Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Немесий Эмесский. О природе человека

Перевод с греческого Ф.С. Владимирского

СОДЕРЖАНИЕ


 

 

Шабуров Н. В.
ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ НЕМЕСИЯ ЭМЕССКОГО

Имя епископа Эмессы Немесия практически не известно у нас даже среди людей образованных, интересующихся философией и богословием. Он не упоминается в недавно изданных по-русски трудах по патристике Г. Флоровского, И. Мейендорфа, О. Клемана. Лишь А.Ф. Лосев посвятил ему несколько страниц в восьмом томе своей монументальной "Истории античной эстетики", но отозвался о нем не очень лестно. А между тем труд Немесия "О природе человека" представляет собой попытку (и попытку в основном удавшуюся) создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви.

Но прежде, чем говорить о Немесии и его трактате, необходимо ответить на один вопрос, который может возникнуть у читателей: способствуют ли ясности христианского воззрения на человека Платон, Аристотель, Аммоний Саккас, Плотин, Гален и другие язычники, которых прилежно изучал Немесии? Или иначе: поскольку Немесии строил свое учение о человеке на прочном фундаменте античной науки, может быть, следует рассматривать его в рамках этой науки, исключив из истории христианской мысли? Мало ли христиан прославилось в различных науках — не включать же их всех в историю богословия. Вспомним Тертуллиана: "Что общего у Афин и Иерусалима?"

Первые христиане поставили перед собой грандиозную задачу — обратить в христианство весь мир. Важность этой задачи определялась тем, что завещал ее сам Учитель: "идите, научите все народы" (Мф. 28, 19); "идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари." (Мк. 16, 15). Мир же для христиан первых веков после Рождества Христова в основном ограничивался Римской империей (и сопредельными странами). Поэтому прежде всего необходимо было обратить в свою веру население империи. Задача была трудна чрезвычайно, и трудность эта во многом была связана с некоторыми существенными особенностями греко-римской культуры. Эта культура осознавала себя как культура универсальная и самодостаточная, и ее основополагающие принципы были весьма далеки от истин, проповедовавшихся христианской Церковью. Кроме того, огромный авторитет имела культурно-интеллектуальная элита античного общества, и, если бы эта элита оказалась абсолютно не восприимчивой к христианскому благовестию, христианству суждено было бы остаться религией маргинальных слоев Римского государства. Первоначально именно упомянутая элита была наиболее враждебно настроена к христианству, более того — не понимала, не могла и не желала понять, что, собственно говоря, проповедуют адепты новой и чужой веры. Вспомним непонимание, которое встретил апостол Павел у греческих философов (эпикурейцев и стоиков) в Афинах: "И одни говорили: что хочет сказать этот суеcлов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах... Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время" (Деян. 17; 18, 32).

Христианское учение казалось не только чем-то чуждым и враждебным, но и неинтересным, не стоящим внимания. В позднюю эпоху (не ранее IV-V вв.) был составлен псевдоэпиграф — переписка апостола Павла с Сенекой. Ну, в самом деле, казалось столь естественным, что апостол языков и величайший римский моралист, чья этика была близка христианской ("Сенека — часто наш", писал о нем Тертуллиан), должны были обратить внимание друг на друга. Но реальный Сенека не мог заинтересоваться Павлом: его интеллектуальный и духовный универсум не соприкасался с миром апостола. Нам, наследникам двухтысячелетней христианской традиции, трудно вообразить, что Евангелие могло представляться — нет, не просто враждебным и отталкивающим (это-то мы, люди конца безбожного XX столетия, понять способны), но восприниматься как плохо написанный текст, на который не стоит тратить времени. То ли дело божественный Платон или Цицерон! Но если уж Иероним и Августин в IV веке должны были преодолевать культурно-стилистический барьер, чтобы принять Писание (об этом они свидетельствуют сами), что уж говорить о греческих и римских интеллектуалах I—III веков.

Был лишь один способ христианизировать культурную элиту империи — обратиться к ней на единственном доступном для нее языке — языке эллинского любомудрия. Великие богословы III-VIII вв. (от Климента Александрийского до Иоанна Дамаскина) сумели раскрыть догматы христианства, используя понятийный аппарат греческой (главным образом, платоновской, аристотелевской или неоплатонической) философии. Не будет преувеличением утверждать, что это явилось одной из важнейших причин победы христианства. Разумеется, на этом многотрудном пути были и издержки: сложно было не поддаться интеллектуальной мощи Платона, Аристотеля или Плотина и избежать искушения изложить все содержание нового вероучения в их категориях; тогда забывалось, что "вера наша — по слову апостола — для эллинов — безумие". Но в целом метод творческого использования наследия греческих философов оказался плодотворным, дав высокие образцы христианского умозрения в творениях Афанасия Александрийского, великих Каппадокийцев, Августина, Максима Исповедника и других греческих и латинских отцов Церкви.

Однако, до сих пор, когда мы говорили об использовании отцами Церкви античной философии в формулировке христианской истины, мы имели в виду богословие (тео-логию). Но какое место в доктринах отцов занимало человекознание (антропо-логия)? Христианская антропология в своем формировании была тесно связана с развитием теологии и может быть адекватно понята только в богословском контексте. Но и система христианского богословия обязательно включает в себя учение о человеке и вовсе не потому, что богословская мысль стремится охватить все области знания (это ей как раз противопоказано), а в силу существеннейших особенностей самого христианства.

Церковь учит, что Иисус Христос как Богочеловек является истинным Богом и истинным Человеком, воспринявшим всю полноту человеческого естества (за исключением греховности). Человеческая природа, таким образом, является одной из двух природ Иисуса Христа (наряду с природой Божественной), и в этом смысле антропология становится необходимой составной частью христологии. Следует указать еще, по крайней мере, один аспект христианского вероучения, обусловивший важность антропологической проблематики для богословия. Человек — венец творения, созданный Богом по своему образу и подобию, -отпал от Творца, совершил акт грехопадения, что повело к повреждению человеческой природы. И вочеловечение Бога, воплощение Слова свершилось ради спасения падшей человеческой природы. Бог-Сын "ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком". (Никео-константинопольский Символ Веры). Антропология, таким образом, становится частью сотериологии — христианского учения о спасении.

* * *

Обратимся теперь к Немесию и его книге. К сожалению, нам ничего не известно о нем, кроме того, что он был епископом Эмесы (ныне — город Хомс в Сирии). Даже по поводу времени жизни Немесия нет единой точки зрения среди исследователей. Одни относят написание его труда к рубежу IV—V веков, другие — к середине V века. Первые исходят из того, что в тексте трактата опровергаются христологические и антропологические воззрения названных поименно Евномия и Аполлинария Лаодикийского (IV в.), но не упоминаются вызвавшие ожесточенные споры творцы противоположных христологических систем V в. Несторий и Евтихий. Часть из сторонников ранней датировки отождествляет нашего автора с корреспондентом Григория Назианзина наместником Каппадокии Немесием (последний, однако, был язычником, во всяком случае, в пору своей переписки со св. Григорием). Вторые же находят у Немесия термины, встречающиеся у Феодорита Кирского (ок. 393—ок. 457 гг.), и скрытую полемику с Евтихием.

Итак, каково же содержание трактата Немесия? Автор прежде всего говорит о месте человека в космосе, соединяя в единое целое антропологию и космологию. Центральное положение человека в мире, по Немесию, определяется тем , что Бог в лице человека сотворил точку, в которой соединяются мир телесный и мир духовный: "по сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. <...> Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и будет сопричислен к ним, <...> если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь, и будет — как "небесный..." (Гл. 1). Русскому читателю хорошо знакомо поэтическое изложение этого учения Г. Р. Державиным:

Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!

Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и растениям, и животным, и, наконец, миру духовному, человека является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма (космоса), а из представления о человеке как о венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. Здесь Немесий опирается на повествование книги Бытия. Конечно, взгляд Немесия на место человека в мире не оригинален — он опирается и на Аристотеля, и на стоиков, и на неоплатоников, и на своих христианских предшественников, среди которых прежде всего надо упомянуть Григория Нисского, написавшего трактат "Об устроении человека". Но и в этом, и в других случаях заслуга Немесия заключается отнюдь не в оригинальности, которую христианские писатели патристической эпохи и не почитали достоинством, а в очень четком и толковом изложении традиционных учений, рассмотренных в перспективе христианского богомыслия.

Следующий предмет рассмотрения Немесия — душа человека. Он отвергает трихотомический взгляд на строение человека (ум — душа — тело или дух — душа — тело), предложенный Платоном, воспринятый Плотином, а из христиан — Аполлинарием Лаодикийским, и принимает дихотомическое деление (душа и тело). Но что же такое душа? Немесий полемизирует с материалистическими доктринами о телесности души (Демокрит, Эпикур, стоики; надо иметь в виду, что подобные представления разделялись и некоторыми христианскими богословами — например, Тертуллианом) и с представлениями Аристотеля о душе как об энтелехии тела и останавливается на платоновской концепции, согласно которой, душа — это бестелесная и, следовательно, бессмертная субстанция и начало, сохраняющее тело. Обращаясь к проблеме происхождения души, наш автор не соглашается ни с традиционизмом (идеей наследования души), потому что в этом случае душа, должна была быть смертной подобно наследуемому от родителей телу, ни с креационизмом (доктриной о творении каждой души Богом в момент зачатия); это последнее учение отвергается, поскольку Бог, согласно книге Бытия, сотворив мир, "почил от всех дел Своих". Немесий разделяет платоновскую идею о предсуществовании душ, которая позднее — на V Константинопольском Вселенском соборе (553 г.) — была, отвергнута Церковью. Более того, создается впечатление, что Немесий признает и метемпсихоз (переселение душ), однако ряд исследователей полагает, что Немесий лишь приводит эту доктрину в качестве доказательства веры древних философов в бессмертие души. В целом вопрос об отношении Немесия к метемпсихозу остается не вполне ясным.

На примере рассмотрения Немесием трудного вопроса о соединении души и тела видно, каким образом у него как у христианского мыслителя антропология становится органичной частью богословия. Он не приемлет идей о смешении, простом соединении или соприкосновении души и тела. Все это годится для объяснения соединения двух телесных субстанций, но не передает адекватно взаимоотношения телесного и бестелесного. Не удовлетворяет Немесия и платоновская концепция тела как одеяния души. Наиболее близки Немесию мысли по этому поводу Аммония Саккаса — учителя основоположника неоплатонизма Плотина. Не может быть никакой аналогии между соединением двух тел и соединением с телом нематериальной (ноэтической) субстанции. Последняя остается неслитной, невредимой и неизменной. Следовательно, душа соединяется с телом, но не смешивается с ним. Более того, она может отделяться от тела — например, во сне или во время созерцания. Душа обитает в теле, оставаясь с ним неслиянной, подобно тому как солнце пронизывает светом воздух, так что он становится светоносным, но свет при этом не смешивается с воздухом. Здесь, правда, нет полного тождества: солнце и воздух материальны, и луч солнца находится в определенном, ограниченном месте, душа же нематериальна и объемлет все тело целиком. Следующая аналогия связывает учение о душе (психо-логию) с христологией. Душа соединяется с телом так же, как Божественный Логос соединяется с человеческой природой — неслитно и не будучи объят ею. Аналогия эта, однако, тем более не точна. Душа делит с телом ощущения, сострадает ему, в то время как Слово Божие, соединяясь с телом и душой, не претерпевает абсолютно никаких изменений и не поддается их слабостям. Сообщая им Свою Божественность, Логос становится с ними единым, пребывая вместе с тем точно таким же, каков он был до Боговоплощения. Это в полной мере новый, ни к чему не сводимый вид единения, когда Божественная природа соединяется с человеческой несмешанно, неслитно и непревращенно; соединяется не в страстях, но только в действиях. Таким образом, способ соединения души и тела (бестелесного и телесного), несмотря на аналогии, отличается как от соединения телесных субстанций (солнце и воздух), так и от соединения нетварного и тварного (Божественный Логос и человеческая природа). Из этого можно сделать вывод, что и психология, будучи тесно связанной как с физикой, так и с теологией, является тем не менее, самостоятельной дисциплиной.

Связывает Немесий учение о душе и с физиологией, и анатомией. Он различает душу разумную (словесную) и неразумную (бессловесную). Первая ответственна за размышления, воспоминания и воображение, к ведению же второй относятся гнев и похоть, питание, размножение и т.п. Поэтому не вызывает удивления то, что большая часть книги "О природе человека" посвящена как раз физиологии, анатомии и тому, что сейчас принято называть экспериментальной психологией. Эти разделы свидетельствуют о внимательном изучении Немесием трудов Гиппократа и особенно Галена. Вообще епископ Эмесский выказывает значительную эрудицию, и его познания в биологии и медицине впечатляют, так же как и тонкий анализ отдельных психических способностей человека. Особо следует сказать о защите Немесием свободы воли человека. К первой трети V века проблема соотношения свободной воли и Божественного предопределения стала предметом острейшей дискуссии в Церкви на Западе. При этом свободу воли (едва ли не абсолютную) отстаивал Пелагий, чьи взгляды были осуждены Церковью как еретические, а жесткую концепцию предопределения выдвинул Августин. Воззрения Немесия ближе к учению Пелагия, хотя полного единства между ними нет. Ни Пелагий, ни пелагианские споры Немесием не упоминаются. Это служит аргументом для сторонников ранней датировки труда "О природе человека" (не позднее начала V в.). Но надо иметь ввиду, что хотя христианский Восток присоединился к осуждению Пелагия, августиновская доктрина предопределения, в своем логическом развитии отрицающая свободу воли, осталась чужда восточному христианству.

Подведем некоторые итоги. Немесия часто упрекали в эклектизме, в якобы странном для христианского богослова пристрастии к психофизиологии. Вот типичное суждение, высказанное в 1912 г. профессором Московской духовной академии П.П. Соколовым: "Немесий был небольшой писатель, но это был писатель особого типа, не встречающегося более в патристической литературе. Это был христианский психофизиолог и психолог-систематик. Церковные писатели не интересовались научной разработкой психологических проблем самих по себе и касались их постольку, поскольку они стояли в связи с догматическими и нравственными вопросами христианского вероучения. Вот почему мы не находим у них ни специального исследования низших психологических и психофизиологических функций, ни систематического изложения психологии вообще. Скромная заслуга Немесия в том и состояла, что он до некоторой степени заполнил пробел в патристической антропологии... Он изложил результаты своих исследований в виде цельного систематического курса, расположенного по такому же приблизительно плану, по которому психологические проблемы изучаются и до сих пор... Каковы бы ни были недостатки сочинения Немесия, оно все-таки занимает в патристической литературе своей особое место. Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме... Немесий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки". (Цит. по: Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 183-184). Кое-что здесь подмечено верно, но с общим уничижительным тоном Соколова согласиться невозможно. Немесий — отнюдь не только популяризатор и компилятор греческих авторов. Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое, как уже было сказано, антропологию (включая психологию, физиологию и анатомию) с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия. Что же касается психологии, то стоит привести мнение известного русского философа и психолога XIX века Н.Я. Грота: "Немесий — историк и замечательный аналитик: каждое понятие он разбирает до тонкостей... Если бы Немесий обладал сверх того даром критики (в большей степени) и классификации, то его сочинения несомненно составило бы эпоху в психологии".

И последнее, last but not least. Следует согласиться с выдающимся русским богословом XX столетия архимандритом Киприаном (Керном), писавшим: "Немесий, подобно Клименту, Иустину, Оригену, Синезию и Каппадокийцам, выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он — гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам" (с. 184). В подтверждение этого приведем слова самого Немесия, представляющие подлинный гимн достоинству человека: "Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром", удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия. Итак, зная какого благородства мы причастим, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы...".

* * *

Осталось сказать несколько слов о посмертной судьбе труда Немесия. Его цитировали по имени немногие средневековые авторы (Анастасий Никейский, Моисей Барцефа), более того, его труд часто приписывали Григорию Нисскому. Но его, по всей видимости, знал Максим Исповедник, его конспектировал, не называя, Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры", дважды (в XI и XII вв.) "О природе человека" переводили на латинский язык, сохранился и средневековый перевод на армянский язык. Первое печатное издание трактата вышло в 1565 году в Антверпене. Русский перевод Ф. Владимирского, который воспроизводится в настоящем издании, вышел в Почаеве в 1904 году. Ф. Владимирскому принадлежит и основательная монография "Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе" (Житомир, 1912). Мы надеемся, что настоящее издание привлечет внимание читателя к Немесию Эмесскому — незаслуженно забытому церковному писателю, творцу оригинального антропологического учения.


 

НЕМЕСИЯ, ЕПИСКОПА ЭМЕССКОГО
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis]1

ГЛАВА I (2)

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше3) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.4 Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.5 Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть "владычественное" (ήγεμονικóν) ее существа6. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку7, а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом8, чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее9, ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож10 по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий11, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι-κήν) силе (δύναμιν)12; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)13: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами14, когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей15. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по-видимому, мало-помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т.е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т.е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы16 , чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами17. Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит-камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя)18, и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец19, переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν)20 и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву21 Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания22, общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности)23. Действительно, Аристотель передает24, что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается)25, как только чувствует, что кто-нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα)26. Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков27 (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей28. Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния29. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον)30, если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов31 и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем32 душевных33 движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося34, но и потому, что по сотворении умопостигаемого35 и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца36. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он "земным" (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); "земля еси, и в землю отыдеши"37, — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им38; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как "небесный", по сказанному: "каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные"39. А девиз40 разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом41, — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить42 о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности43.

Евреи говорят44, что человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой45 природы, с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертностью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище, — притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, — так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть. Потому, лучше или таким образом понимать предложенный вопрос46, или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но — постепенно совершенствуясь — мог достигнуть бессмертия, т.е., был создан бессмертным in potentia (δυνάμει αθάνατος·)· Так как человеку не следовало47 прежде известной степени совершенствования знать свою природу, то Бог запретил ему вкушать от древа познания: ведь были, да и теперь еще есть, в растениях величайшие силы, — тогда же как при начале существования мира, будучи совершенно неповрежденными, они (т.е. растения) имели самую сильную энергию48. И вот был один плод, вкушение которого сообщало знание собственной (своей) природы. Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени совершенствования, познал собственную природу и таким образом, узнав, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных нуждах, оставив заботу о душе. По этой-то причине Бог и запретил ему вкушать от плода познания. Ослушавшись же и познав самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности и тотчас стал искать себе покрывала, потому что — говорит Моисей — узнал, что он наг49; прежде же он пребывал в некотором одушевлении (έκστάσει)50 и в собственном неведении. Лишившись таким образом совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии однако восстанавливается благодатью (милостью) создавшего его. После падения человеку было позволено питаться и мясом, тогда как прежде Бог велел ему довольствоваться одними произведениями земли, потому что они были в раю; с потерей же совершенства человеку — по снисхождению (τή συγκαταβάσει) — было предоставлено (право) питаться и всем остальным51.

Так как человек имеет тело, а всякое тело составлено из четырех стихий52, то он необходимо обладает по телу теми же свойствами, что и стихии, т.е., делимостью, изменчивостью и текучестью53. Изменчивость усматривается в качестве54, текучесть же — в истощении (опоражнивании — κένωσιν). Ведь всякое живое существо (τό ζψον) всегда истощается через видимые и скрытые скважины (греч. — поры), о которых будет речь ниже. В силу этого необходимо — или внести взамен равное истощенному, или уничтожить живое существо недостатком восполняющих элементов55. Поскольку же истощается и сухое (твердое), и влажное, и дыхание56, то всякое живое существо необходимо нуждается и в сухой (твердой), и во влажной пище и в дыхании57. А пища и питье наши состоят из тех стихий (элементов), из которых и мы составлены. Ведь все (живое) питается сродным и подобным (лат. naturae suae)58 , а противоположным излечивается. Из стихий же одни мы употребляем в пищу или непосредственно и сразу, или посредством чего-либо иного, а другие — только через посредство чего-нибудь другого59, — как, например, воду — иногда саму по себе, иногда — вместе с употреблением вина60, елея (оливкового масла) и всех так называемых сочных плодов61. Ведь вино есть не что иное, как вода, приготовленная известным способом из виноградной лозы. Подобным образом и огнем мы питаемся, иногда непосредственно им согреваемые, иногда же посредством того, что едим и пьем: ведь во всем рассеяна большая или меньшая доля огня. То же самое нужно сказать и относительно воздуха: мы непосредственно им питаемся, — вдыхая и имея его вокруг себя и — захватывая во время еды и питья, а опосредованно62 — через все остальное, что употребляем в пищу. Землей непосредственно мы никогда не питаемся, но — всегда через некоторое посредство: так, земля производит хлеб, а хлеб составляет нашу пищу. Хохлатые жаворонки63, голуби, часто даже куропатки, питаются землей (т.е. непосредственно); человек же — через посредство семян, древесных плодов и мяса.

Так как человек превосходит всех животных тварей не только благоприличием (внешнего вида), но и более тонким осязательным чувством, то он не облечен ни толстой кожей, подобно быкам и прочим толстокожим, ни густыми и длинными64 волосами, подобно козам, овцам и зайцам, ни чешуей, подобно змеям и рыбам, ни костистым щитом (όστρακα), подобно черепахам и раковинам (устрицам — όστρέοις ), ни мягкой костистой полостью (άπαλόστρακα), подобно морским ракам65, ни крыльями, подобно птицам. В силу этого мы нуждаемся в одежде, заменяющей нам то, чем природа наделила других. По этим причинам мы нуждаемся в пище66 и одежде. В жилище мы нуждаемся потому же, почему и в пище, и в одежде, а еще более — для предохранения от нападения зверей. В случаях же дурного распределения органических качеств67 и нарушения обычного (нормального) состояния (συνεχείας)68 тела — мы нуждаемся во врачах и лечении. Когда в качестве (органических соков) происходит изменение, то необходимо — через противоположное качество — привести состояние тела в соразмерность (Ες τό σύμμετρον)69. Ведь не для охлаждения предлагается врачам разгоряченное тело, как думают некоторые, но для обращения (изменения) в лучшее состояние70, потому что, если бы охлаждали, то состояние тела обращалось бы в противоположную болезнь. Итак, человек нуждается в пище и питье, в следствие истощения и испарений (δια τάς διαφορηεις )71; в одежде (он нуждается) по причине отсутствия прочного природного облачения; в жилище — по причине дурного климата72 и для защиты от зверей; в лечении — по причине изменения (органических) качеств и чувства, врожденного телу73. В самом деле, если бы чувство не было присуще нам, то мы и не страдали бы, а не страдая — не чувствовали бы нужды в лечении и (таким образом) погибали бы, в неведении зла, не излечивая болезни. Благодаря же наукам и искусствам и пользе, от них происходящей, мы нуждается Друг в друге, а вследствие этого, собираясь во множестве в одном месте, во взаимных сношениях (договорах — έν τοίς συναλλάγμασιν) сообщаемся относительно различных потребностей жизни, — каковое собрание и сожительство называем городом74, — чтобы вблизи и непосредственно пользоваться взаимными услугами. Человек, ведь, по природе — животное стадное и общественное75. Никто один не достаточен для себя во всем. Итак, очевидно, что города (государства) образовались благодаря сношениям (commercia) и наукам.

