античными. Святитель ничего не говорит о ропоте, блуде, как измене Богу и отвержении истинной веры, но останавливается на том, что понятно носителю эллинской культуры: неумеренность в наслаждениях, чревоугодие, зависть, домогательство чести и т.п.
С нравственно-аскетической стороны самым важным содержанием первой части «Жития Моисея» является этическая трактовка Декалога. В понимании святителя, десять заповедей – «учение добродетели, сущность которого – благочестие, усвоение самых приличных представлений о Естестве Божием, о том, сколько Оно превыше всякого доступного разуму понятия и образца, не уподобляясь ничему познаваемому» [1]. При такой интеллектуалистической трактовке сердцевины библейской этики оказывается, что заповеди были даны Моисею и всем, кто стремится к совершенству, в целях «предочищения ума», необходимого для возведения «к совершеннейшему тайноводству» [1]. Очищение ума достигается опять же характерными для античности социальными добродетелями: «закон запрещает всякую неправду, обязывая иметь любовь к соплеменнику, а по утверждении этого непременно требует по порядку за тем следующее: не делать никакого зла ближнему. В законах же подробных предписывается почтение родителям и излагается перечень запрещаемых погрешностей» [1]. Святитель особо выделяет то, что исполнение заповедей должно поначалу быть направлено на представителей своего этноса, а затем уже и на всякого ближнего. Первые четыре заповеди, раскрывающие образ отношения к Богу, он оставляет без толкования совсем. Хотя, казалось бы, с чего как не с них удобнее начать «усвоение самых приличных представлений о Естестве Божием».
Вершину духовного восхождения свт. Григорий видит в «приращении таинственных познаний» [1], которые сделали Моисея «выше себя самого» [1]. Таинственное познание было дано ему в созерцании скинии. По мысли свт. Григория это познание является неотъемлемым. После того как в Божественном мраке законодатель стал «выше себя самого», это состояние он сохранил до конца своей жизни: «время не повредило красоты его, не помрачило света очей его, не ослабило сиявшей на лице его благодати, но всегда был он одинаков и вместе с изменяемостью естества сохранял непреложность красоты» [1]. Это замечание имеет важное значение, поскольку здесь выясняется расхождение мыслей святителя с авторами более поздней аскетической письменности восточного монашества. Согласно последним непосредственное ведение Бога требует постоянных усилий и как правило не может быть сохранено в продолжении длительного времени. В исихастской антропологии всегда подчеркивалась переменчивость человека, которая делала актуальными задачи внимания к себе, необходимости постоянной духовной бдительности, которая возводилась в ранг важнейшей добродетели. Вероятно, то «познание Бога», о котором пишет свт. Григорий, было бы названо представителями монашеской традиции «познанием о Боге», которое действительно оказывается неотъемлемым, при условии сохранения чистоты догматов веры. Важно подчеркнуть, что в качестве вершины восхождения он видит именно знание, а не деятельность созерцания[3].
5. Нравственно-аскетическая часть «Жития Моисея» как система морального учения свт. Григория
Вторая часть «Жития Моисея» – «Взгляд на жизнь Моисееву», составляет основной объем самого произведения. В ней свт. Григорий последовательно, следуя хронологическому принципу, осуществляет аллегорическое толкование тех событий Пятикнижия, которые он изложил в первой части. Подробное исследование и анализ всех используемых святителем аллегорий не являются целью данной работы. Гораздо важнее, помня об основной цели этого трактата, на основе его содержания сформулировать основные принципы и идеи морального учения свт. Григория. Согласно представлениям автора «Жития Моисея» главной целью христианской жизни является познание Бога. Однако это познание закрыто от человека в его естественном состоянии. Для того, чтобы оно состоялось требуется выполнение ряда условий, изложение которых и составляют этическую систему Нисского святителя. По сути, это учение о средствах достижения означенной цели.