Человек обладает76 следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (no-лат.: грехов), и его лишь одного тело, будучи смертным (no-лат.: и тленным), делается бессмертным (no-лат.: и вечным): из этих преимуществ — относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе — через тело. Ведь один только человек — из всех одаренных разумом существ — имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние. В этом более всего сказывается и обнаруживается милосердие и правосудие Божие77. Ангелы, не имея никаких неотразимых побуждений, вовлекающих в грех, но по природе будучи свободными от телесных страстей, потребностей и удовольствий, по всей справедливости не могут получить никакого прощения через раскаяние78; человек же есть не только разумное, но и животное существо, — причем, животные потребности и страсти часто порабощают (увлекают) разум. Потому, когда человек, отрезвившись (придя в себя), избегает этого и достигает добродетелей, то получает заслуженную милость, т.е., прощение. И как смех является свойством человеческой природы, так как одному ему это только присуще — и всякому, и всегда , — так в том, что происходит по благодати (т.е. Божией)79, свойственно человеку, преимущественно перед прочими разумными тварями, освобождаться от вины за прегрешения через раскаяние80. Ведь одному только человеку — и всякому, и всегда — дается это на время земной жизни: но после смерти уже нет. Отсюда, некоторые полагают, что и ангелы после падения уже не могут (более) получить прощение посредством раскаяния: ибо падение (έκπτωσις)81 есть их смерть82; прежде же падения, по подобию настоящей жизни людей, и им могло бы быть дано прощение (лат. — от Бога); но теперь, не раскаявшись83, они получают вечное, не смягченное милостью и вполне соответственное возмездие наказания84. Из этого ясно, что отвергающие покаяние уничтожают преимущественный дар, принадлежащий человеку. Отличительное свойство и преимущество человека еще в том, что тело только его одного из всех животных после смерти восстает и переходит в бессмертие. Получает же человек это (бессмертие по телу) вследствие бессмертия души, как то (т.е. — прощение грехов)85 вследствие немощи и разнообразия страстей тела. Свойственно ему также знание наук и искусств, а равно и деятельность, соответствующая этим искусствам. Поэтому человека и определяют как животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания86: животное — потому что человек есть существо одушевленное, чувствующее, а это — определение животного; разумное — чтобы отделить (отличить) его от неразумных тварей; смертное — чтобы отличить от существ разумных и бессмертных; наконец — обладающее способностью мышления (рассудка — νοΰ) и познания, — потому что через учение мы становимся причастными наукам и искусствам87, имея (от природы) лишь силу (потенцию — δύναμιν), способную воспринимать (δεκτικήν) и мысли, и искусства, а проявления (обнаружения — ένέργειαν) этой силы достигая (приобретая) посредством научения. Говорят, что эта последняя фраза является излишним добавлением к определению, что определение было бы правильно и без нее, но поскольку некоторые причисляют сюда и нимф, и какие-то другие виды демонов, живущие долгое время, однако — не бессмертные, то, чтобы и от них отличить человека, прибавлено к определению: (человек — животное) способное к мышлению и познанию. Ведь они (т.е. выше упомянутые нимфы, демоны и прочие) ничему не научаются, но что знают — знают от природы.

По учению евреев88, вся эта Вселенная (τό παν τούτο) существует для человека: так, например, вьючные животные и быки, нужные для земледелия, — (нужны) непосредственно (ближайшим образом) для него самого, а сено — для этих животных. В самом деле, из сотворенного одно существует (γέγονε) ради себя самого89, иное — для другого: ради себя самого — все разумное, для другого же — неразумное и неодушевленное (άλογα και άψυχα). Если же это (последнее) существует для другого, то посмотрим — для чего именно оно существует. Уж не для ангелов ли? Но никто из благомыслящих не скажет, что оно (αύτά) существует для ангелов. Ведь то, что создано для другого, существует для его устроения (σύστασιν), пребывания (благосостояния) и развлечения (διαμονήν καί άνεσιν)90 или же — для продолжения (διαδοχής) рода, для питания, для одежды, для излечения, для забавы и отдохновений. Но ангел ни в чем из этого не нуждается: ему не свойственно продолжение рода, он не имеет нужды ни в телесной пище, ни в одежде, ни в остальном. Если же ангел в этом не нуждается, то тем более — никакая другая природа, превосходящая ангела: ведь насколько (она) превосходит, настолько более ей свойственно не нуждаться (ни в чем). Итак, должна быть отыскана природа — разумная и (в то же время) нуждающаяся в вышесказанном. Какая же иная подобного рода (природа) может явиться, если мы опустим (исключим) человека? Таким образом, выходит, что неразумное и неодушевленное существует (создано) ради человека. А поскольку ради него, как показано, существует то и другое, то вследствие этого он поставлен и властителем (владыкой — άρχων) их91. Долг же властителя — по мере надобности пользоваться подвластным, но не своевольничать безрассудно для собственного наслаждения, а также — не нагло, не насильственно обращаться с тем, что подвластно; вследствие этого, погрешают те, которые нехорошо обращаются с неразумными (тварями): они не исполняют обязанности не только правителя, но и вообще — правдивого человека, согласно написанному92: "праведный щадит (милует — οίκτείρει) души скотов своих"93. Но, может быть, скажет кто-нибудь, что ничто не существует ради другого, а все — ради себя самого (само по себе). Ввиду этого мы, отделив, прежде всего одушевленное от неодушевленного, посмотрим, может ли неодушевленное существовать само для себя. В самом деле, если оно (существует) ради себя самого, то каким образом или чем будут питаться животные? Ведь мы видим, что природа доставляет животным пишу в виде земных плодов и растений, за исключением немногих плотоядных, которые, однако, употребляют в пищу животных, питающихся плодами94 земли, как, например, волки и львы — овец, коз, свиней и оленей, а орлы — куропаток, диких голубей, зайцев и (им) подобных, поедающих плоды земли. Даже и рыбы, хотя (они) пожирают друг друга, однако не на все простирается эта плотоядность, но обыкновенно ограничивается посредством тех (рыб), которые питаются мхом (φυκί — морской травой95 и кое-чем иным, произрастающим в воде96. Ведь, если бы все породы рыб были плотоядны, так что ни одна не обходилась бы без питания мясом (плотью), то их могло бы хватить на весьма непродолжительное время и они погибли бы, одни — от других, а другие — от недостатка пищи. А чтобы этого не произошло, некоторые из рыб созданы так, что удаляются от плоти и питаются, если можно так сказать, морской травой97, чтобы посредством их (благодаря им) спаслись и другие (рыбы, или породы). В самом деле, для них является пищей морская трава, а сами они служат пищей для других, а эти опять — для иных, так что через питание первых, непрерывно доставляемое из того, что в море есть похожего на землю98, спасается порода и остальных. Итак, рассуждение показало, что род растений существует не ради себя самого, но для пищи и устроения99 людей и других животных. Если же растения существуют для человека и животных, то очевидно, что и причины (условия) их происхождения и возрастания существуют ради тех же животных. Таким образом, движение звезд и атмосфера (буквально: небо, ούρανός100), и времена года, и дожди101, и все подобное для того существует, чтобы при непрерывном, как бы в круге (ώς έv κύκλφ), доставлении пищи не испытывала недостатка и природа тех, кто питается плодами, так что все это происходит (делается) ради плодов, а плоды предназначены для животных и человека. Остается еще рассмотреть, существует ли природа неразумных (животных) сама для себя, или же — для человека. Но не менее безрассудно было бы утверждать, что твари, лишенные разума, живущие одними природными инстинктами (καθ' όρμην φυσικην μόνην ζωντα), согбенные вниз — к земле и внешним своим видом обнаруживающие рабство, существуют сами для себя. Поскольку многое может быть сказано по этому поводу, что вследствие обширности (т.е., массы материала) нуждалось бы в отдельном исследовании102, так как предлежащая тема не вмещает (такой) пространности103 рассуждений, то следует ограничиться немногим, но зато — самым существенным. Итак, если мы в человеке как в образе станем рассматривать все внешнее104, то будем в состоянии из самой сущности искомого вывести доказательства. Мы видим, что в нашей собственной душе неразумная часть и две стороны (силы) ее — имею в виду нежелательную и раздражительную — подчинены разуму, так что он начальствует, а те подчиняются, он повелевает, а те повинуются и служат потребностям, какие бы ни указал разум, если (когда), конечно, человек сохраняет свою природу (т.е., живет нормально)105. Если же разум, находящийся в нас, управляет тем неразумным, которое находится в нас же106, то не следует ли отсюда, что он есть владыка и того неразумного, которое вне нас, что и оно дано ему для (его) потребностей?107 Действительно, природой устроено так, чтобы неразумное служило разумному, как (это) видно из того, что бывает в нас самих (εν τοίς καθ' ήμάς)108. Это же подтверждается и устройством (структурой) многих животных, приспособленных для использования человеком109, как, например, быков и всех вьючных — для земледелия и перенесения тяжестей, многих крылатых (пернатых), водных и земных — для употребления в пищу110, а подражательных111 — для увеселения и отдыха. Если же не все112 служит подобным113 потребностям, но есть нечто и такое, что вредит человеку, то должно знать, что когда предварительно было создано все, предназначенное для служения человеку, после этого было сотворено и все остальное, что могло быть произведено, чтобы ничто из того, что могло произойти, не отсутствовало в творении. Впрочем, и это оказалось не совсем бесполезным для людей: даже и ядовитых животных (τά δηλητηριώδη)114 разум (человеческий) приспособил для своей пользы. Человек пользуется ими для уврачевания ран, наносимых ими же самими, и для излечения других болезней. Есть некоторые противоядия, так называемые "териакальные составы" (θηριακαί κατασκευαί)115, которые изобрел разум, чтобы преодолеть их (ядовитых животных) через них самих и, как бы из побежденных неприятелей, извлечь (из них) пользу. Кроме того, человек имеет бесчисленные, противодействующие им116 силы, данные Творцом, посредством которых может отклонять, ослаблять и предотвращать их нападения (τάς έπιβολάς )117. Иное (из сотворенного) приспособлено для другого употребления, все же вообще создано природой для служения человеку, даже и то, что непригодно для других потребностей. Все это говорится применительно к настоящему состоянию нашей жизни, так как изначала (τό αρχαίον)118 ни одно из других животных не смело вредить человеку119, но все было ему порабощено, подчинено и покорно до тех пор, пока он владел (управлял) собственными страстями и неразумной стороной своей природы: впоследствии же, не владея собственными страстями, а наоборот — овладеваемый ими120, он естественно был пересилен и внешними зверями: ведь вред от них вошел (в мир) вместе с грехом. Что это так, можно видеть из примера тех (людей), которые проводили непорочную жизнь: они, ведь, действительно были сильней коварства зверей, как например, пророк Даниил — львов, а ап. Павел — укуса змеи (τής έχίδνης )121.

Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого "малым миром" (μικρός κόσμος ), удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком , — переходящего в нетление и избегающего смертности (τό θνητόν)? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе122, живет со Христом, есть дитя (τέκνου) Божие, обладает123 всяким началом и властию124. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием125 на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам (κητών126); человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании127, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен (τών γραμμάτων), нисколько не затрудняемый телом128, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие (θεόν περιεργάζεται)129, делается домом и храмом Божества — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия130. Но, чтобы не подумал кто-нибудь, что мы неуместно пишем панегирик человеку, а не только изъясняем природу, как это предположено нами, мы здесь прекратим (свою) речь, хотя, говоря о преимуществах природы, мы в значительной степени изъяснили и самую природу (т.е. — человека). Итак, зная какого благородства мы причастны, (зная) что мы составляем небесное растение131, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия: наоборот, через добрые дела, воздержание от пороков и благонамеренность, чему наиболее содействует обыкновенно Божество (то θείον), и через молитвы будем охранять наше благородство. Но об этом достаточно. Так как всеобщее мнение признает, что чело-век состоит из души и тела, то мы сперва скажем отдельно о душе, пропуская132 слишком тонкие, запутанные133 и для большинства неудобопонятные вопросы.


 

 

ГЛАВА II
О ДУШЕ (134)

Понятия о душе почти у всех древних мудрецов (были) различны135. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти (авторы — ред.), признающие душу телесной, придерживаются разных мнений136 относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь137, Критиас — кровью, философ Гиппон — водой, Демокрит — огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу138. Гераклит мировую душу считает испарением (άναθυμίασιν) влаги, а душу животных производит из испарения — как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие — хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся (ά εικίνητον καί αύτοκίνητον); Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон — разумной139 субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа140; Аристотель — первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности (δυνάμει); Дикеарх — гармонией четырех стихий, или лучше — смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т.е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной (άνούσιον)141. Кроме того, одни признавали, что существует одна и та же мировая душа, раздробленная в единичностях142 и снова возвращающаяся в самое себя, как манихеи и некоторые иные; другие допускали много различных по виду душ, а иные — и одну, и (в то же время) много. Итак, является полная необходимость в более развернутой речи143 для опровержения столь многих мнений.

Против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением — пифагорейцем. Именно. Тела, которые по своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так — бесконечно, пока мы не остановимся на бестелесном (невещественном) начале144. Если же скажут, подобно стоикам, что в самих телах происходит некоторое тоническое145 движение, направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину и качества, а в первом — соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз всякое движение происходит от какой-нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы опять пользуемся теми же самыми (т.е. вышеизложенными) доказательствами; если же она не материя, но нечто материальное146 [поскольку материальное (τό ένυλον) есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη): то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным]147, то что в таком случае представляет собой участвующее в материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По всей вероятности — материя, да и каким образом — материальное (ένυλον) и не материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а если нематериально, то — не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что тела трояко измеряемы в пространстве148, следовательно, и душа, проходящая через все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все, трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество, будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός) в массе становятся определенными величинами149; так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον), но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное пространственное измерение150, и она представляется трояко измеряемой151. Далее, всякое тело движется или извне152, или изнутри: но если извне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри — одушевленным; итак, если душа есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν), если Же — изнутри (т.е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной — значит, душа — не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. В частности же, против отождествляющих душу с кровью или с дыханием — на том основании, что с потерей крови или прекращением дыхания живое существо умирает — не то должно быть сказано, что говорят некоторые, думая этим что-нибудь выяснить: "значит, когда вытекает часть крови, вытекает часть души"; такой ответ — пустословие: ведь в том, что состоит из однородных частей (омиомерий)153, и остающаяся часть тождественна с целым: вода, например, и в большом, и в малом количестве — одно и то же, точно так же — и серебро, и золото, и все, части чего не различаются между собой по существу: таким образом, и остающаяся кровь, сколько бы ее не было, есть душа, если, конечно, кровь есть душа (по существу). Поэтому, гораздо лучше в данном случае сказать следующее: если то именно есть душа, с отделением чего необходимо умирает живое существо, то в таком случае и мокрота есть душа, и обе желчи154, потому что раз недостает чего-нибудь из этого, то наступает конец жизни. То же можно сказать и относительно печени, головного мозга, сердца, желудка, почек, кишок и многого другого: ведь что бы из всего этого ни отнять — живое существо необходимо умирает. Сверх того: много есть тварей бескровных и, однако, одушевленных, каковы, прежде всего, хрящевые и непозвоночные155, например, сепии156, каракатицы, морские полипы157, а затем — все панцирные158 и чешуйчатые159, каковы — крабы, раки и омары. Итак, если есть существа одушевленные и в то же время бескровньхе, то очевидно, что душа не есть кровь. Против тех, которые отождествляют душу с водой — на том: основании, что вода всему сообщает жизнь и что без нее жить невозможно, много можно возразить. Ведь и без пищи жить невозмозкно: с этой точки зрения придется и всякую пищу в отдельности назвать душой. Помимо этого, есть много животных, которые ничего не пьют, как передают об одной породе орлов, или как, например, куропатка, которая может жить без питья. Почему же в таком случае не считать душой, скорее, воздух, а не воду? Ведь от воды можно удержать себя и на долгое время, тогда как без вдыхания (άναπτνείν) воздуха невозможно быть даже самое короткое время. Однако, и воздух не есть душа: многие живые существа не вдыхают воздуха, каковы, например, все насекомые, пчелы, осы, муравьи, бескровные (существа), многие из морских (животных), и, вообще, все организмы, лишенные легких: известно, ведь, что все, не имеющее легких, не вдыхает воздуха, и — наоборот — все, не вдыхающее воздуха, не имеет легких.

Но так как стоиками Клеанфом и Хризиппом160 приводятся еще некоторые доказательства, заслуживающие внимания, то следует представить (изложить) опровержение их — так, как это сделано платониками. Клеанф строит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только по телу, но и по душе, страстям, нравам, природным наклонностям; сходство же и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном161, следовательно, душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), а затем — ложно и самое положение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному, ведь мы называем сходными (подобными) числа, части которых имеют между собой соразмерность (пропорциональны), как, например, 6 и 24: части 6-ти суть 2 и 3, а 24-х 4 и 6; по 2 и 3 пропорциональны (со-размерны) 4-м и 6-ти, так как эти последние числа взяты в двойном количестве: 4 есть удвоенное 2, а 6 удвоенное 3; однако, числа бестелесны. Сходными (подобными) бывают и фигуры, имеющие равные утлы и пропорциональные стороны, примыкающие к равным углам, — а в том, что фигура (геометрическая) бестелесна, согласны и они сами162. Итак, выходит, что как количеству свойственно быть равным или неравным, так качеству — быть подобным или неподобным: но качество бестелесно, следовательно, и бестелесное может быть подобным бестелесному. Клеанф присоединяет еще следующее: бестелесное, говорит он, не может никогда сочувствовать163 телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем, душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первой посылки ложен; он с самого начала взят произвольно164 и гласит: "бесте-лесное никогда не может сочувствовать телу". А что, если это присуще (свойственно) одной только душе? Тогда все рассуждение было бы похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключал так: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное165. И в этом случае ложна первая посылка166, заранее (и произвольно) утверждающая, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. То же самое выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не сочувствует телу; ведь с отрицанием этой посылки он легко мог бы найти искомое. Если даже признать истинным положение, что бестелесное никогда не сочувствует телу, то все же не может быть признано согласным (бесспорным) следующее дальше (т.е., вторая посылка), что душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, так как еще сомнительно — одно ли только тело страдает, заимствуя чувство (ощущение) у души, которая остается бесстрастной, или же и она сама болеет вместе (συναλγεΐ) с телом: первое (предположение) до сих пор более одобрялось знаменитыми философами. Но умозаключение должно строить не на почве двусмысленных и противоречивых, а на основании согласных данных. Да и вообще легко167 показать, что (и) бестелесное может сочувствовать телу: ведь качества, сами по себе бестелесные, сострадают телам, когда страдают последние: при разрушении и происхождении они (качества) изменяются сообразно с телом168. Хризипп рассуждает так: смерть есть отделение души от тела; но бестелесное не может отделяться от тела, потому что оно не может и соприкасаться (ούδέ έφάπτεται) с телом, а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него, следовательно, душа телесна. Из сказанного то положение, что смерть есть отделение души от тела, справедливо; но утверждение, что бестелесное не соприкасается с телом, ложно, если говорится вообще, и истинно по отношению к душе: ложно вообще, потому что, например, линия или черта169, будучи бестелесной, и соприкасается с телом, и отделяется от него — подобным образом и белизна — и истинно по отношению к душе, потому что душа не соприкасается (ούκ έφάπτεται) с телом170. Ведь, если она соприкасается (с телом), то значит она к нему приложена (παράκειται), а если так, то не ко всему (телу) приложена, потому что невозможно все тело совершенно приложить к другому телу171, а в таком случае не весь животный организм будет одушевлен (έμψυχον)172. Итак, если душа соприкасается с телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что всякое) живое существо (то ζώον) одушевлено всецело, следовательно, душа и не соприкасается с телом, и сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция173.

Поскольку Дикеарх (Динарх) определял душу как гармонию, и Симмиас, в противоречие Сократу, называл душу гармонией, говоря, что душа подобна гармонии, а тело — лире, то следует привести опровержения этого (мнения), изложенные у Платона в "Федоне". Одно из них основано на том, что раньше еще было им (т.е. Платоном) доказано, а именно: раньше было доказано, что знания не что иное, как воспоминания (άναμνήσεις ). Итак, приняв это как аксиому, он ведет речь следующим образом174. Если знания суть воспоминания, то наша душа существовала раньше, чем воплотилась (появилась) в человеческом образе; но если она — гармония, то прежде не существовала, а произошла впоследствии, когда уже было организовано тело175. Ведь, всякий состав (σύνθεσις ) происходит только тогда, когда есть налицо элементы, из которых он состоит: и состав, называемый гармонией, есть некоторое согласие (соотношение) составляющих его элементов, и он не предшествует тому, из чего составлен, но следует за ним. Итак, положение: душа есть гармония — противоречит тому, что знания суть воспоминания176. Но сказанное о воспоминаниях истинно, — следовательно, ложно (мнение), что душа есть гармония. Далее: душа часто сопротивляется телу и удерживает господствующее положение177, как бы начальствуя над ним; гармония же и не господствует (не управляет), и не сопротивляется, следовательно, душа — не гармония. Затем, гармония по отношению к другой гармонии может быть в большей и меньшей степени гармонией, когда ослабляется или усиливается, конечно — не по смыслу гармонии, потому что невозможно, чтобы смысл был в большей или меньшей степени смыслом, но по строю (по приспособлению): ведь, если соединив высокий и низкий звуки, вслед за тем ослабляют, то сохраняют тот же самый смысл в силе (буквально: величине) звуков (тонов), но гармония изменяется (разнообразится) по строению, будучи более или менее усиливаема: душа же не может быть в большей и (в) меньшей степени душой178; следовательно душа — не гармония. К тому же, душа совмещает в себе добродетель и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего-нибудь негармоничного, следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно совмещая в себе противоположности (т.е., порок и добродетель), есть субстанция (ουσία) и субъект (υποκείμενοι): гармония же есть качество и — в субъекте179; но субстанция не то же, что качество, следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель.180

Гален относительно души, по-видимому, ничего не открывает и даже сам удостоверяет в сочинении "О доказательстве"181, что он ничего определенного не высказал (по этому вопросу); однако, на основании того, что им сказано, можно, кажется, скорее всего признать душу темпераментом182, так как от темперамента зависит различие нравов (т.е., характера); доказать это Гален старается на основании сказанного Гиппократом. Если так, то он (Гален), очевидно, считает душу смертной, хотя, впрочем, не всю, а одну только неразумную ее часть; относительно же разумной он сомневается, рассуждая таким образом...183

Но что темперамент тела184 не может быть душой, очевидно из следующего. Именно тело — и одушевленное, и неодушевленное — составлено из четырех стихий: ведь именно их соединение (смешение — κράσις) и образует тела (предметы)185. Таким образом, если душа есть темперамент тела , то не будет ничего бездушного, и доказательство строится следующим образом: если темперамент тела есть душа, а темперамент имеет всякое тело, то, следовательно, всякое тело имеет душу. Если же всякое тело имеет душу, но нет ни одного тела бездушного: ни камень, ни дерево, ни железо, ни иное что-либо не может быть бездушным. Если Гален скажет, что не всякий вообще темперамент тела составляет душу, но (только) какой-нибудь определенный, то естественно спросить: какой же именно темперамент оживотворяет (существо) и имеет значение души? Дело в том, что какой бы темперамент он ни назвал, такой именно мы можем найти и в неодушевленных (телах). Ведь — как сам он показал в сочинении "О темпераментах" — существует девять темпераментов186: восемь неудобных (дурных — δυσκρατων) и один — хороший (εϋκρατον); по этому последнему, говорит он, составлен человек, не всякий, впрочем, но обладающий средним темпераментом, а по остальным — дурным темпераментам (δυσκρασίας) — составлены прочие животные с большей или меньшей степенью вялости (слабости) или интенсивности (силы) по виду каждого из них. Однако, эти же девять темпераментов (видов смешения) в большей или меньшей степени присущи и неодушевленным (телам), как опять-таки сам Гален показал в сочинении "О простых медикаментах"187. Кроме того, если душа есть темперамент и темпераменты изменяются соответственно с возрастом, временами года и образом жизни, то, значит, изменяется и душа: если же так, то мы не всегда имеет одну и ту же душу, но, сообразно темпераменту, иногда льва, иногда овцы или какого-нибудь другого животного, — что безрассудно. Затем, темперамент не противится страстям тела, но даже содействует им; он сам, ведь, является возбуждающей силой, душа же противоборствует (страсти), следовательно, темперамент не то же, что душа. Далее, если душа — темперамент, а темперамент есть качество, качество же и появляется, и исчезает, не сопровождаясь уничтожением субъекта188, то, значит, и душа может отделяться (от тела) без уничтожения (прекращения жизни) субъекта, — но такое заключение ложно; следовательно, душа — не темперамент и не качество. Ведь неосновательно они189 утверждают, что живому существу от природы присуща одна из двух противоположностей190, как теплота — огню: этот последний неизменен, а темперамент представляется изменчивым, мало того, сами они при помощи медицинского искусства изменяют темпераменты. Притом, качества всякого тела воспринимаются внешними чувствами (αίσθητοί είσιν), а душа не подлежит чувствам, но постигается умом191, следовательно, душа не есть качество тела. Далее. Соразмерное распределение192 крови, дыхания в связи с плотью, нервами и прочим составляет силу, пропорциональность (соразмерность) теплоты и холода, сухости и влаги в организме дает здоровье, симметрия же членов (тела) в соединении с приятностью цвета производит красоту тела. Следовательно, если гармония здоровья, силы и красоты есть душа, то необходимо, чтобы человек, пока живет, никогда не был ни больным, ни слабым, ни безобразным: между тем, часто случается, что не только один какой-либо, но вместе все три эти вида органической соразмерности исчезают, и человек, однако, живет: случается, ведь, что один кто-нибудь бывает одновременно и слаб, и болезнен, и некрасив: следовательно, душа не есть соразмерное сочетание (известных) органических элементов (εύκρασία τού σώματος). В самом деле, каким образом и почему людям свойственны некоторые природные пороки и добродетели?.. Несомненно, что это зависит от телесного темперамента193: ведь, подобно тому, как от природы, благодаря темпераменту, одни бывают здоровы, другие болезненны по телу, так некоторые, от природы будучи желчными, гневливы, другие — боязливы, иные — сладострастны. Но некоторые превозмогают и подчиняют своей власти дурной темперамент, овладевают им; но подчиняющее не то же, что подчиняемое, следовательно — душа не то же, что темперамент.

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит194 вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т.е., от тела), так как случается и это.

Аристотель195, называя душу "энтелехией"196, утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во-первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что-либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во-вторых — форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в-третьих — нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) — энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его197 или как склонность198 и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование", бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон — знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит — и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т.е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) — второй (т.е., энтелехией в смысле приложения знания)199. Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза — зрение в акте200. Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело — без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом — в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует201.

Но, во-первых, Аристотель, трактуя о душе, имеет в виду одну лишь неразумную часть души, отделяя от нее разумную202, тогда как он должен был сделать предметом наблюдения всю душу человека в ее целом, а не по одной части ее, и, притом, слабейшей, заключать обо всем. Затем Аристотель говорит, что тело имеет жизнь в потенции и прежде появления души: он утверждает, что тело потенциально имеет жизнь в самом себе. Но тело, прежде чем получить жизнь в потенции, необходимо должно стать реальным (ένεργεία) телом; а оно не может стать реальным телом, прежде чем примет форму203: ведь материя бескачественна (по Аристотелю) и не есть тело204. Итак, невозможно, чтобы что-либо (в данном случае — тело205), не существующее реально, имело потенцию (силу) произвести из себя что-нибудь. Да если бы даже и существовало тело в потенции, то каким образом это потенциальное тело может иметь в себе самом жизнь в возможности? Тем более, что в отношении ко всему прочему возможно, имея что-нибудь, не пользоваться им — например, иметь зрение и не пользоваться им, — в отношении же к душе это невозможно. В самом деле, даже спящий (человек) не лишен психической энергии: ведь он и питается, и растет, и представляет206, и дышит, что в особенности является признаком жизни. Отсюда ясно, что ничему не может быть свойственна жизнь в потенции, но все живет реально. Действительно, жизнь есть то, что преимущественно и главным образом видообразует (то ειδοποιούν207) душу: душе прирождена жизнь, а телу она сообщается через посредство того, что причастно жизни (т.е., души). Итак, кто говорит, что здоровье (т.е., телесное) аналогично жизни, тот разумеет жизнь не души, а тела, и, таким образом, заблуждается. Телесная субстанция способна попеременно принимать в себя противоположности, видовая же (ή κατά τό είδος) — никогда: ведь, если бы видовые отличия (особенности) изменялись, то изменялось бы и животное. Итак, не видовая сущность способна вмещать в себе противоположное, но материальная (ή κατά τό υποκείμενον), т.е., телесная. Следовательно, душа ни в коем образе не может быть энтелехией тела; она есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная208. Ведь она попеременно совмещает в себе противоположности: порок и добродетель — чего вид не может совмещать. Далее, Аристотель утверждает, что душа, будучи энтелехией, сама по себе неподвижна и движется косвенным образом — κατά συμβεβηκός209. Нет ничего невероятного (го-ворит Аристотель) в том, что душа, будучи неподвижной, движет нами: ведь и красота, будучи неподвижной, движет нас210. Но если даже и так, т.е., если красота, будучи неподвижной, движет нами, то ведь она движет то, что по природе способно к движению, а не неподвижное. Потому, если бы и тело само по себе имело способность движения, то нисколько не было бы странно, что оно движется от неподвижного; но никаким образом нельзя допустить, чтобы неподвижное приводилось в движение тем, что само неподвижно: итак, чем же тело приводится в движение, если не душой? Ведь оно не обладает способностью самодвижения. Таким образом, Аристотель, желая указать первое начало (причину) движения, выяснил, однако, не первое, а второе. В самом деле, когда начинает двигаться неподвижное, то происходит первое движение; если же движущееся само по себе как-нибудь изменяет свое движение (направление), то дает начало второму движению. Итак, где же первое начало (причина) движения тела? Утверждать, что первая причина движения — в стихиях (из которых состоит всякое тело), что стихии движутся сами по себе, так как одни из них по природе легки, другие — тяжелы, несправедливо, потому что если бы легкости и тяжести (самим по себе) было присуще движение, то они никогда не находились бы в покое, между тем, легкое и тяжелое, достигнув своего места, прекращают движение. Итак, легкость и тяжесть не могут быть причинами первого движения; они суть лишь качества стихий. Да если бы даже было так, то каким образом размышлять, думать, рассуждать может быть делом легкости и тяжести? Если же это не есть дело легкости и тяжести, то значит эти функции не свойственны стихиям; следовательно, несвойственны они и телам211. Кроме того, если душа движется κατά συμβεβηκος212, а тело само по себе, то значит и при отсутствии души тело будет двигаться само по себе; а если так, то животное может существовать без души; но это — абсурд, следовательно, нелепо и то, что говорилось выше213. Несправедливо также утверждать, что все, движущееся по природе, может двигаться и под влиянием внешней силы и что все, движимое внешней силой, способно двигаться (также) и по природе214. Ведь мир, хотя движется по природе, но не движется посредством внешней силы. Равным образом, нельзя думать, что если что-либо движется по природе, то оно по природе же может приходить в состояние покоя: ведь и мир, и солнце, и луна, движущиеся по природе, не могут по природе придти в состояние покоя (остановиться). Точно так же и душа, всегда движущаяся (άικίνητος ) по природе, не может по природе придти в состояние покоя, потому что покой есть погибель для души, как и для всего постоянно движущегося. К этому следует добавить, что (при таком взгляде на душу) остается неразрешенным указанное выше затруднение, чем связывается (объединяется) тело, по природе склонное к распадению. Сказанного выше215 вполне достаточно для доказательства того, что душа не есть энтелехия, что она не неподвижна и не рождается в теле.

Пифагор216, имеющий обыкновение символически уподоблять всегда и Бога, и все другое числам, определял душу как самодвижущееся число; ему последовал и Ксенократ. Он не говорит, что душа, собственно, есть число, но (что) она находится в том, что исчисляемо и множественно, что душа различает вещи (между, собою) тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток: она отличает один вид от другого и обнаруживает их различие — как несходством форм, так и величиной числа, — и вследствие этого делает вещи численными217. Отсюда — она имеет некоторое соотношение с числами. Однако, и Пифагор признавал душу началом самодвижущимся218. Но что душа не есть число, очевидно из нижеследующего. Число есть количество, а душа — не количество, но сущность (субстанция); следовательно, душа — не число, хотя защитники этого мнения, как покажем ниже, и пытаются доказать, что число в отношении к умопостигаемому219 тоже есть сущность. Затем, душа объединена220, а число нет, следовательно, душа — не число; к тому же, число бывает или равным, или неравным, душа не бывает ни равной, ни неравной, следовательно, душа не есть число. Далее: число через прибавление увеличивается, а душа таким путем не увеличивается; душа есть начало самодвижущееся, а число, определенное, недвижимо; число, оставаясь одним и тем же по природе, не может изменить ни одного качества, присущего числам, душа же, оставаясь одной и той же по существу, изменяет (свои) качества, когда переходит от невежества к знанию, от порока — к добродетели; следовательно, душа не есть число. Таковы мнения древних о душе221.

Евномий, согласно с Платоном и Аристотелем, определял душу как субстанцию бестелесную, творимую в теле (вместе с телом): название души субстанцией бестелесной он заимствовал у Платона, а мнение, что она творится в теле — из учения Аристотеля, не замечая, при всей своей проницательности, того, что (в своем определении) он силится свести воедино совершенно не сходное. Ведь все то, что имеет происхождение телесное, равно как и временное222, разрушимо и смертно. С этим согласно и повествование Моисея: описывая происхождение всего чувственного бытия, Моисей не говорит определенно, что в нем уже находилась (существовала) и природа умопостигаемого223, хотя некоторые предположительно и думают так, однако с ними не все соглашаются. Но если бы кто-нибудь, на том основании, что только после образования тела (человека) в него вложена была душа, подумал, что она и рождена (произошла) после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она сотворена была тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого разума не выходит так224. Таким образом, Евномий должен или признать душу смертной, — подобно Аристотелю, утверждающему, что она рождается в теле, и стоикам, — или же, признавая ее бестелесной субстанцией, отказаться от утверждения, что она творится в теле225, чтобы не породить в нас мысли о том, что душа смертна и совершенно неразумна. Сверх того, по его мнению, мир и сейчас еще не полон, а только наполовину совершен (окончен) и постоянно требует дополнения: ведь, в самом деле, 50 тысяч разумных субстанций по меньшей мере ежедневно прибывают в него, и, что всего хуже, когда мир достигнет полного совершенства, тогда погибнет, по мысли Евномия, в то время как последние люди, близкие к (всеобщему) воскресению, исполнят число душ. Но нет ничего безрассуднее, чем утверждать, что мир погибнет тогда, когда достигнет полного совершенства226. Это было бы подобно игре малолетних детей на песке, тотчас по окончании разрушающих то, что сами сделали из него. Затем, признавать, что души теперь происходят действием Промысла (Божия), а не через творение, на том основании, что не новая субстанция, отличная от той, которая уже существует, вводится в тело, но существующая размножается действием Промысла, — значит не знать различия между промышлением и творением. Дело промышления — через взаимное рождение227 сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей: имею в виду, конечно, не тех, которые нарождаются из гнили, так как преемство228 этих последних поддерживает (сохраняет) опять другая гниль229; а самое достойное дело творения — создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т.е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они производятся из ничего, т.е., творятся, то (значит) не истинно сказанное Моисеем: "почил (Бог) в день седьмой от всех дел Своих"230: но как первое, так и второе (предположение) невероятно, следовательно, души теперь не происходят. Слова: "Отец Мои доныне делает"231 сказаны не о творении, а о промышлении, с чем согласен и сам Евномий.

По мнению Аполлинария, души точно так же рождаются от (других) душ, как тела рождаются от тел. По подобию преемственного происхождения тел, и душа передается по наследственности (преемственно) от первого человека всем его потомкам, так что души не имеются в запасе, наготове и в настоящее время не творятся (Богом): те же, которые допускают то или другое232, делают Бога покровителем прелюбодеев, потому что и от этих последних родятся дети; с другой стороны, продолжает Аполлинарий, если Бог и теперь еще творит души, то значит ложны слова Моисея: "почил Бог от всех дел Своих, которые начал творить". Но раз показано, что все, происходящее преемственно через взаимное рождение, смертно — поскольку для того и существует рождение одного от другого, чтобы сохранялся род (бытие) тленных существ, — то Аполлинарию необходимо — или признать смертной душу, происходящую через взаимное рождение, или же отказаться от своего утверждения, что души рождаются по преемству одна из другой. Относительно тех, которые рождаются от прелюбодеяния — действием Промысла, непостижимым для нас, мы не будем говорить: однако же, и относительно Промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в (его) тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии.

Теперь мы рассмотрим мнение манихеев о душе233. Они признают душу бессмертной и бестелесной, но говорят, что существует одна только всеобщая (των πάντων) или мировая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, как в неодушевленных, так и в одушевленных, — причем, в одних (телах) ее находится больше, в других — меньше: больше — в телах одушевленных, меньше — в неодушевленных, более же всего — в небесных телах, так что души единичных вещей (тел) суть части мировой души. Если бы манихеи говорили, что душа мировая распространяется нераздельно, как звук в тех, которые его воспринимают слухом, то было бы еще полбеды. Но, ведь, они утверждают, что самая сущность (субстанция) души разделяется на части, и — что хуже всего — признают, что она действительно присутствует в стихиях, и вместе с ними разделяется по частям при происхождении тел и опять возвращается в то же состояние с разрушением тел, совершенно так же, как вода, которая после разделения снова сливается и смешивается; при атом чистые души, по мнению манихеев отходят к свету, будучи сами светом, а оскверненные материей — переходят в стихии и из стихий снять — в растения и в животных. Таким образом, раздробляя сущность души, являя ее телесной и страдательной, манихеи — в то же время — называют ее бессмертной. Они даже впадают в противоречие: говоря, что оскверненные души возвращаются в стихии и смешиваются друг с другом, они утверждают, затем, что те же души снова — по величине грехов каждой — наказываются переселениями из одного тела в другое234, и таким образом то соединяют их, то разделяют по сущности235. И если тени в присутствии света разделяются, а с появлением туч или наступлением ночи соединяются (сливаются)236, то ничего подобного не может происходить в природе умопостигаемой: ведь и тени относятся к чувственной природе (к чувственному бытию), если бы даже и возможно было их разделять и снова соединять.

Платон, по-видимому, допускает существование и одной, и многих душ. По его мнению, существует одна душа мировая, существуют также и другие души единичных вещей, так что вселенная отдельно одушевлена237 мировой душой, а единичные вещи опять-таки отдельно одарены каждая своей собственной душой. Действительно, Платон говорит, что мировая душа распространена от центра земли до краев238 неба, причем, это распространение он понимает не в смысле места (ού τοπικώς ), а в смысле некоторой мыслимой протяженности (νοητών239). Эта душа вращает кругообразно Вселенную, объединяет и скрепляет все мировое тело: а что тела нуждаются в объединяющем начале, уже показано выше240; таким началом и является душа, сообщающая всему вид или форму241. В самом деле, все существующее живет своей особенной жизнью и погибает ему свойственным образом242: пока тело объединено и скреплено, говорится, что оно существует, а как только оно распадается — погибает; вообще, живет все, однако не ко всему приложимо название животного. Так, прежде всего, от неодушевленных предметов отличают243 растения, потому что они растут и питаются, т.е. обладают питательной и растительной244 силой; неразумные животные от растений отличаются способностью ощущения; разумные (существа) от неразумных — разумом (τψ λογικψ). И таким образом, говоря, что все живет, (платоники) различают природу каждого. Они приписывают жизнь даже совершенно неодушевленным вещам, — жизнь в смысле простой связи245, поскольку эти вещи объединены (скреплены) мировой душой для того, чтобы только существовать и не разрушаться. Такова, по их мнению, душа, которая управляет миром и частные души, прежде еще созданные Творцом, вселяет в тела; которой, разумеется, Сам Творец даровал законы для управления настоящим миром, называемые у Платона "Роком" (Fatum), а также — сообщил достаточную силу для управления нами. Об этом будет сказано еще в главе о судьбе, или роке246.

Вообще, все греки, считающие душу бессмертной, признают переселение душ (метемпсихоз), но расходятся между собой в мнениях247 относительно видов душ248. Некоторые утверждают, что существует один только разумный вид души и что он переходит и в растения, и в тела бессловесных тварей, что происходит, по одним, в известные определенные периоды времени, а по другим — как случится; другие же признают не один вид душ, но два — душу разумную и неразумную. Есть и такие, которые допускают много видов душ, именно — столько, сколько есть видов живых существ. Особенно расходятся между собою в этом вопросе платоники. В то время как Платон учил249, что суровые, гневливые и хищнические души переходят в тела волков и львов, а предававшиеся неумеренности (распутству) воспринимают тела ослов и подобных животных, — одни (из его последователей) разумели здесь в собственном смысле волков, львов и ослов, — другие же рассудили, что Платон сказал это аллегорически (τροπικώς), и именами животных обозначил нравы. Кроний в сочинении "О возрождении"250, — так он называет переселение душ — говорит, что все души одарены разумом. Также думают — Феодор Платоник в книге о том, что "душа бывает всех видов", и Порфирий. Ямвлих же251, придерживаясь противоположного мнения, утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны252. Он написал одну книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из бессловесных животных в людей, но только из животных — в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех предвосхитил не только мнение Платона, но даже самую истину, что можно доказать многими соображениями, особенно же нижеследующими. У бессловесных животных не замечается никаких проявлений разумности: ведь им не свойственны ни искусства, ни науки, ни намерения, ни добродетели, ни иное что-либо, относящееся к мыслительной способности, откуда с очевидностью следует, что они не причастны разумной душе: да и безрассудно было бы неразумное называть разумным253. Если же, по подобию животных, и новорожденным детям присуще одно только неразумное движение и — однако — мы приписываем им разумную душу, то это потому, что с возрастом они проявляют разумную деятельность, тогда как бессловесная тварь, ни в каком возрасте не проявляющая разума, напрасно имела бы разумную душу, потому что эта разумная сила оказалась бы совершенно бесполезной для нее. Но все согласны в том, что Бог ничего не творит напрасно. Между тем, разумная душа напрасно была бы вложена в домашних скотов и в зверей, раз здесь она никогда не может проявить свою деятельность: это могло бы служить упреком тому, кто дал телу несоответствующую душу. Но ничто подобное не может быть делом художника, особенно такого, которому известны порядок и гармония. Если же кто-нибудь скажет, что животным присущи движения разума в смысле природной склонности (κατά διάθεσιν), но что устройство их тела препятствует искусственным действиям, и вздумает для доказательства сослаться на людей, что-де с отнятием у них одних только пальцев на руках многие искусства пострадали бы, то он не разрешит вопроса. Прежде всего, в этом случае остается та же несообразность — именно, что Бог сообщил телу не подходящую душу, но излишнюю, бесполезную и бездеятельную, которая в продолжение всей жизни их (т.е. животных) затрудняется исполнить свои функции, — а затем и самое доказательство это основано на сомнительных и противоречивых данных. В самом деле, откуда мы можем знать, что животным свойственны разумные движения по природной склонности (κατά διάθεσιν)? Гораздо правильнее будет думать, что каждому телу прирождена соответствующая (подходящая) душа и что животные ничего более не имеют κατά διάθεσιν, кроме обнаруживающейся в их действиях естественной простоты. Каждый вид бессловесных животных движется природным инстинктом, к которому с самого начала приспособлены его потребности и деятельность: соответственно этому устроено и тело животных. Тем не менее Творец не оставил их совершенно беззащитными, но вложил в них некоторую природную, хотя и бессознательную254, смышленость (σύνεσιν), а некоторым сообщил даже предусмотрительность255, как образ и тень разумного искусства256. Это сделано для двух целей: чтобы животные могли отклонять (от себя) настоящие опасности и предохранять (себя) от наступающих, и — чтобы все сотворенное было гармонично и сообразно самому себе, о чем уже сказано выше. Что животные в своих действиях не руководятся разумом, но одним только природным стремлением (т.е. бессознательным), это видно из того, что все животные одного вида совершенно сходно поступают в одних и тех же случаях и не разнообразят своей деятельности, — разве только по степени или количеству. В самом деле, всякий заяц хитрит подобно другому, каждый волк употребляет те же коварные приемы257, что и другой волк, все обезьяны одинаково подражают. В человеке этого не замечается: виды человеческой деятельности бесконечно разнообразны. Ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное258, отсюда и поступки людей далеко не так однообразны, как действия неразумных животных каждого отдельного вида. Последние возбуждаются к деятельности259 одной только природой, а то, что дается природой, однообразно у всех, тогда как разумные действия не бывают необходимо одни и те же у всех, но у различных лиц разнообразны. Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло (уже) впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души?... Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!...260

Принятое нами мнение261, по-видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и различных видов душ. Действительно, в самом начале 1-й книги своего сочинения "Περί χρείας μορίων"262 он говорит следующее: "... если так, то в животных должно быть много органических частей, из которых одни больше, другие меньше, а иные и совсем не свойственны другому виду, но душа нуждается во всех них: ведь тело есть ее орган, и органические части (тела) животных совершенно различны между собой вследствие того, что различны души". Затем, продолжая свою речь в той же книге, прибавляет (т.е. Гален) еще следующее относительно обезьяны: "и подлинно, сама природа могла бы указать тебе, мудрейший возражатель, что смешному по душе животному надлежало дать и смешное устройство тела". Таким образом, Гален признает, что в различных "по виду" телах присутствуют особые, своеобразные души. Но об этом довольно.

Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция263; ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство264, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. Ведь последнее и появляется и исчезает, не сопровождаясь гибелью субъекта (т.е. обладающего им), между тем, с отделением души тело совершенно разрушается (погибает). Теми же самыми соображениями нужно пользоваться и для доказательства бессмертия души. Если душа не есть тело, которое, как показано, по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна265. Много есть веских доказательств бессмертия души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразу-мительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах. Нам же достаточно для доказательства бессмертия души учение Слова Божия, само по себе имеющее авторитет — по причине своей боговдохновенности. Тем же, которые не принимают христианских Писаний, достаточно показать, что душа не есть что-либо разрушимое, потому что, если она не есть что-либо разрушимое, если она неуничтожима, то, конечно, бессмертна. Итак, оставим то, что уже достаточно разъяснено.


 

 

ГЛАВА III
О СОЕДИНЕНИИ ДУШИ С ТЕЛОМ (266)

Теперь нужно исследовать каким образом происходит соединение души с телом, которое лишено души? Это — дело не легкое. Если же человек состоит не только из души и тела, но еще и ума, как думают некоторые, вопрос становится гораздо труднее; а если человек составляет и еще нечто иное, кроме этого, как утверждали другие, вопрос становится неразрешимым. В самом деле, все, входящее в состав одной сущности, всецело объединяется, а все объединенное изменяется и не остается тем, чем было раньше, как это будет показано относительно стихий267: ведь, будучи соединены (между собой), они образуют нечто иное268. Итак, каким образом, с одной стороны, тело, соединившись с душой, остается все-таки телом, а, с другой, душа, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя в то же время свою сущность неслитной и неповрежденной? По-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собой так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие сейчас указанной несообразности, а приложены (друг к другу), как танцоры на сцене, как камешек к камешку, или, наконец, смешаны так, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это показано в главе "О душе": ведь тогда одна только ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена; притом же, нельзя называть единым то, что составлено через приложение (κατά παραθεσιν) одного К другому, как, например, дрова (бревна) или железо или иное подобное269. Затем, смешение воды и вина портит и то, и другое (и воду, и вино): ведь такая смесь не есть чистая вода или вино. Это смешение происходит через приложение, которое, хотя и не может быть воспринято чувством по причине тонкости частиц смешиваемых веществ, однако становится очевидным из того, что эти вещества опять можно отделить одно от другого. В самом деле, губка, пропитанная маслом, как и папирус, привлекает чистую воду: разъединить же то, что соединено действительно и тщательно, так, чтобы это разъединение могло быть воспринято внешними чувствами, совершенно невозможно. Итак, если душа и тело ни соединены, ни приложены друг к другу, ни смешаны, то какое основание называть животное единым? Платон, во избежание этого затруднения, не желает признать, что животное состоит из души и тела, а полагает, что оно есть (сама) душа, только пользующаяся телом и как бы одетая в него. Но и в этом соображении есть некоторое затруднение — именно: каким образом душа может составлять единое со своим одеянием? Ведь, хитон не составляет же единое с тем, что одето в него. Аммоний, учитель Плотина, следующим образом разрешал этот вопрос. Все умопостигаемое (τα νοητά), говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, подобно элементам, взаимно уничтожающимся от соединения, и, соединившись, остается неслитным и неповрежденным, подобно тем элементам (вещам), которые приложены друг к другу. Действительно, в телах соединение совершенно изменяет соединяемые элементы, так как обращает их уже в иные тела, как, например, стихии — в тела, из них составленные, пищу — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. В умопостигаемом же соединение происходит, но не влечет за собой никакого изменения, потому что умопостигаемое в силу своей природы не может изменяться по существу, но или отделяется270, или обращается в ничто, а изменению не подлежит; но в ничто оно обратиться не может, потому что в таком случае оно не было бы бессмертным. Притом, душа есть жизнь, так что, если бы она при смешении (с телом) изменялась, то, значит, изменилась бы и более не существовала бы и жизнь: что же душа (в таком случае) доставляла бы телу, раз она не сообщала бы ему жизни? Стало быть, душа при соединении (с телом) не изменяется.

Итак271, раз доказано, что упомостигаемое по существу своему неизменно, то отсюда необходимо следует, что и при соединении оно не уничтожается совместно с тем, с чем соединено272. Потому, душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие273, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру274. То же самое бывает и тогда, когда душа сама по себе созерцает что-либо из умопостигаемого. Ведь и тогда она, насколько возможно, отвлекается от тела и существует сама по себе, чтобы таким образом постигнуть сущее275. Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения276, и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него277. Подобно тому, как солнце присутствием своим обращает воздух в свет, делая его (воздух) световидным (φωτοειδή), и свет соединяется с воздухом, изливаясь вместе с. ним неслитно, так точно и душа, соединившись с телом, остается совершенно неслитной, с тем только отличием, что солнце как тело, будучи ограничено местом, не присутствует везде, где находится свет его, как и огонь: огонь, ведь, остается в дровах или в светильне, как бы привязанный к месту: душа же, будучи бестелесной и не ограниченная местом, проходит вся через все и проникает своим светом все тело278; нет такой части, которая была бы освещена ей и в которой она не присутствовала бы целиком279. Душа, ведь, не управляется телом, но сама управляет им280; она не заключена в теле, как в сосуде или мешке, но, скорее, наоборот — тело в ней281. И, в самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телом, но, проходя, распространяясь и проникая через все тело, не может быть ограничено внешним282 местом. Как умопостигаемое оно находится и в местах, представляемых мысленно, именно: или в самом себе, или в умопостигаемом высшего порядка, — как душа, например, то находится в самой себе, когда рассуждает (λογίζεται), то в уме, когда созерцает (νοή)283. Итак, всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, то понимается это не в том смысле, что она находится в теле, как в месте (έν τόπψ), но в смысле связи, взаимоотношения284; она присутствует в теле в том смысле, в каком говорится, что Бог (обитает) в нас. И в самом деле, мы говорим, что душа связана телом в смысле отношений, склонности или расположения к чему-либо, подобно месту, конечно, но по взаимоотношению (κατά σχέσιν)285. Будучи непротяженной, невесомой и неделимой286, душа не может быть ограничена какой-либо частью пространства. В самом деле, каким местом может быть ограничено (обозначено) то, что не имеет частей? Ведь место существует в связи с объемом (массой). Место есть Гранина содержащего, в которой заключено содержимое287. Если же кто-нибудь скажет: "значит, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", — то он незаметно для себя опять говорит о месте: ведь выражение: "в Александрии", как и вообще "здесь", указывает на место. Но душа совсем не находится в каком-либо месте, а (только) в отношении (связи — έν σχέσει), так как уже показано, что она не может быть объята местом. Итак, всякий раз, когда умопостигаемое бывает во взаимоотношении (связи) с каким-либо местом или предметом, находящимся в пространстве288, мы в переносном смысле говорим, что оно там присутствует, благодаря энергии его, проявляющейся там, и понимаем место в смысле взаимоотношения (связи) и деятельности. На самом деле нужно говорить, что оно там действует (έκεί ένεργεί), а мы говорим, что оно там существует (έκεί έστίν)289.

Такое объяснение290 соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т.е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным291, хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной292, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой293: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения294. Этот образ соединения или смешения — необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства за нас врагов (наших) имеют особенную силу и не допускают никакого возражения295. Этот именно Порфирий во 2-й главе "Различных вопросов" пишет буквально следующее: "не должно отрицать возможности того, чтобы какая-нибудь субстанция вошла в полноту (είς συμπλήρωσίν) другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и — что всего важнее — не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы". Это сказано (Порфирнем) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, — каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих (τού συναμφοτέρου) мы указывали ощущения внешних органов чувств (τάς δι' οργάνων αισθήσεις), — самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной296. Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений (άναβάσεις) и нисхождений (καταβάσεις), которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.


 

 

ГЛАВА IV
О ТЕЛЕ (297)

Всякое тело есть смешение четырех стихий и из них состоит: ближайшим же образом (προσεχώς) тела животных, имеющих кровь, состоят из четырех влаг298: крови, слизи (мокроты), желтой и черной желчи, а тела бескровных животных — из остальных влаг (кроме крови) и еще из того, что в них заменяет кровь. Ближайшим образом (προσεχώς) говорится тогда, когда что-нибудь происходит непосредственно из того или другого, так что четыре влаги (жидкости) происходят из четырех стихий, а из влаг (образуются) омиомерии, которые суть члены тела. Действительно, уподобляют: черную желчь земле, мокроту — воде, кровь — воздуху, желтую желчь — огню299. Все же, смешанное из стихий, бывает или твердым, или влажным, или пневматическим300. Но Аристотель хочет составить тела животных непосредственно (προσεχώς) из одной крови, на том основании, что ей и питаются непосредственно, и возвращаются все члены (тела) животного и что семя имеет свое начало в крови301. Но так как не представлялось вероятным, чтобы из одного и того же произошли и твердые (сухие) кости, и мягкая плоть и жир, то Гиппократ первый предпочел составить тела животных непосредственно из четырех влаг (соков) и при этом так, что из более похожих на землю и плотных (соков) произошли твердые тела, а из более мягких — мягкие. Однако, находят часто четыре влаги (сока) в крови, — что можно видеть при разрезе жил (вен — εν ταις φλεβοτομιας), — иногда в ней изобилует похожая на сукровицу мокрота302, а иногда черная или желтая желчь. Потому эти ученые мужи303 представляются в общем согласными друг с другом. Из членов животного тела у одних части подобны304 (όμοιομερή, сходны), а у других — неподобны305 (άνομοιομερή, несходны): к омиомериям относятся: головной мозг, мозговая корка или оболочка, нерв, костный мозг, кость, зуб, хрящ, железы306, связки (нервные узлы), гимены307, фибры (волокна), волосы, ногти, плоть, вены, артерии, поры, жир, кожа и как ближайшие элементы всех этих частей: кровь, насколько она чиста, мокрота (слизь), желчь черная и желтая. Мускул составлен из связок (узлов) и из нервных волокон. К неподобным по составу частям (аномиомериям) относятся: голова, туловище308, руки, ноги и остальные члены (тела) человека. Ведь голова не подходит к голове, как нерв к нерву, жила к жиле, плоть к плоти. Все неподобные по составу части тела состоят из подобных (омиомерий), как, например, голова — из нервов, плоти, костей и тому подобных частей, называемых, вообще, органическими309. Определение омиомерий таково: это — те (члены), составные части которых подобны как целому, так и друг другу, причем, "подобное" должно понимать здесь в смысле "тождественное "310.

Не всякое животное имеет все части тела, но некоторые из них (как бы) изувечены: есть животные безногие, каковы рыбы и змеи; безголовые, каковы раки, крабы и еще некоторые из водяных311: будучи лишены головы, они имеют органы чувств в груди; другие животные лишены легких, именно — те, которые не вдыхают воздуха, иные не имеют мочевого пузыря, каковы птицы и все, не испускающие мочи; панцирные312 же лишены очень многих членов, так что даже мало похожи на животных; а некоторые из животных кажутся не имеющими того, что на самом деле имеют, как, например, олени представляются не имеющими желтой желчи, потому что она рассеяна и скрыта в их внутренностях. Человек же имеет все в совершенстве, как не может быть лучше. Равным образом, и в расположении членов тела у животных замечается большое различие: одни имеют сосцы на груди, другие — на животе, иные — под бедрами; одни имеют два сосца, другие — четыре, а иные — много: количество сосцов природа приблизительно сообразовала с числом рождающихся313. Если кто-нибудь пожелает тщательно исследовать все это, то пусть прочитает "Историю животных" Аристотеля, потому что в задачу настоящего исследования не входит подробно трактовать об этом, а только дать как бы некоторые наброски и очертания. Итак, в порядке исследования перейдем к рассуждениям о стихиях.


 

 

ГЛАВА V

О СТИХИЯХ (314)

Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела315. Стихий — четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами316. И действительно, всякая стихия однородна (ομογενές ) с тем, элемент чего она составляет. Ведь, начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна317. А что земля и вода, воздух и огонь — стихии — это очевидно: в них, ведь, существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ενεργεία), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна318 и в смешении. Каждая стихия имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность319. Так, земля —суха и холодна, вода — холодна и влажна, воздух — влажен и горяч по природе своей, огонь — горяч и сух320. Конечно, качества сами по себе не могут быть стихиями, потому что тела не могут состоять из бестелесных качеств; равным образом, и все остальные тела, которые не имеют элементарного качества в действии (κατ' ένέργειαν), не могут быть стихиями. Ведь было бы бесконечное множество стихий, если бы все существующее в большей или меньшей степени обладало этим качеством, и нельзя было бы различить — что по отношению к чему служит стихией321. Итак, необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности (κατ'ένέργειαν) имеющим элементарные качества, — имею в виду: теплоту, холод, влажность и сухость. В самом деле, только одни эти качества совершенно изменяют самую сущность (предмета), чего не производит ни одно из остальных качеств. Так, например, белизна, соприкасаясь с телом, не обеляет его всецело (насквозь — διόλου), подобно тому, как теплота согревает и холод охлаждает; то же нужно сказать о каждом из остальных качеств.

Стихии противоположны друг другу по двум противоположным качествам, какие имеют, именно: вода, будучи холодной и влажной, противоположна огню, горячему и сухому, земля — холодная и сухая — воздуху, горячему и влажному. А так как противоположности не могут сочетаться друг с другом, если не будет установлено между ними какого-либо посредствующего звена, связывающего их, то Творец установил (в середине) между землей и воздухом, которые противоположны, воду, дав ей два качества: холодность и влажность, по которым она, соприкасаясь с (двумя) крайними (стихиями), может соединить их: и, действительно, холодом она сближается с землей, а влажностью соприкасается с воздухом. Затем, между водой и огнем, которые также противоположны, Творец установил воздух, который влажностью своей сходствует с водой, а теплотой — с огнем, и таким образом приспособил противоположности друг к другу через некоторые посредства, связывающие и самих себя, и соединяемое ими322. Такая связь есть самая удачная323. Каждая из посредствующих стихий одним (своим) качеством соединена с тем, что предшествует ей324, а другим — с тем, что следует за ней: так, например, вода — холодна и влажна, но по холоду она соприкасается с землей, которая предшествует ей в восхождении [от низшего к высшему325], а по влажности — с воздухом, который следует за ней. Подобным образом и воздух — влажностью соприкасается с водой, предшествующей ему, а теплотой — с огнем, который следует за ним; также и огонь — теплотой соприкасается с воздухом, предшествующим ему, а сухостью — с землей по наклону (κατ' έπίκλασιν) и обращению к крайнему (к началу): то же самое и земля — холодностью приближается к воде, а сухостью — к огню по наклону326. Для того, чтобы стихии имели взаимоотношение (σχέσιν) не только по нисхождению от высших к низшим и восхождению от низших к высшим, но и по кругу327, Творец наклонил некоторым образом и обратил крайние стихии: огонь и землю — друг ко другу. Ведь огонь с потерей одной только теплоты становится землей, что ясно обнаруживает молния: низвергающийся и охлаждающийся от чрезмерного жара огонь обращается в камень. Вследствие этого всякая молния, как говорят, заключает в себе камень и серу: сера есть как бы охлажденный огонь, не горячий уже в действительности, а только — в потенции, но сухой и в действительности (реально). Одни только стихии имеют качества в действительности (κατ' ένέργειον), все же остальное — в возможности (δυνάμει, в потенции), если только (оно) не приближается к стихии.

Для того, чтобы никогда не погибли как стихии, так и составленные из них тела, Творец премудро устроил так, что стихии переходят и друг в друга, и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрешаются в стихии. И таким образом, посредством взаимного происхождения составляемые постоянно, они сохраняются беспрерывно. И действительно: земля, обращаясь в грязь, становится водой; вода, сгущенная и обращенная в тину328, делается землей, а будучи согрета и испаряясь — воздухом; воздух же, сжатый и сгущенный, становится водой, а высушенный — обращается в огонь; также точно и огонь, потушенный и лишенный сухости, обращается в воздух. Ведь воздух есть угасание огня и испарение согретой воды, — из чего видно, что он происходит из теплоты: и действительно, согретая вода и угасший огонь производят воздух329. Таким образом, воздух по своей природе тепел — охлаждается же он благодаря соседству с водой и землей — так что низшие слои его, ближайшие к земле, холодны, а верхние, ближайшие к огню, теплы. Это происходит вследствие мягкости воздуха и легкой восприимчивости его330: он, действительно, очень легко теряет свою собственную природу и изменяется. Аристотель признает два рода воздуха: один — "паровидный (άτμώδες ), происходящий от испарения воды, а другой — "дымовидный" (καπνώδες ), который появляется от тушения огня: последний — горяч, первый — в момент происхождения тоже горяч; но впоследствии постепенно охлаждается и, распространяясь вверх, обращается в воду. Аристотель предположил двойную природу воздуха, как для избежания некоторых других несообразностей, так — в особенности — для того, чтобы показать, что высшие и значительно отдаленные от земли сферы более холодны331.

Все тела332, как растительные, так и животные, происходят из сочетания четырех указанных стихий: для образования этих тел природа привлекает чистейшие из стихий. Аристотель называет эти тела физическими (φυσικά). Стихии не сваливаются в кучу, но все внутренне объединяются и смешиваются и образуют одно какое-либо тело, отличное от них самих. Действительно, они соединены так, что невозможно различить их: отдельно усмотреть землю, отдельно — воду, воздух и огонь — поскольку из соединения их четырех образуется что-нибудь одно и (притом) отличное от них, как в соединении четырех медикаментов333. Ведь и здесь соединение четырех медикаментов (tetrapharmacum) отлично от тех элементов, из которых оно составлено — хотя и не совсем так — потому что стихии образуют тела не через приложение (друг к другу) тончайших частиц, как это бывает in tetrapharmaco334, но посредством взаимного изменения и объединения; затем — тела снова разрешаются в стихии, когда разрушаются, и таким образом все стихии сохраняются непрерывно и являются достаточными для происхождения действительных вещей, не увеличиваясь когда-либо и не уменьшаясь. Поэтому и говорят335, что происхождение одного есть погибель другого, и погибель одного — происхождение другого, не только по душе, как показано выше, но и по телу.

По мнению Платона, (только) три стихии изменяются друг в друга, а земля остается неизменной. Уподобляя каждой стихии геометрические тела с прямолинейными очертаниями336, земле он усвояет кубическую фигуру, как самую неподвижную из всех, воде — икосаэдр (двадцатигранник), из всех наиболее неудобоподвижный, огню — самую подвижную фигуру — пирамидальную, воздуху — октаэдр, потому что он (воздух) удобоподвижнее воды и менее подвижен, чем огонь. На основании этих фигур Платон строит доказательство того, что три стихии изменяются друг в друга, а земля не подвержена этому. В самом деле, три фигуры: пирамида, октаэдр и икосаэдр — состоят из неравносторонних треугольников, а куб — из равносторонних треугольников. Отсюда, те фигуры, которые состоят из неравносторонних треугольников, могут, разрушаясь и опять сходясь друг в друга, взаимно изменяться, а куб, разрушаемый, не может изменяться в какую-нибудь из трех остальных фигур, потому что он состоит из равносторонних треугольников, из коих ни одна из остальных трех фигур составиться не может; с другой стороны, ни одна из трех остальных фигур не может изменяться в куб. Итак, необходимо, чтобы и тела, сформированные по этим фигурам, находились в таком же отношении друг к другу, в каком находятся эти фигуры. Конечно, земля не остается совершенно нестрадательной, она разделяется тончайшими телами, будучи раздробляема на части; но она никогда не изменяется (не переходит) в то, что ее разделяет, потому что, снова соединяясь, восстанавливает свою природу; это можно заметить на воде, именно: если, бросив маленькую частицу земли в воду, взболтаешь ее, то земля растворится в воде; если же перестанешь взбалтывать, то как только установится вода, земля оседает: таким же образом должно думать и относительно всей земли (вообще): здесь происходит не изменение, а разделение смешанных (элементов). Платон еще говорит, что земля разделяется и остротой огня, что будучи разделена, она носится в нем или в воздушном пространстве, если, конечно, воздух ее разделяет, или в воде, когда ею разъединяется. Разделяя стихии другим способом, Платон утверждает, что каждая стихия обладает тремя качествами: огонь имеет остроту, тонкость (прозрачность), подвижность; другая крайняя из стихий, т.е. земля, обладает противоположными этим качествами: тупостью, плотностью, инертностью (неподвижностью)337, — так что по этим качествам огонь и земля противоположны, чего нельзя сказать относительно качеств других стихий, когда эти качества берутся в сопряжении. От каждой из крайних стихий берутся качества и посредством них образуются средние стихии. Так, берутся от огня два качества: прозрачность (тонкость) и подвижность — и одно от земли: тупость — и составляется воздух, имеющий три характеристические свойства — тупость, прозрачность и подвижность. Затем, берутся два качества земли: тупость и плотность — и одно огня: подвижность — и образуется вода, характеризуемая тупостью, плотностью и подвижностью. Следовательно, как острота относится к тупости, так огонь — к воздуху, как прозрачность — к плотности, так воздух — к воде, как движение — к покою338, так вода — к земле; а, значит, далее, как огонь (относится) к воздуху, так воздух — к воде, и как воздух — к воде, так вода — к земле. Ведь природой устроено так, что поверхности (плоскости) объединяются (сплачиваются) одной средой, именно — пропорцией, а геометрические (буквально: плотные) тела — двумя средами339. Приписывают стихиям еще и другие качества: земля и вода обладают тяжестью, благодаря которой они по природе тяготеют книзу, воздух же и огонь — легкостью, благодаря которой они по природе простираются вверх. Стоики говорят, что из стихий одни деятельны (δραστικά), а другие страдательны (παθητικά)340: К первым относятся воздух и огонь, ко вторым — земля и вода.