Первым условием является свободное самоопределение человека в направлении истины, добра и красоты. Духовному восхождению должно предшествовать духовное рождение, под которым святитель понимал решение и решимость следовать по пути истины. Об этом свт. Григорий говорит дважды: когда истолковывает обстоятельства рождения Моисея в момент, когда все израильские первенцы мужского пола должны были истребляться; и когда объясняет почему Моисей изготовил вторые скрижали завета самостоятельно. Из этих аллегорий следует, что спасение как духовное рождение и восхождение зависит от свободного выбора человека: «не понудительная некая свыше сила заставляет одного быть во мраке, а другого во свете» [1]. Напротив, нравственная свобода человека абсолютна: «никакое зло не может состояться без нашего произвола» [1]. Родиться духовно – это значит «положить начало добродетельной жизни, родиться для скорби врага» [1]. Основанием этого рождения является вера, поскольку только она гарантирует плод богопознания, в то время как любомудрие (античная философия): «всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает ничего живого… Не все ли в виде ветреных пузырей и недоношенными извергаются прежде, чем придут в свет боговидения?» [1]. То есть философия (возможно имеется в виду современный Святителю неоплатонизм) не дает познания личного Бога. В этом месте свт. Григорий решительно расходится с Оригеном. Кроме этого вера указывает путь духовного восхождения. Святитель неоднократно останавливается на тех местах Писания, где говорится о жезле Моисея. В его понимании за этим предметом скрывается вера, поскольку его назначение автор трактата видит в указании пути.
За духовным рождением должно начаться духовное восхождение. Это второе условие. Его суть: совершенствование в делах добродетели. На протяжении всей второй части святитель постоянно обращается к этому вопросу, стараясь в различных аллегориях раскрыть его с различных сторон. Он не говорит о переустройстве и преображении природы христианина. Данное совершенствование носит по преимуществу негативный характер. Оно направлено на то, чтобы устранить препятствия к богопознанию, которые воздвигаются земным существованием человека – житейским морем. Помимо соблазнов мира, другим препятствием на пути богопознания является диавол. То, что нравственная жизнь есть еще и борьба с духами злобы – один из центральных лейтмотивов «Жития». В обобщенном виде это учение можно представить как борьбу со злыми помыслами (в т.ч. помыслами неверия) и борьбу с душевными (т.е. не сродными уму) страстями. Когда Моисей убивает египтянина и вступает в конфликт с соплеменниками, свт. Григорий видит в этом победу над страстями и помыслами. Все прочие конфликты как внутри израильского народа, так и с иноплеменниками он истолковывает в таком же ключе. Пройдя эти ступени, Моисей вышел из мирской суеты и стал открыт для богопознания, которое и совершилось в видении неопалимой купины. Однако по ходу повествования свт. Григорий неоднократно возвращается к этому учению, когда объясняет как подобные перемены происходили в израильском народе под руководством Моисея.
Интересно отметить, что таинство Крещения святитель аллегорически сопоставляет с переходом через Чермное море. Таким образом, смысл этого таинства он видит в окончательном освобождении от рабства греху, которому должно предшествовать духовное рождение и восхождение. То есть важным условием Крещения является нравственное совершенство, поскольку без последнего бесстрастная жизнь после таинства не начинается: «все преходящие через таинственную воду в крещении должны умертвить в воде все полчище греха» [1]. Это вполне соответствует древней практике допуска ко крещению после долговременного нравственного искуса катехуменов, когда человек должен был засвидетельствовать высоту своего нравственного уровня перед христианской общиной еще на этапе подготовке к Таинству.
Далее, согласно учению святителя Григория, добродетельная жизнь, основанная на вере, приводит силы человеческой души в правильное устроение: разумная сила располагается над раздражительной и вожделевательной, а не наоборот. Разум начинает управлять прочими частями души. В помазании дверей кровью пасхального агнца святитель усматривает символическое изображение философской идеи о различных силах (способностях) души: то что «измыслила … внешняя ученость, разделяющая душу на силу разумную, вожделетельную и раздражительную» [1]. Свт. Григорий, как и многие другие свв. отцы, принимает эту схему по умолчанию. Но нужно помнить, что это одно из фундаментальных положений антропологии античной философии. Цель приобретения добродетелей в философии и, в данном случае, у свт. Григория состоит в достижении главенства разума над другими силами естества. Новозаветное же отношение к добродетелям иное. По слову апостола Павла «Любовь … есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). Она есть высшая добродетель, приобретаемая как совокупность частных добродетелей. Сопоставляя эти тезисы, следует признать, что мысль автора «Жития Моисея» ближе к философскому пониманию.