Аристотель341, не желая согласиться, что небо состоит из четырех стихий, вводит еще пятое тело — эфирное (лат. coeleste) и круговращательное (κυκλοφορικόν); круговращательным он называет это тело потому, что оно совершает круговое движение около земли342. Платон же решительно заявляет, что небо состоит из огня и земли; он так говорит343: "происшедшее необходимо должно быть телообразным, видимым и осязаемым; но без огня ничто никогда не может быть видимым; осязаемым ничто не может быть без некоторой плотности, а плотным — без земли: отсюда ясно, что Бог составил мировое тело из огня и земли. Но хорошо связать только два (предмета), без третьего344, невозможно, потому что в середине между обоими должна быть соединяющая их связь; наилучшая же из связей — та, которая и связуемое, и самое себя делала бы именно одним"; а свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция; потому, связью Платон считает две средние стихии, взятые в вышеуказанной пропорции.

Придерживающиеся библейского учения345 не согласны346 относительно неба и земли. Именно: одни, и притом — большинство, говорят, что небо и земля сотворены не из какой-нибудь наперед предуготованной материи, так какМоисей говорит: "в начале сотворил Бог небо и землю"347. Аполлинарий же полагает, что Бог сотворил небо и землю из бездны. Хотя Моисей в своей космогонии348 не упомянул о бездне как о сотворенной, но в книге Иова сказано: "сотворивший бездну"349. Из нее именно, как из материи, по мнению Аполлинария, произошло (сотворено) все остальное. Конечно, бездна не безначальна, но она сотворена прежде всего телесного (видимого) и предуготована Творцом к происхождению всего остального. Самое имя бездны указывает на беспредельность материи. Но как бы ни думать относительно этого, разницы никакой нет: ведь и в этом случае Бог является Богом и Творцом всего, создавшим все из ничего.

Против утверждающих, что существует одна только стихия: или огонь, или воздух, или вода — достаточно сказанного Гиппократом350: "если бы человек был (нечто) единое (т.е. состоял из одной стихии), то он никогда бы не болел, потому что не было бы в таком случае от чего болеть; а если бы и болел, то здоровое было бы единым351. Ведь, необходимо, чтобы намеревающееся болеть подверглось изменению — при участии чувства: но если бы суще ствовала одна только стихия, то не во что было бы ему измениться; не изменяясь же, а оставаясь в себе самом, оно не могло бы болеть, хотя бы и было одарено чувством. Необходимо, далее, чтобы и страдающее страдало от чего-нибудь (другого): но если бы существовала одна только стихия, то не было бы другого качества, кроме качества этой одной стихии, от которого бы страдало животное. Но если не может ни измениться, ни страдать, то каким образом может болеть?" Доказав, таким образом, что это невозможно, Гиппократ, уступая, прибавляет: а если бы и болел (человек), здоровым было бы только одно; но на самом деле здоровым бывает не одно, а многое352: следовательно, человек не есть единое353. Наконец, даже из того, чем каждый из них354 пытается подтвердить свое мнение, вполне обнаруживается, что существует четыре стихии. Так, Фалес, признающий стихией одну только воду, старается показать, что остальные три стихии происходят из нее, именно: осадок355 ее производит землю, тончайшие частицы — воздух, а тончайшие частицы воздуха — огонь. Анаксимен, признающий только один воздух, так же точно пытается доказать, что остальные стихии происходят из воздуха. Гераклит и Гиппас356 Метапонтийский, признающие огонь, пользуются теми же самыми доказательствами. Из того уже, что эти последние считают производящей причиной остальных стихий огонь, а из других философов один (Фалес) признает воду, другой (Анаксимен) — воздух, становится ясным, что все стихии изменяются друг в друга. Но раз все стихии взаимно переходят одна в другую, то необходимо, чтобы все они существовали. Действительно, какую бы ни взять из четырех (стихий), она может произойти из другой.

Будучи органом души357, тело разделяется соответственно душевным силам, потому что оно устроено сообразным и приспособленным к ним — так, чтобы никакая сила души не задерживалась телом. Действительно, каждой психической способности (силе) для деятельности ее назначены особые части тела358, как покажет дальнейшее исследование. Душа занимает место художника, тело — инструмента, материя есть то, около чего сосредоточивается действие, совершение же (процесс) есть самое действие [так, например, как материя — подлежит женщина, ибо на ней сосредоточивается действие, действие же есть прелюбодеяние, или блуд или законное сожительство359]. Силы души разделяются на способность представления (и воображения), способность мышления и память: φανταστικόν, διανοητικον и μνημονευτικόν 360.


 

 

ГЛАВА VI
О СПОСОБНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ (361)

Способность представления (φανταστικον) есть сила неразумной части души362, действующая через посредство внешних органов чувств363. Представляемое же (φανταστόν) есть то, что подлежит деятельности воображения364, как воспринимаемое чувством (подлежит) чувству. А воображение (φαντασία) есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого (φανταστού). Наконец, фантазм (φάντασμα — призрак) есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи. Стоики тоже признают эти четыре вида: φαντασίαν, φανταστόν, φανταστικόν, φάντασμα365. При этом φαντασίαν366 они определяют как состояние (движение) души, которое обнаруживает и себя самое, и вызвавший его предмет представления (τό φανταστόν)367. Так, например, когда мы видим что-нибудь белое, в душе возникает некоторое впечатление368 от восприятия его: ведь, как в органах чувств происходит известное движение, когда они воспринимают, так и в душе, когда она мыслит (представляет), потому что она принимает в себя образ мыслимого (ею) предмета. Φανταστόν есть369 то, что порождает φαντασίαν и подлежит чувственному восприятию, как например, белизна и все, что может двигать370 душу. Φανταστικον есть пустое возбуждение — без того, что называется φανταστόν. Φάντασμα есть то, чем мы привлекаемся к φανταστικον, т.е. к пустому возбуждению371, как бывает у безумных372 и меланхоликов. Отличие этих (стоических) определений состоит в одной только перемене названий.

Органами рассматриваемой способности служат передние желудочки головного мозга и находящаяся в них психическая пневма373, а затем — исходящие из них нервы, пропитанные "психической пневмой", и структура органов чувств. Органов чувств пять, чувство же одно — душевное374, познающее посредством органов чувств происходящие в них состояния (движения). Тем органом, который наиболее материален375 и телесен, т.е., осязанием, душа воспринимает вещественное (материальное) в природе; органом же световидным, каково зрение, — световидное; равным образом, органом воздухообразным376) воспринимает движения воздуха: ведь сущность звука составляет воздух, или, лучше, удар воздуха377; губковидным и водянистым (органом), т.е., вкусом, душа воспринимает соки378. Природой устроено так, что все чувственное познается тем, что ему сродно379. Итак, по смыслу сказанного, следовало бы, чтобы было четыре внешних чувства, так как существует четыре стихии. Но поскольку пар и род запахов занимают по своей природе середину между воздухом и водой [по сравнению с воздухом они грубее380, а по сравнению с водой — нежнее381; это очевидно при насморке: страдающие насморком втягивают воздух посредством дыхания, но, втягивая воздух, паров и запаха382 не воспринимают, так как по причине преграды состоящее из более плотных частиц не достигает чувства383], то вследствие этого природа устроила пятый орган чувств — обоняние, чтобы ничто из подлежащего знанию не осталось за пределами внешних чувств384. Ощущение не есть изменение, а определение (διάγνωσις, распознавание) изменения385: изменяются органы чувств, но распознается это изменение ощущением (внешним чувством)386. Часто смешивают ощущение (чувство) с самыми органами внешних чувств. Ощущение есть восприятие чувственных вещей. Но это, по-видимому, определение не самого ощущения, а его функций. Потому ощущение еще определяют как разумный дух, простирающийся от главного седалища души387 к органам388. Еще ощущение определяют как силу души, воспринимающую чувственное, а самые органы — как орудия для восприятия чувственных предметов389. Платон определяет ощущение как сообщение (союз) души и тела с внешним390. Действительно, самая способность принадлежит душе, а орган — телу; оба же вместе — посредством воображения — воспринимают внешнее (бытие).

Из душевных сил (способностей) одни имеют характер подчиненный, служебный, другие — начальствуют и управляют. К начальствующим относятся — сила мыслящая (то διανοητικόν) и познающая (то επιστημονικόν); к подчиненным же относятся — способность ощущения, движение по стремлению или желанию (καθ' όρμην) и способность издавать звуки (то φωνητικόν)391. В самом деле, и движение, и звук очень скоро, почти без всякого промежутка времени, подчиняются воле рассудка: действительно, мы вместе и по одному поводу и желаем, и движемся — без всякого промежутка времени между хотением и движением — что можно видеть на примере движения пальцев. И из физических (способностей) некоторые находятся под властью рассудка392, как например, так называемые страсти — τα πάθη393.


 

 

ГЛАВА VII
О ЗРЕНИИ (394)

Зрением называется одинаково и орган, и сила ощущающая. Гиппарх говорит, что лучи, распространяющиеся из глаз и своими концами, как бы прикосновением рук, касающиеся внешних предметов, передают зрительному органу восприятие последних395. Геометры описывают некоторые конусы, происходящие от совпадения лучей, которые исходят из глаз; именно: правый глаз (думают они) посылает лучи налево, левый — направо396, так что от их пересечения образуется конус; отсюда происходит, что зрение охватывает сразу397 многие предметы, но видит лучше всего тот пункт, в котором пересеклись лучи. Поэтому, например, часто, глядя на пол, мы не видим лежащей на нем монеты, как бы мы ни напрягали свое зрение, до тех пор, пока лучи не пересекутся в том месте, где лежит монета: тогда, наконец, мы замечаем ее398, как будто тогда только мы впервые обратили (на нее) свое внимание. По мнению эпикурейцев, в глаза входят образы тех предметов, которые предстают взору. Аристотель же полагает399, что от видимых предметов зрению передается не телесный образ, а качество — посредством изменения окружающего нас воздуха. По мнению Платона, мы видим предметы благодаря слиянию лучей света, так как свет, исходящий из глаз, в некоторой степени оттекает (излучается) в сродный ему воздух; свет, исходящий от предметов, идет напротив, а свет, находящийся в воздухе, который лежит в середине и сам легко распространяется и изменяется, изливается вместе с огневидной энергией зрения400. Гален рассуждает относительно зрения в 7-й "Симфонии"401 согласно с Платоном; в частности, он пишет приблизительно следующее: если бы в глаз входила какая-нибудь часть или сила, или образ, или качество видимых предметов, то мы не могли бы познавать величину видимого (нами), как, например, большой горы: ведь совершенно немыслимо, чтобы образ (είδωλον) столь огромного402 предмета вошел в наши глаза; с другой стороны, и "дух зрения"403 не может обладать такой исключительной силой, чтобы простираться вокруг всего, что подлежит зрению. Итак, остается признать, что окружающий воздух служит для нас таким же проводником404 в то время, когда мы видим, каким в теле является зрительный нерв. Действительно, окружающий нас воздух, по-видимому, испытывает нечто подобное: ведь, как свет солнца, касаясь верхнего слоя воздуха, сообщает свою силу всему воздуху, так и свет, несомый зрительными нервами, имеет природу пневматическую405, а проникая в воздух и первым толчком производя в нем изменение, достигает до maximum'a, сохраняя свою сущность пока не натолкнется на (какое-нибудь) твердое406 тело. Поэтому воздух является для глаза таким же органом при различении видимого, каким нерв для головного мозга; так что — в каком отношении находится головной мозг к нерву, в таком же — глаз к воздуху, освещенному солнечным светом407. А что воздух от природы обладает свойством соуподобляться408 находящимся в нем телам — это очевидно из того, что если при свете пронести через воздух что-нибудь красное409 или черное, или блестящее серебро, то воздух изменяется от проносимого. Порфирий в книге "Об ощущении"410 утверждает, что причиной зрения не может быть ни конус, ни образ (предмета), ни иное что-нибудь; но сама душа, вращаясь в сфере видимого бытия, познает в нем саму себя, так как душа содержит все существующее и все (существующее) есть не что иное, как душа, содержащая различные тела. И в самом деле, допуская существование одной только разумной всеобщей (мировой) души, Порфирий естественно утверждает, что она познает себя самое во всем существующем.

Глаз видит411 по прямым линиям412 и воспринимает, прежде всего, цвета, а вместе с ними познает и цветное тело: его величину, форму, место, где оно находится, расстояние, число (предметов), движение или покой, шероховатость или гладкость (тела), ровность или неровность, остроту или притупленность; состав тела: водянистое ли оно или земляное, т.е., влажное или сухое. Итак, специальный объект зрения есть цвет413. Действительно, мы воспринимаем цвета посредством одного зрения, а вместе с цветом тотчас воспринимаем и предмет, имеющий (известный) цвет, и место, в котором находится видимый предмет, и расстояние между видящим и видимым414. Какими чувствами воспринимается предмет, теми же тотчас вкупе415 познается и место, что применимо к осязанию и вкусу. Но эти последние чувства416 тогда только ощущают, когда приближаются к телу, за указанными ниже исключениями, зрение же — и на большом расстоянии. А так как зрение издали воспринимает свои специальные объекты, то отсюда необходимо следует, что оно одно видит и расстояние; величину же оно распознает одно только тогда, когда может охватить видимый предмет одним взглядом. В тех же случаях, когда предмет наблюдения настолько велик, что не может быть обнят одним взглядом, зрение нуждается в содействии памяти и мышления. Рассматривая такой предмет по частям, а не весь сразу, зрение необходимо переходит от одного (пункта) к другому, и что во время этого перехода постоянно попадает (в чувство) — воспринимается им; память же сохраняет воспринятое раньше, а мышление сочетает воедино и то, и другое и воспринятое чувством (в данный момент), и сохраненное памятью417. Итак, величину зрения воспринимает двояко: иногда — само, иногда — при помощи памяти и мышления. Число видимых предметов, если оно больше трех или четырех, так что одним взглядом не объемлется, а равно движение и многоугольные фигуры зрение никогда не воспринимает418 само по себе, но всегда с помощью памяти и мышления. Ведь оно не может пять, шесть, семь и больше (предметов) соединить без помощи памяти; невозможно это и по отношению к шестиугольникам, восьмиугольникам и многоугольным фигурам. Равным образом и движение, совершающееся постепенно419, одно имеет первым, другое вторым — а где есть первое, второе и третье, там все это сохраняется одной памятью. Верхнее и нижнее, ровное и неровное, равно как шероховатое и гладкое, острое и тупое, воспринимаются осязанием и зрением, потому что только одни эти чувства распознают место. Однако, они нуждаются и в мышлении, поскольку функцией одного внешнего чувства является только то, что попадает в него сразу, в один прием, а то, что [достигает чувства] впоследствии, уже есть дело не одного чувства, а совместно памяти и мышления, как показано выше. Прозрачные тела зрение от природы способно проникать насквозь420, конечно, прежде и . более всего — воздух, который оно проникает всецело, затем — воду, спокойную (неподвижную) и чистую, благодаря чему мы видим плавающих рыб; через стекло и иное того же рода, если, конечно, оно освещено, мы видим меньше; и это есть отличительная особенность зрения. Пусть никто не заблуждается, что зрению принадлежит и восприятие теплоты — на том основании, что, глядя на огонь, мы тотчас же сознаем, что он и горяч: ведь, если обратишь внимание на самое первое зрительное ощущение, то найдешь, что тогда, когда зрение впервые ощущало огонь, оно воспринимало только его цвета и форму; с присоединением же осязательного ощущения мы узнали, что он (еще) и горяч; это, заимствованное от осязания, восприятие сохранила память. Так и теперь, когда мы смотрим на огонь, ничего другого не видим, кроме его цвета и очертания421; но мышление, посредством памяти, присоединяет к видимому еще и теплоту422. То же самое соображение приложимо и к яблоку: ведь не одним же только цветом и формой характеризуется яблоко, но еще — запахом и вкусовым качеством, и не восприятием этих последних (признаков) зрение узнает яблоко, но душа сохраняет воспоминание из области обоняния и вкуса и при первом взгляде (на яблоко) мысленно присоединяет это к форме и цвету. Таким образом, когда восковое яблоко мы принимаем за настоящее, то не зрение здесь обманывается, а мышление: ведь зрение (в данном случае) не погрешило в своих собственных функциях423, так как оно распознало цвет и форму.

Итак, из внешних чувств три: зрение, слух и обоняние — воспринимают внешние предметы и в отдалении от них424 — через посредство воздуха; вкус же ощущает не иначе, как прикоснувшись к воспринимаемому объекту: а осязание соединяет то и другое: действительно, оно функционирует и приближаясь к предметам, и при посредстве, например, палки. Поэтому, зрение иногда нуждается в подтверждении (свидетельстве) других чувств, когда, например, наблюдаемое искусно приспособлено к обману (зрителей) — как в живописи. В самом деле, задача живописи — обмануть зрение несуществующими возвышениями и углублениями, если предмет имеет такую природу: отсюда для распознания возникает потребность, более всего, в осязании, а иногда даже — во вкусе и обонянии, как при восковом яблоке. Иногда зрение и само по себе ясно представляет нам наблюдаемое, именно — когда смотрит не на далеком расстоянии: ведь, например, квадратную башню издали оно видит как круглую. Обманывается зрение и тогда, когда мы смотрим сквозь туман или дым, или что-либо подобное, затемняющее зрение. То же бывает, когда смотрим в движущуюся воду: так, в море весло представляется как бы переломленным425. Подобное бывает, когда смотрим через какую-нибудь прозрачную материю, как, например, в зеркало или стекло или иное того же рода или когда наблюдаемое быстро движется; быстрое движение, действительно, нарушает нормальность зрения, так что некруглое представляется круглым, и движущееся неподвижным. То же происходит, когда мысль бывает занята чем-либо другим, как, например, у того, кто, намереваясь встретить друга и, действительно встретив, прошел мимо него вследствие того, что его мысль была сосредоточена на другом. Это, конечно, не есть погрешность зрения, но — ума: зрение заметило и возвестило (ум), ум же не обратил внимания на возвещенное. Для ясного разузнавания вещей зрению более всего нужны четыре условия: неповрежденный орган, умеренное расстояние и движение426, чистый и освещенный воздух.


 

 

ГЛАВА VIII
ОБ ОСЯЗАНИИ (427)

Каждый из остальных428 органов чувств Творец создал429 двойным и ограничил известным местом и частью тела. Так, Он устроил два глаза, два уха, два отверстия для чувства, помещенного в носу430, даже два языка — у всех животных, но у одних — разъединенные, как у змей, у других — связанные и соединенные, как у людей. В силу этого (Творец) устроил только два передних желудочка мозга, чтобы чувствительные нервы, выходящие из каждого желудочка , делали ощущающие органы двойными. Творец создал431 их двойными по особенному попечению, чтобы в случае повреждения одного органа сохранял ощущения другой. Но с разрушением даже большинства ощущающих органов самая жизнь животного нисколько не повреждается, тогда как с потерей осязания животное сразу погибает432. Ведь из внешних чувств одно только осязание присуще всем животным; действительно, всякое животное обладает осязанием, тогда как из остальных чувств не все свойственны всем (животным), но некоторым присущи лишь несколько из них; всеми же (чувствами) обладают более совершенные живые существа. Итак, поскольку этим чувством обусловливалось "быть или не быть" животного433, то Творец наделил осязанием не одну часть, но почти все тело животного. В самом деле, за исключением костей, ногтей, рогов, связок (узлов), волос и тому434 подобного435, всякая часть тела обладает чувством осязания. Таким образом, выходит, что каждый орган чувств имеет двоякого рода ощущения: во-первых, ощущение того, что он предназначен воспринимать436, во-вторых, — ощущение осязательное437. Так, например, зрительный орган, с одной стороны, различает цвета, а с другой — воспринимает теплоту и холод, но последнее — как тело, цвета же — как зрение438. То же самое нужно сказать и о вкусе, обонянии и слухе439. Но каким образом осязание свойственно всему телу, если мы сказали, что ощущения исходят от передних желудочков головного мозга? Совершенно ясно, что осязательные ощущения происходят благодаря нервам, идущим440 из головного мозга и разветвляющимся во всех частях тела. На том основании, что часто от укола ноги терновником у нас на голове тотчас шевелятся волосы, некоторые думали, что боль или ощущение боли, отсылается в головной мозг и таким образом чувствуется (ощущается). Но если бы это соображение было справедливо, то не страдала бы уязвленная часть, а только — мозг441. Поэтому лучше сказать, что самый нерв есть мозг442. И в самом деле, он является некоторой частью мозга и весь насквозь проникнут "психической пневмой", как накаленное железо — огнем. Потому, та часть (тела), которой присущ чувствительный нерв, получает от него чувство и становится чувствительной443. Не безрассудно также утверждать, что в начало нервов, т. е. — в головной мозг, передается не боль, но некоторая копия ощущения444 и извещение (о) боли.

Собственно445 осязанию свойственны446 ощущения теплого и холодного, мягкого и жесткого, клейкого и твердого, тяжелого и легкого447. Ведь все это познается одним осязанием. Общими для осязания и зрения являются ощущения острого и тупого, шероховатого и гладкого, сухого и влажного, толстого и тонкого, верхнего и нижнего и даже — места и величины, когда они таковы, что обнимаются одним осязательным прикосновением, — густого и редкого, круглого, когда оно невелико, а также — некоторых других фигур. Равным образом, осязание воспринимает и движение прикасающегося к нему тела — с помощью памяти и мышления, а также — и число предметов, но не более двух или трех, и то небольших и сразу обнимаемых448. Впрочем, это уже лучше воспринимается зрением, чем осязанием, как и ровное, и неровное. Ведь эти последние качества449 являются видами гладкого и шероховатого: неровность, присоединенная к твердости, производит шероховатость, а ровность в соединении с плотностью образует гладкость450. Таким образом, из сказанного очевидно, что эти чувства (т.е. осязание и зрение) имеют очень тесную связь друг с другом, так что даже погрешности одного из них обнаруживают другое. Так, напри мер, на картине451 глаз видит некоторые рельефы (возвышения) в виде носа и тому452 подобного, но осязание, присоединяясь, изобличает эту ошибку зрения. Затем, как зрение всегда и все видит через посредство воздуха, так и осязание через посредство палки воспринимает453 твердое, мягкое и жидкое, хотя и при содействии умозаключения и мышления. Ведь у человека осязание самое точное (острое) чувство; действительно, этим чувством и еще вкусом человек превосходит прочих животных, тогда как в остальных трех уступает им454. В то время как всякое другое животное превосходит человека одним каким-либо чувством из этих трех, собака — всеми тремя: она ведь лучше455 человека и слышит, и видит, и обоняет, что очевидно из примера охотничьих собак456.

Хотя все тело является органом осязания, как сказано выше, но, в особенности, ладони рук и еще более — концы пальцев: они служат в некотором роде как бы точнейшими проводниками осязания457. Вследствие того, что Творец приспособил руки быть органом не только для держания458, но и для осязания, они обладают более тонкой кожей и мускулами, подостланными вдоль всей ладони, а также — лишены волос, чтобы лучше воспринимали то, к чему прикасаются. Причиной того, что волосы не растут на них, служит тот же подостланный мускул. Более твердые (жесткие) руки — крепче для держания459, а более мягкие — точнее (вернее) для осязания460, подобно тому, как и из нервов твердые более приспособлены для движения, а мягкие — для ощущения. Ведь нервы тоже суть органы осязания: осязательные ощущения происходят через их посредство.


 

 

ГЛАВА IX
О ВКУСЕ (461) 

Выше мы сказали, что зрение видит по прямым линиям; обоняние же и слух — не по прямой только линии, но по всем направлениям; а осязание и вкус познают (свои объекты) и не по прямым линиям, и не по всем направлениям, но только тогда, когда прикасаются к самим предметам, подлежащим их восприятию462, за исключением того, что уже раньше было познано (воспринято) ими463. Вкус есть чувство, воспринимающее соки. Органами его служат: язык — особенно кончик его — и нёбо; в этих органах разветвлены нервы, исходящие из головного мозга и относящие к главной части души464 полученное восприятие465. Так называемые вкусовые качества соков суть следующие: сладость, острота, едкость, кислота, терпкость, горечь, соленость, маслянистость466. Все это распознает вкус. По отношению к этим качествам вода называется бескачественной, потому что не обнаруживает во вкусе ни одного из них467; но в отношении других (качеств), каковы — холодность и влажность, она имеет врожденное качество468. Кислота и терпкость различаются между собой большей или меньшей степенью вязкости469. Простые вкусовые качества почти одни и те же, сложные же — бесчисленны. Действительно, каждому виду животного и растения свойственны особые (вкусовые) качества. Так, например, иным мы воспринимаем качество поросятины, иным — мяса козы; вследствие этого, даже не зная — к какому роду относится предложенное мясо, мы узнаем по вкусу, — чего не могло бы быть, если бы не было различно качество каждого из вкусовых веществ. Поэтому, никто не может обозначить по видам все эти бесконечные и совершенно отличные друг от друга качества. Даже в тех (предметах), в которых преобладает одно какое-нибудь из простых качеств, заметно видовое различие вкусов: так, например, одно качество: сладость — преобладает в сушеной смокве, изюме и финике, но вкус отмечает различие видов470.


 

 

ГЛАВА X
О СЛУХЕ

Слух есть чувство, воспринимающее звуки и шум471; он распознает их высоту и низкость472, ровность и неровность473, а также — силу474. Органами слуха служат нежные нервы, исходящие из головного мозга, и структура ушей — особенно же хрящеватые части последних, потому что хрящ наиболее приспособлен к восприятию звуков и шума. Один только человек и обезьяна не двигают ушами, тогда как все остальные животные, имеющие уши, движут ими475.


 

 

ГЛАВА XI
ОБ ОБОНЯНИИ (476)

Обоняние происходит через посредство ноздрей477, а совершается в оконечностях передних желудочков головного мозга. Эти желудочки, будучи по природе паровидными, легко воспринимают испарения478. Ведь и выше было сказано, что каждый орган чувств воспринимает свойственные ему объекты в силу некоторого сходства и сродства с ними479. Однако, в обонянии не бывает так, как в других органах чувств, что головной мозг посылает от себя чувствительный нерв, но сам мозг своими оконечностями исполняет роль нервов и воспринимает впечатления запахов480. Родовое различие испарений (запахов) есть благоухание, зловоние и (нечто) среднее между ними — ни благовонное, ни зловонное481. Благоухание происходит тогда, когда влага, находящаяся482 в телах, распределена (смешана) хорошо483 — если же посредственно, то получается средний запах484 — а более плохое распределение или же совершенное отсутствие его производит зловоние485.


 

 

ГЛАВА XII
О СПОСОБНОСТИ МЫШЛЕНИЯ (486)

Итак, что касается способности представления, то мы по возможности кратко и достаточно выяснили ее значение, органы, виды487, их сходство и различие. Мыслительной же способности свойственны — вообще — суждения, убеждения488, уклонения (от деятельности489 и стремления490), в частности — познание действительности491, добродетели, науки и основания искусств, способность обсуждения и свободного выбора. Эта же способность (т.е. διανοητικόν) посредством сновидений, предсказывает нам будущее492; ее одну только пифагорейцы, следуя евреям, называют истинным источником прорицания493. Органом ее служит средний желудочек головного мозга и находящаяся в нем "психическая пневма"494.


 

 

ГЛАВА XIII
О СПОСОБНОСТИ ПОМНИТЬ (495)

Μνημονευτικον есть причина и источник496 памяти и воспоминания. Память, по определению Оригена497, есть представление (φαντασία), оставленное каким-либо чувством498, проявляющимся в деятельности, а по определению Платона499 — сохранение воспринятого и чувством, и мышлением500. В самом деле, душа воспринимает чувственное через посредство органов внешних чувств и (таким образом) возникает мнение501, а умопостигаемое — через посредство ума и образуется понятие502. И таким образом, всякий раз, как она сохраняет образы (τύπους) и того, о чем503 составила мнение, и того, что постигла мышлением, говорится, что она помнит. Но здесь Платон говорит, по-видимому, не о мышлении (созерцании) в собственном смысле, а о размышлении504. Действительное, чувственное удерживается в памяти само по себе, а мыслимое505 — по ассоциации (с ним), так как память о том, что мыслится (των διανοητών), возникает из предшествующего представления506; собственно же умопостигаемое (τα κυρίως νοητά) мы помним тогда, если что изучили или узнали; о сущности же этого памяти мы не имеем, потому что восприятие умопостигаемого возникает не из предшествующего представления, но из научения или прирожденного знания507. Если же словом "помнить" мы обозначаем то, что прежде видели или слышали, или узнали другим каким-либо образом, а прежнее относится к прошедшему времени, то очевидно, что памяти подлежит бывшее и исчезнувшее, соединенное (смежное) во времени508. Хотя память касается отсутствующего, но, конечно, не вызывается отсутствующим509.

Воспоминание бывает тогда, когда память прерывается забвением. Воспоминание есть восстановление ослабевшей памяти510. А происходит это ослабление511 вследствие забвения; забвение же есть утрата памяти512, но или навсегда, или на время; в последнем случае и бывает воспоминание. Есть еще другой род воспоминания, относящегося не к забвению знаний, приобретенных посредством внешних чувств и мышления, но к прирожденным понятиям (φυσικών εννοιών). Врожденными же мы называем те понятия, которые присущи всем без научения (от природы), как, например, идея бытия Божия513. Такое воспоминание Платон называет воспоминанием идей514. А что такое идея, об этом мы скажем впоследствии515.

Итак516, способность представления передает мыслительной способности восприятия внешних чувств517; способность же мышления, или рассудок, приняв и обсудив это, отсылает способности памяти. Органом последней служит задний желудочек головного мозга, который называют еще мозжечком518, и находящаяся в нем (т.е. в мозгу) "психическая пневма".

А так как519 мы признали началом и корнями ощущений передние желудочки головного мозга, способности мышления — средний (желудочек), а памяти — задний, то необходимо доказать, что это действительно так, чтобы не казалось, что мы без всякого разумного основания верим сказанному520. Наиболее достаточное доказательство этого заимствуется из самой деятельности частей521 (мозга). Действительно, если каким-либо образом повреждаются передние желудочки головного мозга, то затрудняется деятельность внешних чувств, но способность мышления еще остается неповрежденной; когда же страдает один только средний желудочек — нарушается правильность мышления, а органы чувств сохраняют свои природные ощущение. Если же страдают и передние, и средний желудочки, то расстраивается рассудок вместе с внешними чувствами. А когда страдает мозжечок522, то исчезает только523 память, тогда как деятельность внешних чувств и мышления нисколько не повреждается. Если же вместе с передними желудочками страдают от чего-либо524 и средний, и задний, то одновременно расстраиваются и ощущения, и рассудок, и память, причем, и все живое существо подвергается опасности погибнуть. Это бывает очевидно при многоразличных болезнях и припадках, особенно же при сумасшествии. Действительно, некоторые из страдающих этой болезнью, при расстройстве одной только мыслительной способности, вполне сохраняют внешние чувства. Таким именно Гален525 изображает одного сумасшедшего, который — во время работы у него некоего шерстоделателя (ткача) — встал526 и, схватив стеклянные сосуды, стремительно приблизился к окнам и спросил присутствующих, называя каждый сосуд по имени, не желают ли они, чтобы сосуды были брошены вниз; когда же присутствующие изъявили свое согласие, он, прежде всего, бросил поодиночке все сосуды, а затем спросил присутствующих — не желают ли они, чтобы был брошен и ткач; когда же те, приняв это за детскую шутку, сказали на этом основании, что желают, он, схватив ткача, бросил его сверху вниз. Этот сумасшедший был здоров внешними чувствами: ведь он знал (различал), что вот это — сосуды, а то — ткач, но рассудок у него был расстроен527. Иные же увлекаются пустым представлением (призраком), думая, что видят то, чего на самом деле не видят528, тогда как об остальном рассуждают здраво: у них бывают повреждены только передние желудочки (мозга), в то время как средний остается здоровым. Вообще, теми страданиями, каким подвергается каждый член (орган), затрудняются его функции; живое существо становится неспособным к той именно деятельности, исполнять которую от природы предназначен страдающий член, как, например, боль ноги препятствует нам гулять, потому что эту деятельность исполняет нога.


 

 

ГЛАВА XIV
О ВНУТРЕННЕМ СЛОВЕ И ПРОИЗНОСИМОМ (529)

Выше изложено одно деление психических способностей, сообразно которому разделяются и некоторые органы530 тела. Но есть еще другое деление разумной души — деление по другому способу — на так называемые внутреннее слово и произносимое531. Внутреннее слово (ένδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в рассудке — без всякого внешнего выражения532. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно — не столько по слову произносимому533, сколько по внутреннему. Ведь и глухонемые от рождения, и потерявшие голос по причине какой-нибудь болезни или страсти нисколько не менее разумны. Слово же произносимое (προφορικός λόγος) проявляется534 в звуке и разговорах. Органы звука (голоса) многочисленны — именно: внутренние межреберные мышцы, грудная клетка, легкие, дыхательное горло535 и гортань, особенно — хрящевые части этих последних, возвратные нервы, язычок536 и все мускулы, движущие эти части, являются органами произношения. Орган речи — рот: в нем именно складывается, образуется и как бы формируется речь, причем, язык и надгортанник537 играют роль плектра538, небо — литавры539, зубы и различные открытия рта исполняют назначение струн, как в лире: принимает здесь некоторое участие и нос, способствуя благозвучию или какафонии540, что бывает очевидно при пении.


 

 

ГЛАВА XV
ИНОЕ ДЕЛЕНИЕ ДУШИ (541)

Разделяют542 душу еще и иначе по способностям, видам, или частям, именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей (силой)543, на чувствующую (ощущающую) и мыслящую. Об органах каждой из них частью уже говорилось, частью же будет сказано ниже. Стоик Зенон полагает, что душа состоит из восьми частей, и разделяет ее на главное начало (τό ήγεμοικόν), пять чувств, способность речи и силу производительную544. Но философ Панеций совершенно справедливо считает способность речи545 частью (проявлением) способности произвольного движения, а силу производительную — не психической, а физической способностью546. Аристотель в "Физике" говорит, что существует пять частей (видов) души: начало растительное, начало ощущающее, начало движения в пространстве, начало желания (стремления) и начало мыслящее547. Под растительной (частью души) он разумеет силу питающую, способствующую росту, рождающую, производящую и образующую тела; растительную же он называет еще питающей, давая название целому по его наилучшей части, то есть — силе питающей, от которой зависят и остальные части растительной души. Так Аристотель учит в "Физике". В "Этике" же он разделяет душу на два главных и основных вида: на разумную и неразумную. А неразумную душу он, в свою очередь, подразделяет на подчиняющуюся разуму и неповинующуюся ему548. Относительно разумной души говорилось выше, — относительно же неразумной будем рассуждать теперь.


 

 

ГЛАВА XVI
О НЕРАЗУМНОЙ ЧАСТИ ДУШИ, КОТОРАЯ НАЗЫВАЕТСЯ ТАКЖЕ СТРАСТНОЙ [И ЖЕЛАТЕЛЬНОЙ] (549)

Некоторые утверждают, что неразумное существует само по себе как неразумная душа, а не как часть разумной. И, во-первых, она сама по себе присуща неразумным животным, из чего явствует, что она есть нечто самобытное550, а не часть другой (души); затем — ни с чем несообразно, чтобы неразумное было частью разумной души. Но Аристотель считает неразумное и частью, и способностью (разумной души) и разделяет его на две части — как мы сказали551,— которые вообще называет желательной способностью (όρεκτικόν )552. Этой способности свойственно также произвольное движение553: желание, ведь, есть начало движения554, потому что, будучи объяты желанием, живые существа побуждаются к произвольному движению555. Одна часть неразумной души не повинуется разуму, а другая — повинуется ему; в свою очередь, повинующаяся разуму часть разделяется на две — на чувственно-нежелательную (то έπιθυμητικόν) и аффективную (τό θυμικόν)556. Органом пожелательной способности как чувственной557 служит печень, а аффектной — сердце, твердая часть, способная к напряженному движению и предназначенная к трудной работе и сильным порывам, — подобно тому, как печень, нежная внутренность, является органом нежного вожделения. Эти (две) способности называются повинующимися разуму потому, что они от природы созданы подчиняться разуму, покоряться ему и возбуждаться к деятельности558 так, как он прикажет — конечно, у людей, живущих согласно с природой. Эти страсти (τα πάθη) составляют существо животного: без них, ведь, не может состоять жизнь.

А так как о страсти (πάθος ) говорят в двояком смысле559, то нужно, прежде всего, точно разграничить эту соименность (την όμωνυμίαν). Так, говорится о страсти телесной как, например, о болезнях и ранах560, говорится также и о страсти душевной, о которой у нас сейчас идет речь, именно: о чувственном пожелании и гневе. В общем же и родовом смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль561. За страстью следует печаль, но самая страсть не есть печаль, потому что если бы было так, то все страдающее вместе и скорбело бы, — между тем, бесчувственное страдает, но не скорбит562; следовательно, не страсть есть скорбь (боль), но — ощущение страсти563, — причем, эта страсть должна быть значительна564, чтобы могла быть воспринята чувством. Определение же душевных страстей таково: страсть есть чувственное движение желательной способности при представлении (чего-либо) доброго или дурного; или иначе: страсть есть неразумное движение души вследствие ожидания565 блага или зла566.А родовую567 страсть определяют таким образом: страсть есть движение, производимое одним в другом568. Энергия же569 есть движение деятельное (самостоятельное), согласно с природой. А деятельным называется то, что движется само от себя570, Таким образом, и гнев есть деятельность (энергия) аффективной (раздражительной) способности, а страсть — энергия двух частей души и, кроме того, всего нашего тела, всякий раз когда оно вынужденно ведется к действиям гневом. Ведь, в этом случае в одном происходит движение, вызванное другим, что именно мы и назвали страстью. Энергия называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как она проявляется вопреки природе. Ведь деятельность (энергия) есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле энергия называется страстью, когда она возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или — от другого571. Поэтому, пульсовое движение сердца572 есть энергия (деятельность), а то движение, которое происходит скачками573, есть страсть. От сердца, ведь, исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одна и та же вещь называется и страстью, и энергией (деятельностью). Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые энергии, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не энергии, но страсти. Таким образом, движение неразумной души есть страсть и в том, и в другом значении574. Но не всякое движение (возбуждение) страстного начала души называется страстью, а только — самые сильные и достигающие чувства. Ведь незначительные и нечувствительные возбуждения еще не суть страсти — так как необходимо, чтобы страсть имела также и величину575, притом — значительную. Поэтому, к определению страсти добавляется: (страсть есть) движение, подлежащее чувственному восприятию; потому что незначительные возбуждения, незаметные для чувства, как сказано, не производят страсти.


 

 

ГЛАВА XVII
О ЧУВСТВЕННО-ПОЖЕЛАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ (576)

Итак, неразумная часть души, повинующаяся разуму, разделяется, как сказано выше, на две способности: чувственно-пожелательную и аффективную. В свою очередь, чувственно-нежелательная способность разделяется двояко: на удовольствия и печаль. Ведь удовлетворенное вожделение доставляет удовольствие, а неудовлетворенное — печаль (огорчение). Опять же — вожделение, разделяемое по другому способу, образует всего четыре вида, в числе которых заключается577 и само578. Ведь из области существующего — одно есть благо, другое — зло, одно уже присутствует налицо, другое — ожидается. Сообразно этим свойствам, если 2 умножить на 2, то относящееся к вожделению разделяется на четыре вида. В самом деле, существует хорошее и дурное, а затем — настоящее (наличное) и ожидаемое; отсюда: благо ожидаемое возбуждает579 вожделение в собственном смысле (επιθυμία), а благо наличное — удовольствие; с другой стороны, зло ожидаемое производит страх580, а наличное (постигшее) — печаль581. Действительно, удовольствие и вожделение связаны с благом, а страх и печаль — со злом. В силу этого некоторые определяют четыре вида страсти582: вожделение, удовольствие, страх и печаль583. А под благом и злом мы разумеем (здесь) или действительно настоящее благо и зло, или же обычно признаваемое таковым584.

Дурные страсти (πάθη) возникают в душе по следующим трем причинам: вследствие дурного воспитания, из невежества и под влиянием худого состояния тела585. В самом деле, не будучи хорошо воспитаны с детства, чтобы быть в состоянии владеть страстями, мы впадаем в неумеренность в отношении к ним. А от невежества (необразованности) возникают в разумной части души превратные суждения, так что зло считают добром, а добро — злом. Имеет некоторое значение и дурное свойство тела586: те, в ком изобилует горькая желчь, вспыльчивы, а обладающие горячим и влажным темпераментом — склонны к наслаждениям. А лечить дурной навык должно хорошей привычкой: невежество — учением и знанием; дурной органический состав должно лечить телесно, изменяя его, насколько возможно, в средний темперамент соответствующей диетой587, упражнениями и, если понадобится, лекарствами.


 

 

ГЛАВА XVIII
ОБ УДОВОЛЬСТВИЯХ (588)

Из удовольствий одни суть душевные, другие — телесные. Душевные, конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании589. Эти, ведь, и им подобные свойственны одной только душе. Телесные же удовольствия — те, которые происходят при участии души и тела и которые поэтому называются телесными; таковы удовольствия, касающиеся пищи и совокуплений. Но никто не мог бы подыскать удовольствий, свойственных одному только телу590, так как последнему свойственны только страсти (πάθη), каковы: рассечение, истечение и соответственные темпераменту качества. Всякое удовольствие, ведь, сопровождается чувством (ощущением) — а мы уже показали, что чувство относится к душе. Очевидно также, что об удовольствии можно говорить в различных смыслах, так как удовольствия бывают и в том, и в другом роде, как, например, удовольствия честные и порочные, ложные и истинные, те из них, которые свойственны одному только мышлению (уму), относятся к знанию, а возникающие с помощью тела, касаются чувства. И из чувственных удовольствий — одни естественны, другие неестественны. Кроме того, удовольствию, которое заключается в питье, противополагается печаль, которая возникает при жажде; удовольствию же, состоящему в созерцании, ничто не противополагается. Все это обнаруживает, что слово удовольствие имеет различные значения. Из так называемых телесных удовольствий одни суть естественные и вместе с тем необходимые, без которых невозможно жить, каковы: пища, восполняющая недостаток591, и необходимые одежды; другие же хотя естественны, но не необходимы, как, например, совокупления, согласные с природой и с законом. Ведь эти последние содействуют сохранению всего рода, однако возможно и без них жить в девстве592. Иные же удовольствия и не необходимы, и не естественны такие как пьянство, сладострастие, [сребролюбие593] и пресыщения, превосходящие потребность. Они, ведь, не содействуют ни преемству рода, как законное сожительство, ни устройству (сохранению) жизни, а, скорее, даже вредят. Итак, живущий по Богу должен искать только удовольствий необходимых и вместе с тем естественных; тот же, который занимает второе после него место по добродетели, может стремиться как к этим удовольствиям, так и к естественным и не необходимым, но с соблюдением приличной меры, образа, времени и места; остальных же удовольствий должно всячески избегать.

Вообще те удовольствия должно признавать хорошими, которые не соединены с печалью, не возбуждают раскаяния и не причиняют никакого другого вреда, не переходят за пределы известной нормы и не отвлекают нас надолго от важных дел, или не порабощают себе. Истинные же594 удовольствия — суть те, которые возникают или стоят в какой-нибудь связи с познанием Божества, с науками и добродетелями: их должно считать прежде и более всего вожделенными, так как они содействуют не простому только существованию и не продолжению рода, но тому, чтобы жить как следует, быть честными и боголюбезными, — способствуют действительному душевному и интеллектуальному усовершенствованию человека; они не являются врачеванием каких-либо страданий, подобно удовольствиям, восполняющим недостаток, не имеют в себе решительно никакой печали (скорби), им предшествующей или следующей за ними, или противополагаемой им; они чисты и чужды всякой материальной примеси, будучи исключительно душевными.