Нравственное совершенство, незамутненность разума, делает человека открытым для познания Бога. Богопознание, если следовать логике трактата свт. Григория, тоже имеет свои ступени. В биографии Моисея выделяется три момента, когда он видел Бога: один при неопалимой купине и два на Синае. Это не тождественные события. Каждое из них имеет свое значение и смысл. Более того, предшествующая ступень познания Бога является необходимой подготовкой для следующей ступени познания.
Первая ступень богопознания, согласно свт. Григорию, – познание истины: «истина есть Бог, а также истина есть свет … добродетельное житие возводит нас к ведению этого света» [1]; «Истина же, явившаяся тогда Моисею в неизреченном этом световодстве, есть Бог» [1]. Сущность этой ступени раскрывается в толковании святителем двух моментов, связанных с видением неопалимой купины. Он обращает внимание на снятие Моисеем обуви и слова Откровения «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Первый момент он толкует как снятие с души «мертвенной и земной кожаной оболочки» [1]. Святитель не дает однозначного изъяснения своих слов (по крайне мере это не ясно из перевода), но по всей видимости, он подразумевает под этим отказ от мирской мудрости. Аналогичное совлечение, необходимо предшествующее богопознанию, должны были произвести израильтяне, готовящиеся взойти на Синай. Их суть более ясна: «намеревающемуся приступить к уразумению высокого надлежит предочистить нрав свой от всякого чувственного и бессловесного движения, омыв ум от всякого мнения, составляемого по какому-либо предположению, и отлучив себя от привычного собеседования со своей сожительницей, т.е. с чувственностью» [1]. Лишь за этим следует «ведение истины» [1]: «познал тогда великий Моисей, наученный Богоявлением, а именно что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причина и от которой все зависит» [1]. То есть подлинно существует только Бог и Он есть Причина всего. Выражаясь более поздними понятиями, тут свт. Григорий ведет речь о «Боге ученых и философов», а не о «Боге Авраама, Исаака и Иакова».
Однако в толковании свт. Григория это видение имеет и христологический аспект. «Моисей … отрешает себя от земной оболочки, видит свет купины (т.е. обращает взор к воссиявшему для нас от плоти – этого тернового куста – лучу, который, как говорит Евангелие, есть Свет истинный» [1]. По словам святителя, купина – есть прообраз Божией Матери, а свет – прообраз Христа. Но более подробно эта сторона толкования им не раскрывается.
Вторая ступень познания Бога – познание Его во мраке на Синае. Она носит уже апофатический характер: «тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке… Ум простираясь далее, … чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества… в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания» [1]. Как и на первой ступени, здесь тоже имеет место созерцание Христа. В невидимом святилище Боговедения Моисей «переходит в нерукотворенную скинию, … в этом встречает действительно предел» [1]. Прот. Г.Флоровский пишет: «Эта невещественная скиния, по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость» [10, с.189]. «Характерно, что по мнению св. Григория на высотах созерцания открывается “совершившееся для нас Богоявление во плоти” Христос, Воплощенное Слово» [10, с.190]. Здесь «св. Григорий в филоновских терминах описывает свой личный и интимный мистический опыт, – опыт, подобный которому имел и Василий Великий, и другие аскеты IV-го и позднейших веков. И при том это мистика Христа, а не Логоса… И это не только очерк мистической теории, но прежде всего интимный мистический дневник» [10, с.192–193]. Соглашаясь с прот. Г. Флоровским, следует высказать мнение, что созерцание Христа в описании свт. Григория носит символический, а не непосредственно личностный характер. И данный этап познания не окончательный, как в мистике исихазма, а промежуточный.