И по мнению Платона, одни из удовольствий ложны, другие истинны. Ложны те, которые происходят с помощью чувства и знаний неистинного595 и соединены с печалями; истинны — те, которые свойственны одной только душе самой по себе, возникают, на почве истинного знания, ума и практического благоразумия, которые чисты и непричастны скорби и за которыми никогда не следует никакое раскаяние. Удовольствия, проистекающие от созерцания596 и от добрых дел, называют не πάθη, но πείσεις597. Некоторые же такого именно рода удовольствие называют радостью598.

Определяют еще удовольствие как чувственный процесс (явление) в природе599. Но это, по-видимому, есть определение одного только телесного удовольствия, потому что последнее есть некоторое восполнение и врачевание телесного недостатка и проистекающей из недостатка печали. В самом деле, когда мы зябнем или испытываем жажду, то, исцеляя скорбь, происходящую от холода и жажды, испытываем удовольствие в согревании и питье. Следовательно, эти удовольствия добры относительно600, а не сами по себе, не по своей природе. Ведь, подобно тому как излечиваться есть добро относительное, а быть здоровым — добро по природе и само по себе, так ж эти удовольствия суть блага относительные, являясь как бы своего рода лечениями. Удовольствия же, возникающие из созерцания, добры сами по себе и по природе, потому что они не происходят от недостатка. Итак, отсюда ясно, что не всякое удовольствие есть восполнение недостатка601; а если так, то неверно определение, по которому удовольствие есть чувственный процесс в природе, так как оно обнимает не все удовольствия, но опускает из виду удовольствие, происходящее от созерцания. И Эпикур, определяющий удовольствие как устранение всякой скорби, говорит одно и то же с утверждающими, что оно есть чувственный процесс в природе. Действительно, устранение печали (скорби) он называет удовольствием. Но так как никакой процесс не однороден или не совпадает602 с его результатами603, то и процесс удовольствия нельзя считать удовольствием, но чем-то отличным от удовольствия. Процесс, конечно, состоит в происхождении; но ничто из происходящего не может в одно и то же время происходить и существовать, а — очевидно — в последовательности; но приятное сразу доставляет удовольствие, следовательно, удовольствие не есть процесс. Затем, всякий процесс относится к несуществующему, удовольствие же — к тому, что уже существует: следовательно, удовольствие не есть процесс. Далее процесс (происхождение) называется скорым и медленным, удовольствие — нет. Кроме того, из благ одни суть свойство604, другие — энергия (деятельность), иные — органы. Свойство (έξις) — как, например, добродетель; энергия — как действие по ней; или еще: свойство — зрительная сила, энергия — само зрение (видение), а органы — то, посредством чего мы действуем605, как, например, глаз, нога и подобное. Все душевные силы в отношении к благу и злу606 суть силы некоторых природных свойств (έξεων); следовательно, благо ли есть удовольствие, или зло — оно будет состоять в этом только одном607. Но оно не есть свойство. В самом деле, удовольствие не есть свойство в том смысле, как добродетель: оно, ведь, не может так легко переходить в противоположную ему печаль; тем более, не есть оно свойство в смысле обладания, противополагаемого лишению608, потому что обладание и лишение не может быть в одно и то же время609, между тем, некоторые в одно и то же время испытывают удовольствие и скорбят, как например, те, которые чешутся610. Следовательно, удовольствие не есть свойство. Не есть оно и орган, потому что органы существуют не сами по себе (для себя), но ради другого, удовольствие же — не ради другого, но само по себе. Следовательно, удовольствие не есть орган. Остается, таким образом, признать, что удовольствие есть деятельность (энергия). Отсюда Аристотель определяет его611, как беспрепятственную деятельность, соответствующую природному расположению (εξεωζ), потому что все затрудняющее природную деятельность причиняет огорчение. Но и счастье есть беспрепятственная деятельность согласно природному расположению; следовательно, по этому определению выходит, что счастье есть удовольствие, и самое определение ниспровергается. Поправившись, Аристотель определил удовольствие как результат беспрепятственных занятие ний612 индивидуума613, сообразных с природой, так что удовольствие соприсуще счастью, сплетено с ним, но, однако, счастье не есть удовольствие614.

Не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое — всегда одно и то же и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же. Поэтому, если созерцательное удовольствие как высочайшее, самое главное и истинное происходит без движения, то очевидно, что другие удовольствия, происходящие через сравнительно незначительные движения, чем при меньших движениях возникают, тем они выше и лучше. Удовольствия разделяются соответственно видам деятельности: сколько видов деятельностей615, столько и удовольствий, причем, добрым соответствуют добрые, дурным — дурные616. Очевидно также, что каждому чувству соответствуют различные по виду удовольствия. Действительно, иные удовольствия свойственны осязанию и вкусу; иные — зрению, слуху и обонянию. Более чистые из внешних чувств суть те, которые доставляют удовольствие, не соприкасаясь с чувственными объектами, каковы зрение, слух и обоняние. Существует также два вида мыслительных функций: один практический (деятельный), другой — теоретический (созерцательный)617. Очевидно, таким образом, что и удовольствий, соответствующих этим функциям, два рода, и из них созерцательный совершеннее практического. Человеку свойственны, поскольку он (есть) человек, удовольствия, проистекающие от мыслительной деятельности, потому что чувственные удовольствия присущи618 ему, поскольку он есть животное, наравне с прочими животными. А так как из чувственных удовольствий одни (люди) услаждаются одними, а другие — другими, то сами по себе хороши те удовольствия, которые представляются таковыми честным людям, а не те, которые порочным. Ведь правым судьею всякой вещи является не первый встречный, но — человек сведущий и расположенный (к тому) по природе.


 

 

ГЛАВА XIX
О ПЕЧАЛИ (619)

Видов печали четыре: тоска, горе620, зависть, сострадание. Тоска (грусть) есть печаль, сопровождающаяся безмолвием; горе (скорбь) — печаль удручающая621; зависть — печаль из-за чужих благ; сострадание же — печаль из-за чужих бедствий622. Всякая печаль есть зло (κακόν) по своей природе623. Ведь если и благородный (честный) муж опечалится подчас, когда погибают полезные люди или дети, или когда опустошается отечество, то — не наперед и не преднамеренно, но в силу обстоятельств. Но и при этих обстоятельствах созерцательная натура остается совершенно бесстрастной, отдаляя себя от всего такого и предаваясь Богу. Дельный муж в таких случаях страдает в меру и не переходит границы; он не побеждается ими, но, скорее, побеждает их. Печаль противоположна умеренному удовольствию, как зло — добру, и чрезмерному удовольствию как зло — злу624. Чрезмерность свойственна одним толькотелесным удовольствиям, потому что созерцательные удовольствия, будучи в некоторой степени высочайшими и абсолютными625, не допускают излишества; им не противополагается печаль, и они не возникают по устранении предшествовавшей печали.


 

 

ГЛАВА XX
О СТРАХЕ (626)

И страх разделяется на шесть видов: на нерешительность627, стыдливость, совестливость (стыд), изумление, ужас и беспокойство. Нерешительность есть боязнь предстоящей деятельности; изумление же — страх от представления чего-либо великого628; а ужас — страх от представления чего-либо необыкновенного629; беспокойство есть боязнь ошибки, то есть неудачи: так, боясь, что не будем иметь успеха в деле, мы испытываем беспокойство; стыдливость — страх вследствие ожидания порицания, и это чувство630 — прекраснейшее; совестливость же (стыд) есть страх вследствие совершённого постыдного дела; но и это чувство не безнадёжно в отношении к спасению631. Стыдливость отличается от совестливости тем, что совестящийся покрывает себя в том, что он сделал, а стыдливый боится впасть в бесславие632. Древние, злоупотребляя словами, часто называют стыдливость совестливостью и совестливость — стыдливостью.

Страх происходит вследствие охлаждения, когда вся теплота стекается к сердцу как633 к главному центру подобно тому, как народ, когда находится в страхе, убегает к архонтам634. Органом печали635 служит устье (пасть) желудка: в нем именно, во время печали (огорчения) чувствуется колотье, — как говорит об этом Гален в 3-й книге "О доказательстве" приблизительно следующее: "у печалящихся оттекает в желудок много желтой желчи, что причиняет им колотье, и они освобождаются от огорчения и колотья не ранее, чем изрыгнут желчь". Колотье происходит у них ниже хряща, находящегося в средней груди, который называется "мечевидным"636. Сердце лежит гораздо выше. Действительно, по отношению к диафрагме637 желудок находится ниже, а сердце — выше638. Древние обычно называют сердцем и устье желудка, как например, Гиппократ и Фукидид, в сочинении о моровой язве639 рассказывающий следующее: "когда болезнь действовала на сердце, то поворачивала его в разные стороны, и происходили все выделения желчи, какие только известны врачам"640. Но, ведь, поворачивается в разные стороны устье желудка, когда вынуждается изблевывать, а не внутренность, сердце.


 

 

ГЛАВА XXI
О ГНЕВЕ (641)

Гнев есть волнение околосердечной крови642, происходящее вследствие испарения (выделения) или возмущения желчи; потому он и называется χολή и χόλος643. Иногда же гнев есть желание взаимного мщения. Так, будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы раздражаемся, и тогда происходит состояние (πάθος), смешанное из пожелания и гнева.

Видов гнева три: вспыльчивость (οργή), которая называется также χολή и χόλος, злоба (μήνις) и ненависть (κότος). Гнев, имеющий начало и сопровождающийся движением644, называется вспыльчивостью, а также — χολή и χόλος. Злоба же — гнев застарелый645; он назван μήνις от слова μενειν (оставаться) и потому, что он передается памяти646. Ненависть есть гнев, выжидающий удобного случая для отмщения; и он получил свое название (κότος) от то κείσθαί647.

Гнев есть слуга (спутник) разума648: так, всякий раз, когда последний сочтет (что-либо) случившееся достойным негодования, тотчас наступает гнев, если, конечно, сохраняют свое положение сообразно с природой.


 

 

ГЛАВА XXII
О НЕРАЗУМНОМ, НЕ ПОДЧИНЯЮЩЕМСЯ РАЗУМУ (649)

Итак, то, что повинуется разуму, рассмотрено650. К области же того, что не подчиняется разуму, относятся силы питания, рождения и движения крови (биение пульса). Силы питающая и производительная называются физическими, а движущая кровь (пульсовая) — жизненной651.


 

 

ГЛАВА XXIII
О ПИТАЮЩЕЙ СПОСОБНОСТИ (СИЛЕ) (652)

Сила питающая заключает в себе четыре физические силы: привлекающую, удерживающую, изменяющую653, отделяющую (извергающую). Ведь каждый член (часть) животного организма естественно втягивает в себя свойственную ему пищу, задерживает привлеченную пищу и удержанное изменяет в себя654, а излишек выталкивает (низвергает). Таковы силы, распределяющие пищу по частям тела [животного655], из которых происходит возрастание в длину и ширину. Излишки же выделяются через желудок, мочу, рвоту, пот, рот, нос (ноздри), уши, глаза, выдыхание и через скрытые поры. Итак, некоторые выделения очевидны: через уши (выделяется) так называемая сера (κυψέλη), составляющая нечистоту ушей; через глаза — слезы и гной; через выдыхание — копоть сердечной теплоты656. А под скрытыми порами разумеют испарения всего тела, в силу которого из глубины тела657 вследствие сокращения артерий выходит множество паров, благодаря неплотности (проницаемости) кожи.

Органами питательной силы (способности) являются: рот, желудочный канал658, желудок, печень, все вены, кишки, обе желчи и почки. Действительно, рот первый приготовляет желудку пищу, раздробляя ее на мелкие части при посредстве зубов и языка: язык, ведь, тоже оказывает величайшую услугу при жевании, собирая пищу и подбрасывая ее зубам, подобно тому, как мелющие подбрасывают рукой хлебное зерно под жернов; так что язык есть некоторым образом как бы рука при жевании пищи. Приготовленная таким образом пища отсылается в желудок через пищепровод: пищепровод, ведь, есть не только орган ощущения потребности, но и проводник пищи. Так, он быстро при поглощении и привлекает пищу, и отсылает в желудок. Желудок же, приняв (ее), отделяет полезное и питательное от каменистого, древянистого и непитательного, и полезное, обратив (переработав) в соки, отсылает печени через вены, которые влекут (соки) от него и проводят в печень; эти вены представляют как бы корни печени659, влекущие из желудка пищу, подобно тому, как из земли влекут (ее) корни растений. Действительно, желудок подобен земле, доставляющей пищу растениями; корням соответствуют вены, которые к воротам и выпуклым частям печени возносят сок из желудка и кишок через брызжейку660; стволу (соответствует) сама печень; ветвям и верхушкам — вены, разделяемые полой веной, исходящей из выпуклых частей печени. Печень, принимая от желудка сок, переваривает его и уподобляет себе: имея же плоть весьма подобную крови, она — естественно — обращает сок в кровь. Кровь же очищается посредством селезенки, желчного пузыря и почек, именно: селезенка привлекает дрожжеватые элементы (крови) и делает их своей пищей; желчный пузырь — едкое661, что остается в соках от пищи; почки же — серозную жидкость662 и оставшуюся едкость, — чтобы остальная кровь, уже чистая и полезная663, распределилась для питания по всем остальным частям (членам) тела посредством вен, которые рассеяны в них. Итак, каждая часть (тела), привлекая кровь, удерживая и изменяя ее в собственную природу, отсылает соседним членам излишек, который является для них пригодной пищей. И таким образом все части тела из крови, доставляемой печенью, питаются, растут и развиваются664.

Эта часть неразумной души называется неповинующейся разуму, потому что не по нашему определению или выбору, но по природе (φυσικώς) совершает свои функции.


 

 

ГЛАВА XXIV
О ПУЛЬСОВОМ ДВИЖЕНИИ (665)

Движение пульсовое (сфигмическое), называемое также жизненной силой, имеет своим началом сердце и, главным образом — левый его желудочек, называемый пневматическим, который сообщает каждому члену тела врожденную жизненную теплоту через посредство артерий подобно тому, как печень через посредство вен — питание666. Ведь с повышением температуры сердца [вопреки природе667] тотчас и весь животный организм [неестественно668] согревается, — а с охлаждением (сердца) — охлаждается. Это потому, что от сердца через артерии по всему телу рассеивается жизненный дух669. Более же всего выделяются совместно друг с другом следующие три сосуда: вена, артерия и нерв, — происходящие из трех начал, управляющих животным организмом. Из головного мозга как начала движения и ощущения (исходит) нерв; из печени как начала крови и питательный силы — вена, сосуд крови; из сердца же как начала жизненной силы — артерия, сосуд пневмы. Сообщаясь же друг с другом, они пользуются взаимными услугами. Так, вена доставляет пищу нерву и артерии: артерия же сообщает вене природную теплоту и жизненный дух670; а нерв дает им чувство, как и всему телу. Отсюда — ни артерия не может быть без нежной крови, ни вена — без пневмы, имеющей вид пара, ни нерв — без чувства. Артерия непрерывно то расширяется, то сокращается по некоторой гармонии и разуму, получая начало движения от • сердца: но, расширяясь, она с силой втягивает от прилежащих вен нежную кровь, испарение которой становится пищей жизненного духа671, сокращаясь же, артерия выделяет через все тело и скрытые поры находящиеся в ней дымчатые (коптеобразные) продукты — подобно тому, как сердце выталкивает наружу копоть672 через рот и ноздри при выдыхании.


 

 

ГЛАВА XXV
О ПРОИЗВОДИТЕЛЬНОЙ, ИЛИ СПЕРМАТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ (673)

Сила производящая674 также принадлежит к той части (неразумной души), которая не подчиняется разуму: мы невольно, ведь, во время сновидений испускаем семя, и пожелание совокупления вложено природой (φυσική): действительно, мы невольно возбуждаемся к нему, хотя самое действие — безусловно в нашей власти и зависит от души675. Оно, ведь, совершается через органы, которые служат природному стремлению, а удержаться от стремления (порыва) и подавить его зависит от нас. Органами сперматической силы являются, прежде всего, вены и артерии: в них, именно, через трансформацию крови676 зарождается первая жидкость, приближающаяся к природе семени677, — подобно тому, как в сосцах — молоко. Пищей этих сосудов служит, ведь, этот именно сок678, — потому что и начальное происхождение они получают из семени. Итак, вены и артерии переваривают кровь в семенную жидкость, чтобы питаться ею: то же, что остается от их пищи, становится семенем. Оно возносится, прежде всего, большой окружностью в голову; затем, из головы опять ниспадает через пару вен и пару артерий. Вот почему, если бы кто-нибудь вырезал вены, находящиеся возле ушей, и сонные артерии (καρωτίδας )679, то лишил бы живое существо680 производительной способности681. Эти же вены и артерии образуют спиралеобразную и клетчатую682 плеву (сетку) при шулятной мошонке, где семенная жидкость впадает в каждое из двух яичек. [Каждая вена полна крови, и каждая артерия — пневмы683]. В этих яичках семя окончательно формируется684 и через посредство спиралеобразного придатка685, находящегося позади яичек, выделяется с пневмою, — почему и артерия сопровождает (семя)686; а что и вена здесь участвует, это бывает очевидно при неумеренном-совокуплении: когда совокупляются слишком много, так что утрачивают (издерживают) производительную силу и семенной сок, тогда — от насильственного влечения — испускают чистую кровь687.

И женщины имеют все те же половые органы688, что и мужчины, — только "внутри", а не "снаружи". Аристотель и Демокрит полагают, что семя женщины не имеет никакого значения для рождения детей: испускаемое женщинами, по их мнению, есть, скорее, пот от членов, чем семя689. Гален, опровергающий Аристотеля, говорит, что женщины тоже испускают семя и что зародыш образуется от смешения того и другого семени — почему и совокупление называется смешением (μίξις ), — но, конечно, семя690 — не столь совершенное, как мужское, но еще незрелое и более жидкое. Будучи таковым, семя женщины служит пищей для мужского. Из него же сплачивается некоторая часть плевы (χορίον)691, окружающей рога матки, и так называемое άλαντοειδές692, что служит вместилищем экскрементов зародыша693.

Самка у животных всех видов тогда допускает самца, когда может зачинать. Таким образом те (виды), которые всегда могут зачинать, всегда допускают совокупление — каковы курицы, голуби и люди. Но другие (самки) после зачатия избегают соития: женщина же всегда допускает. Курицы, благодаря тому, что каждый почти день рождают, каждый день почти допускают совокупление; женщины же, как в других отношениях обладают свободной волей, так и в отношении совокупления после зачатия. Это потому, что неразумные животные управляются не сами собой, а природой и получают [от нее694] определенную меру и время.


 

 

ГЛАВА XXVI
ИНОЕ ДЕЛЕНИЕ УПРАВЛЯЮЩИХ ЖИВОТНЫМ СПОСОБНОСТЕЙ

Разделяют еще и иначе присущие живому существу способности, — причем, одни из них называют психическими, другие — физическими, а иные — жизненными695. Психическими называют, конечно, те силы, которые исходят из свободной воли696, а физическими и жизненными — те, которые не зависят от свободной воли697. Психические способности — двоякого рода: произвольное движение и внешнее чувство (ощущение)698. Произвольное движение, в свою очередь, имеет три вида: способность перехождения с места на место и приведения в движение всего тела, способность издавать звуки и способность дышать699. Ведь, в нашей власти — делать это или не делать. А физические и жизненные силы, которые не в нашей власти, но существуют700 независимо от того, хотим мы или не хотим, суть: сила питающая, способствующая росту и сперматическая; это — физические; а жизненная есть та, которая производит движение крови (пульсовая)701. Об органах других сил сказано выше; теперь мы скажем о движении, происходящем по выбору702.


 

 

ГЛАВА XXVII
О ДВИЖЕНИИ, ПРОИСХОДЯЩЕМ ПО ПОБУЖДЕНИЮ ИЛИ ПО ВЫБОРУ, КОТОРОЕ ОТНОСИТСЯ К ЖЕЛАТЕЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ (703)

Началом движения произвольного, или по выбору (самоопределению), являются головной мозг и спинной мозг, как часть головного мозга. Органами же (служат) происходящие из них нервы, связки (узлы) и мышцы (мускулы). Мышцы составлены из мяса, нервных волокон и сухожилий, сплетенных с нервными волокнами704. Отсюда — некоторые думали, что они обладают чувствительной, силой, благодаря чувству, возникающему из сплетенных с ними нервов. Итак, сухожилие (τένων) состоит из узлов (связок) и нервных нитей705. Отличается сухожилие от нерва тем, что всякий нерв чувствителен, кругл, более мягок (нежен) и ведет свое начало от головного мозга, тогда как сухая жила — тверже, ведет свое начало из кости, нечувствительна сама по себе и иногда широка.

Руки служат весьма пригодным органом для восприятия и для занятия искусствами. Ведь, если бы кто-нибудь отнял руки или даже только одни пальцы на руках, то сделал бы человека неспособным ко всем почти искусствам. Вследствие этого один только человек, поскольку он разумен и способен к искусствам, одарен от Творца руками. Ноги служат органом передвижения: благодаря им мы движемся в пространстве (κατά τόπον). Затем, один только человек может сидеть, не нуждаясь ни в какой подпоре; это — потому, что он только один сгибает ноги под двумя прямыми углами — по бедренному суставу и под коленку: один угол, конечно, к внутренней706, а другой — к наружной стороне.

Итак, все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души и происходит по выбору707: к этому относятся, как мы показали, и ощущения, и голос708. В этом заключается разумное распознавание (различение) психических и физических функций. Творец, по Своему высочайшему промыслу, тесно соединил с физическим психическое, и — наоборот. Так, поскольку испражнение экскрементов есть свойство выделяющей (отталкивающей) силы709, одной из физических сил, то, чтобы мы непроизвольно не поступали неприлично, испражняясь там, где не следует, или — когда не следует, или — в чем не следует, (Творец) установил как бы некоторыми привратниками для выделения мускулы, — таким образом чисто физические функции сделал психическими. Благодаря этому, мы, ведь, можем задерживать испражнения и часто, и надолго.