Последняя ступень боговидения в понимании автора «Жития» носит абсолютно апофатический характер. Из диалога Моисея с Богом (Исх.33: 18-23) свт. Григорий делает следующие выводы: «сказанным научается он, что Божество по естеству Своему неопределимо, не включимо ни в какой предел» [1]; «в подлинном смысле видеть Бога: никогда не находить сытости своему вожделению» [1]. На этой ступени святитель также находит аллегорию для Христа: Его он видит в образе скалы, в расселине которой Моисей видел «задняя Божия». Окончательно следует, что богопознание есть бесконечный процесс и главное состоит не в достижении цели, а в самом процессе. Но суть этого процесса, надо полагать, состоит в диалектическом переходе от катафатического познания к апофатическому и наоборот. И, в значительной степени, на почве интеллектуальных созерцаний и спекуляций возникают мистические переживания.
Однако и здесь, следуя библейскому принципу личного отношения с Богом, святитель Григорий дополняет характеристику христианского совершенства. Она состоит в том, «чтобы познанным быть от Бога и сделаться другом Божиим… одно только почитать для себя страшным – лишиться Божией дружбы, и одно только признавать драгоценным и вожделенным – сделаться Божиим другом, что, по моему рассуждению, и есть совершенство жизни»
Заключение
В трактате «О жизни Моисея законодателя» свт. Григорий в аллегорических образах предлагает свое учение о богопознании, излагает свой духовный и мистический опыт. Богопознание предполагает два этапа: нравственный (очищение) и мистический (созерцание). В созерцании Бога он делает основной акцент на познании Его Сущности. Отсюда следует постепенное нарастание апофатизма на высших ступенях познания Бога. Однако личностное познание Бога во Христе так же имеет немалое значение на этих ступенях, хотя и носит по преимуществу символический характер. Вероятно, этот недостаток учения свт. Григория о богопознании был обусловлен неразвитостью христологии той эпохи. Ведь термины и концепции триадологии были перенесены в учение о Христе несколько столетий спустя. Можно предположить, что у свт. Григория просто не было адекватных понятий для выражения своего духовного опыта, который, безусловно, был православным. Следует согласиться с В.Н. Лосским: «Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим видение или θεωρια, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна или, вернее, где гносис становится агапой. Всё больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя» [4, с.383].
Список литературы.
Источники:
1. Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели // Интернет-ресурс: www.pages.ru
литература:
2. Асмус В., прот. Патрология (курс лекций прочитанных в ПСТБИ в 1995–1996 гг.) // Интернет-ресурс
3. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. – М.: Паломник, 1995.
4. Лосский В.Н. Боговидение / В.Н. Лосский; Пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост и вступ. ст. А.С. Филоненко. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
5. Матусова Е.Д. Филон Александрийский // Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция, 2008.
6. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Клин.: Фонд «Христианская жизнь», 2001.
7. Серегин А.В. Ориген // Античная философия: Энциклопедический словарь. – М.: Прогресс-Традиция, 2008.
8. Скурат К.Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV – первая половина V в.): Учебное пособие по Патрологии для студентов духовных академий. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.
9. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1999
10. Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003.
[1] В качестве примера, подтверждающего данный тезис, можно привести отрывок из книги архим. Софрония о прп. Силуане Афонском. Объясняя слова преподобного отца «Верующих на земле много, но таких, которые знают Бога, очень мало» [9, с. 189], о.Софроний подчеркивает: «Под знанием он разумел не гностические богословские построения, но опыт живого общения, опыт причастия Божественного света» [там же].
[2] Интересно отметить, что грех Моисея, согласно Писанию состоял как раз в неверии: «И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему» (Чис. 20:12). Возможно святитель не проблематизировал это место потому, что не видел в неверии греха. После Синая Моисей получил полноту знания, а для античного сознания после Сократа было невозможным помыслить, чтобы имеющий знание согрешил, то есть поступил вопреки ему.
[3] Интересно отметить, что оба этих смысла выражаются одним греческим термином θεωρία.