Чувствовательные и нежные нервы отправляются от среднего и передних желудочков головного мозга, а более грубые и двигательные — от заднего желудочка и спинного мозга. Но более грубы — нервы, исходящие из спинного мозга, и из них еще особенно — те, которые исходят из нижних частей спинного мозга. Ведь, чем больше спинной мозг удаляется от головного, тем больше и сам он становится все грубее, и нервы, из него происходящие. Подобно тому, как внешние чувства мы получили двойными, так и ростки (ветви) нервов имеем двойные. Так, каждый позвонок спинного мозга высылает по паре нервов, из которой один нерв идет в правую часть тела, а другой — в левую. Ведь, почти все тело наше разделено надвое — на правую сторону и левую; так и ноги, и руки, и каждый из остальных членов, а равно и из органов внешних чувств.


 

 

ГЛАВА XXVIII
О ДЫХАНИИ (710)

Дыхание тоже относится к числу психических процессов711. Главнейшим органом дыхания служат, ведь, мускулы, расширяющие грудную клетку712, а тяжелое и сопровождающееся стоном дыхание, бывающее при большой скорби, ясно обнаруживает душевную деятельность713. Затем, в нашей власти и то, чтобы, смотря по надобности, изменять дыхание. Так, когда у нас болит какой-либо из дыхательных органов или из действующих в связи с ними — как, например, диафрагма или печень, или селезенка, или желудок, тонкие кишки и ободочная кишка, — то мы дышим понемногу и учащенно: понемногу, чтобы еще сильнее не раздражить страдающий орган, а часто — для того, чтобы недостающее по силе714 восполнить учащенностью. Ведь и в том случае, когда у нас болит нога, мы при походке понемногу вытягиваем ее, по той же самой причине, что и при дыхании. Итак, как процесс хождения, так и процесс дыхания зависит от души715. Но в то время, как, покоясь и не гуляя, мы можем жить очень долгое время, дыхание невозможно удержать даже на 1/10 часть часа, потому что находящаяся в нас теплота, будучи заглушена копотью, потухает, и мгновенно наступает смерть. Ведь, если кто-нибудь прикроет пламя в каком-либо сосуде, не имеющем отверстия, то оно может погаснуть, будучи подавлено дымом (копотью). В силу этой-то необходимости, даже тогда, когда мы спим, душа в этой области716 функционирует нисколько не меньше, зная, что с прекращением (дыхания) на самое короткое время живое существо погибает. Таким образом, здесь опять с физическим сплетено психическое. Процесс (ενέργεια) дыхания происходит, ведь, через посредство артерии — органа физического и всегда движущегося, чтобы никогда не прекратилась функция его (дыхания), как и других артерий. На этом основании некоторые непонимающие считали дыхание (исключительно) физическим (процессом).

Есть три причины дыхания: потребность, сила и органы. Потребность — двоякого рода: сохранение врожденной теплоты и питание717 психической пневмы. Сохранение природной теплоты производится путем вдыхания и выдыхания: вдыхание охлаждает и умеренно возбуждает теплоту, а выдыхание удаляет копоть (тό λι,γνυώδες) сердца718. Питание же психической пневмы совершается только через одно вдыхание, потому что при расширениях сердца в него привлекается некоторая доля воздуха. Сила дыхания — психическая719: она сама, ведь, посредством мускулов приводит в движение органы дыхания, и прежде всего — грудную клетку, вместе с которой движется легкое и шероховатые артерии, составляющие часть легкого. Хрящевая часть шероховатой артерии720 есть орган голоса, а плевистые связки (узлы) ее — дыхания. А состоящее из этих двух есть сама артерия, орган голосовой и вместе дыхательный721. Легкое представляет собой сетку, сплетенную из четырех элементов: из артерий шероховатой и гладкой, из вены и пенистой плоти722 самого легкого, каковая плоть наполняет, наподобие пакли723, средние области (места) сетки между двумя артериями и веной, так что она является для них как бы седалищем и связью. Плоть легкого так же естественно перерабатывает724 пневму, как печень — желудочный сок. Кроме того, как печень крайними своими лопастями охватывает желудок, нуждающийся в теплоте, так и легкое облегает середину сердца725, нуждающегося в охлаждении посредством дыхания. К шероховатой артерии726 непосредственно примыкает бронх, состоящий из трех больших хрящей, к бронху — глотка727, потом — рот и нос. Через два последних органа мы втягиваем извне воздух: он проходит отсюда через решетчатую или ноздреватую кость728, которая просверлена, чтобы качественными излишками воздуха как-нибудь не повредился головной мозг — при массивном вторжении в него пневмы729. И в этом случае Творец предназначил нос вместе для дыхания и для обоняния, как язык — для голоса, вкуса и еды730.

Итак, главнейшие органы731, имеющие значение для самого существования и для необходимых потребностей жизни, рассмотрены вместе с психическими силами. Если же что и опущено, то оно станет очевидным из уже сказанного. Подобно тому, как из всего происшедшего одно существует само по себе, другое — и само по себе, и ради (для) другого, иное же — только ради другого, а иное присоединено по связи (косвенно — κατά συμβεβηκος ), — так и в частицах животного организма найдешь ту же самую последовательность. Действительно, все вышеуказанные органы трех начал732, управляющих животным, существуют сами по себе (для себя). Они, ведь, преимущественно и первым делом устроены, как говорится, в собственном смысле, по природе, и получают свое бытие (начало) в утробе из самого семени (σπέρματος), как и кости. Желтая желчь существует и сама по себе, и для другого. Она, ведь, и содействует пищеварению, и управляет выделением экскрементов, вследствие чего является некоторым образом как бы одним из органов питания733 да при том еще сообщает телу и некоторую теплоту, подобно жизненной силе (ξωτική δύναμις ); благодаря всему этому, она и представляется существующей ради себя самой. Поскольку же она очищает кровь, то представляется существующей некоторым образом ради другого734. И селезенка тоже немало содействует пищеварению: будучи острой и терпкой по своей природе и проводя (изливая) выделение излишнего черного сока в желудок, она стягивает его, укрепляет и возбуждает к пищеварению. Кроме того, она еще очищает печень, почему и сама представляется существующей некоторым образом ради крови. Почки также являются очистилищем крови и (сверх того) причиной позыва к плотскому совокуплению: ведь вены, которые, как мы сказали, впадают в ядра, проходят через почки, и отсюда почерпают некоторую остроту (едкость), возбуждающую чувственный позыв, - подобно тому, как острота, являющаяся под кожей, производит зуд; насколько же плоть ядер нежнее кожи, настолько более они, раздражаемые остротой, производят бешеную страсть выделения семени. Итак, все эти части и им подобные существуют некоторым образом и сами для себя, и ради другого. Железки же и плоть — только ради другого. Так, железы служат опорой и основанием сосудов, чтобы они не разрушились, будучи в напряженном состоянии и возбуждаемые чрезмерными (насильственными) движениями. А плоть служит покрывалом для остальных частей, чтобы и летом охлаждала животное, испуская внутреннюю влагу735, и зимой доставляла ему пользу густой736 шерстью. И кожа служит покрывалом как для нежной плоти, так и для всех остальных внутренностей. По своей природе она есть плоть, затвердевшая737 благодаря влиянию воздуха и прикасающихся к ней тел. Кости составляют опору всего тела, в особенности же — хребет, который называют "килем" (основанием)738 животного. Ногти для всех вообще, кто их имеет, служат орудием для чесания кожи, в частности же, кроме этого, имеют другое назначение для иных (существ). Так, многим животным они даны как оборонительное средство, — как, например, тем, у которых крючковатые когти739, — и служат как бы органом раздражительной (аффективной) силы души; для многих же они являются вместе и оборонительным оружием, и опорой поступи740, как, например, для лошадей и для всех однокопытных741. Людям же ногти даны742 не только для чесания и устранения зуда кожи, но и для восприятия тонких (мелких) предметов, Эедь, благодаря им, мы приподнимаем самые незначительные вещи; а, опираясь сзади кончиками пальцев, укрепляют точку их опоры743. Волосы же присоединены косвенно744. Они, ведь, произведены между прочим — из наиболее дымчатых паров, исходящих из тела и несколько сгущенных. Однако, и они (волосы) созданы Творцом не совсем напрасно, но, хотя произошли между прочим, Он приспособил их служить покрывалом и украшением для живых существ: покрывалом, конечно, для коз и овец, а украшением — для людей; для некоторых же животных — вместе и украшением, и покрывалом, как, например, для льва.


 

 

ГЛАВА XXIX
О ПРОИЗВОЛЬНОМ И НЕПРОИЗВОЛЬНОМ (745)

Так как мы часто упоминали о добровольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного (истинного) их смысла. Но намеревающийся говорить о непроизвольном и добровольном должен сначала746 изложить некоторые правила и критерии747, благодаря которым было бы известно748, произвольно ли, или непроизвольно сделано что-либо. Поскольку же все добровольное состоит в каком-либо действии и то, что считается невольным, также состоит в действии, — что будет показано немного погодя, — между тем как некоторые и то, что действительно непроизвольно, полагают не только в страдании, но также и в действии, — то необходимо, прежде всего, определить, что такое действие. Действие есть разумная деятельность. За действиями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие — с огорчением (печалью); одни — вожделенны для совершающего, другие — избегаются749; и из вожделенных одни — всегда вожделенны, а другие — в известное время750; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из действий вызывают сострадание и получают прощение, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, критерием добровольного может служить то, что за ним во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают вожделенными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А критерием (признаком) невольного751 служит то, что оно удостаивается прощения или сожаления, а также то, что оно совершается с печалью, и то, что эти действия не бывают вожделенными752.

Выяснив это таким образом, скажем сперва о непроизвольном.


 

 

ГЛАВА XXX
О НЕПРОИЗВОЛЬНОМ

Из невольного одно бывает по причине насилия, другое — по причине неведения753. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне, потому что существует некая иная причина насилия, а не мы сами. Итак, определение непроизвольного по насилию таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем, — тот, кто принуждается, нисколько не содействует своим собственным стремлением (усердием). А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается — можно ли назвать непроизвольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или — когда кто-нибудь согласится сносить (терпеть) или предпринять постыдное дело ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются, скорее, добровольными. Вследствие этого, именно, прибавлено к определению, что "принуждаемый нисколько не содействует своим собственным стремлением"754. Ведь, в этого рода случаях добровольно сами по себе (моряки) приводят в движение органические члены и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают755 и те, которые отваживаются на что-либо постыдное или чрезвычайное — ради большего добра, — как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию-тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также — и Анаксарх-философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей.

Вообще, когда кто-нибудь из-за страха больших зол выбирает меньшее зло или принимает (допускает) меньшее зло756 в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот страдает или поступает не недобровольно, так как действует по выбору и намерению, и его действия вожделенны в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из непроизвольного и добровольного: они невольны — сами по себе, а добровольны — в тот момент757, благодаря обстоятельствам. Ведь, не будь этих758 обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные действия добровольны, это обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные поступки не вызывают, ведь, никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако, должно в большинстве случаев постыдному предпочитать тягостное, как поступили Сусанна и Иосиф — хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам — для того, чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал от самого главного759. Таким образом, распознавание (всего) подобного не так легко. А еще труднее этого — оставаться верным решениям760. В самом деле, не одинаково устрашает опасность ожидаемая и — уже наступившая. По крайней мере, иногда, решив (что-либо), мы, под влиянием бедствий761, отступаем от (своего) решения, — как случилось с некоторыми мучениками762. Так, будучи сначала весьма мужественными, они к концу ослабевали, изнемогая под тяжестью пыток763.

Пусть никто не думает, что страсть невоздержания или гнев относятся к невольным погрешностям — на том основании, что и они имеют вовне производящую причину764. Так, красота блудницы возбудила к невоздержанию того, кто увидел ее, и раздраженность765 вызвала гнев. Но хотя (эти действия) имеют начало извне, однако они проявляются сами по себе и посредством органических членов766 и не подходят под определение невольного, — коль скоро (люди) сами для себя служат начальной причиной 767, вследствие дурного768 воспитания легко пленяемые страстями. Ведь, делающие это порицаются как поддающиеся добровольному злу. А что это добровольно — несомненно, потому что от действия они получают удовольствие, — тогда как невольное, как показано, тягостно. Итак, о непроизвольном по насилию сказано; остается сказать о непроизвольном по неведению.


 

 

ГЛАВА XXXI
О НЕПРОИЗВОЛЬНОМ ПО НЕВЕДЕНИЮ

Многое мы делаем по неведению, причем, после действия испытываем радость, как, например, если кто-нибудь невольно (нечаянно) убьет врага, радуется по поводу убийства. Это и подобное ему называют не добровольным, однако и не невольным. С другой стороны, мы делаем что-либо по неведению и по совершении испытываем огорчение. Это уже называют769 невольным, так как за совершением его следует печаль (огорчение). Итак, есть два вида действий по неведению: первый — не добровольное (то ουχ εκουσιον), второй — невольное (то ακουσιον)770. Теперь предстоит сказать об одном только невольном. Ведь недобровольное больше подходит к добровольному, будучи смешанным: так, принципиально (по началу) — оно невольно, а, с точки зрения результата (по концу) — добровольно: невольное становится добровольным благодаря исходу (результату). Поэтому невольное определяют еще так: невольное есть то, которое помимо того, что не добровольно, еще причиняет скорбь и раскаяние771.

Кроме того, иное дело — совершать что-либо по неведению, и иное — в неведения. Так, если причина неведения находится в нашей власти, то мы действуем в неведении, но не по неведению. Ведь, когда делает что-либо дурное пьяный и раздраженный, то он имеет причиной своих поступков, с одной стороны, опьянение, а с другой — вспыльчивость, что было (вызвано) добровольно. Ведь мог же он не напиваться! Таким образом, он сам является причиной своего собственного неведения. Итак, не говорится, что это делается по неведению, но что оно совершается в неведении, а это происходит не невольно, но добровольно. Вот почему поступающие так порицаются благородными людьми. Ведь, если бы (человек) не был пьян, не сделал бы (этого): он напился добровольно, следовательно, добровольно сделал это772. По неведению же мы поступаем всякий раз, когда не мы сами порождаем773 причину незнания, но когда так случится (само собой): например, если кто-нибудь, стреляя в обычном месте, случайно попадет в проходящего мимо отца — и убьет его. Из сказанного следует, что и тот, кто не знает, что полезно, а тем более — тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает774: ведь такое незнание проистекает из его собственной негодности (неспособности); по крайне мере, и он порицается, — а порицание относится только к добровольному775.

Итак, невольное неведение не может относиться к всеобщим и родовым обстоятельствам776 или к тем, которые происходят по выбору, но лишь — к единичным. Ведь, единичного (частного) мы не знаем невольно, а общего — произвольно. Определив это таким образом, следует далее сказать, что такое единичное (частное). Оно есть то, что называется у риторов обстоятельственными частицами: кто, кого, что, чем, где, когда, как, почему777, — как например: личность, дело, орудие, место, время, образ, причина. Личность — тот, кто действует, или — тот, на ком сосредоточено действие, — как если бы, например, сын в неведении убил отца; дело — то самое, что сделано, — если, например, желая дать пощечину, ослепил; орудие, — если бросил камень, думая, что это пемза; место, — если огибая тесный проход (переулок), нечаянно толкнул встретившегося; время, — если ночью (в темноте) убил друга, приняв его за врага; образ, — если ударив слегка, с небольшой силой, убил: ведь он не знал, что тихий удар причинит смерть778; причина, — если один дал лекарство — с целью излечения, а другой, приняв, умер, вследствие того, что лекарство оказалось ядом. Но всего этого вообще даже и какой-нибудь безумец не мог бы не знать. А кто не знал многого из этого или самого главного779, тот сделал по неведению780. Самое же главное в этих случаях есть то, ради: чего и что именно делается, то есть — причина и дело (поступок).


 

 

ГЛАВА XXXII
О ДОБРОВОЛЬНОМ

В то время, как невольное — двояко: одно — по причине неведения, другое — по причине насилия, — добровольное — противоположно тому и другому. Ведь, оно происходит ни по причине насилия, ни по причине неведения781. Конечно, не по насилию бывает то, начало чего — в самих (действующих лицах), ни по неведению, раз не остается неизвестной ни одна из частностей, посредством которых (совершается) и в которых (состоит) действие. Итак, соединяя то и другое, мы определяем произвольное как то, чего начало782 находится в самом (действующем), знающем все частности783, в которых состоит действие784.

Но спрашивается: добровольно ли то, что происходит по природе, как, например, пищеварение и возрастание? Это представляется ни добровольным, ни невольным. Ведь, добровольное и непроизвольное относятся к тому, что в нашей власти (от нас зависит), тогда как пищеварение и возрастание — не в нашей власти. Отсюда, если даже известны нам все частности785, то вследствие того, что они786 не в нашей власти, они ни добровольны, ни невольны787. Действия же, происходящие под влиянием гнева и вожделения, как показано, добровольны. Действительно, если эти действия правильны, они одобряются, а если погрешительны788, порицаются или ненавидятся; притом, за ними следует удовольствие или печаль, и начало их789 — в самих (людях): от них, ведь, зависело не поддаваться легко страстям. Затем, подобные действия исправляются путем привычки. Кроме того, если они непроизвольны, то ни одно из неразумных животных, ни дети, не делают ничего добровольно790: но на самом деле это не так. Мы видим, ведь, что они добровольно приступают к пище, а не по принуждению, потому что они стремятся (к ней) сами по себе, и не в неведении791, потому что пища известна им792. По крайней мере, при виде пищи они испытывают удовольствие и стремятся (к ней) как к чему-то известному793 и если не достигают (не получают) — огорчаются. А признаком добровольного достигнутого служит удовольствие, недостигнутого же — огорчение (печаль), из чего ясно, что у них есть добровольное вожделение и гнев794: ведь, среди (во время) удовольствия бывает и гнев795. Кроме того, кто не согласен, что действия по гневу и вожделению796 добровольны, тот уничтожает нравственные добродетели. Ведь, эти последние состоят в умерении страстей797. Если же страсти непроизвольны, то непроизвольны и добродетельные действия798, — потому что и они происходят сообразно страсти. Но никто не назовет непроизвольным действие по разуму и выбору, по собственному стремлению и побуждению, при знании всех частностей799. Между тем, было показано, что и начало (таких действий) — в самих (делающих); следовательно, они добровольны.

Так как мы многократно упоминали о выборе и о том, что в нашей власти800, то необходимо поговорить и относительно выбора.


 

 

ГЛАВА XXXIII
О ВЫБОРЕ (801)

Итак, что такое выбор? Может быть, то же, что произвольное, так как все, происходящее по выбору, произвольно? Однако — не наоборот, что было бы, если бы произвольное и выбор были тождественны. Между тем, мы находим, что произвольное гораздо шире. Действительно, всякий выбор произволен, но не все произвольное (бывает) по выбору. Так, и дети, и бессловесные животные действуют произвольно, но, конечно, не по выбору; и то, что мы совершаем под влиянием раздражения, не обдумав заранее802, делаем произвольно, однако, конечно, не по выбору. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся добровольно, но, конечно, не по свободному выбору. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, добровольно натолкнулся на находку, но не по выбору803. Из всего этого следует, что добровольное и выбор — не одно и то же804.

Но может быть выбор есть желание? Нет, не то. Желание (όρεξις), ведь, разделяется на три (вида): на вожделение, гнев и хотение (βούλησις )805. Но что выбор не есть ни гнев, ни вожделение, очевидно из того, что люди не имеют ничего общего с неразумными животными по выбору, а только — по вожделению и раздражительности (гневу)806. Если же по этим свойствам807 мы сходимся с животными, а по выбору — отличаемся (от них), то очевидно, что иное нечто есть выбор, а иное — гнев и вожделение. Обнаруживает это и невоздержанный (человек), одолеваемый чувственным пожеланием и поступающий согласно с ним, конечно, уже — не по выбору: ведь в нем (у него) выбор противоборствует вожделению; а если бы они были тождественны, то не враждовали бы между собой808. С другой стороны, воздержанный, действующий по выбору, не поступает по вожделению809. А что выбор не есть и хотение, очевидно из следующего. Не ко всему, к чему приложимо понятие выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым810. Можно хотеть быть богатым, но выбрать быть богатым нельзя811. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, выбор же — только к тому, что в нашей власти. Ведь, мы говорим так: хочу быть (сделаться) бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, выбор же — к тому, что ведет к цели812, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит обсуждению (совещанию): хотению, ведь, подлежит цель, а обсуждению — то, что ведет (относится) к цели. Затем, мы выбираем только то, достигнуть чего считаем возможным сами собой, тогда как хотим и того, что не может произойти через нас самих, как, например, победить какого-нибудь вождя813.

Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни гнев, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и мнение (δόξα), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Мнение, ведь, относится не только к тому, что в нашей власти814, но и к вечному815. Затем, мнение мы называем истинным и ложным, выбор же не называем истинным и ложным. Далее, мнение относится к общему816, а выбор — к единичному (частному): ведь, выбор бывает относительно того, что следует делать (των πρακτών)817, а это последнее — единично818.

Однако, выбор не есть и обсуждение, или совещание. Обсуждение, ведь, есть исследование (взвешивание) относительно того, что следует делать тому, кто обсуждает819; выбранное же есть то, что предпочтено через обсуждение820. Таким образом, очевидно, что обсуждение касается того, что еще исследуется821, а выбор — того, что уже предпочтено (предрешено).

Итак, о том, что не есть выбор, сказано; скажем теперь о том, что он такое. Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно — ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно также (следует сказать) и о выборе. Что он есть некоторое совещание и обсуждение вместе с решением, хотя сам и не есть совещание (обсуждение)822, это очевидно и из словопроизводства. Выбор, ведь, есть предпочтение одного перед Другим823; но никто не предпочтет чего-либо, не обдумав, и не изберет, не рассудив. А так как не все, представляющееся нам хорошим, мы бываем расположены осуществлять на деле, то тогда только предпочтенное нами через обсуждение (совещание) становится выбором или избранным, когда присоединится желание. Итак, выбор необходимо бывает относительно того же, относительно чего и совещание. А из этого выходит, что выбор есть соединенное с обсуждением желание того, что в нашей власти824, или — соединенное с желанием обсуждение того, что в нашей власти825. Ведь выбирая — мы стремимся к тому, что предпочтено через совещание (обсуждение)826. А так как выбор, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и совещание, то разъясним — относительно чего бывает совещание и чего касается обсуждение.


 

 

ГЛАВА XXXIV
ЧЕГО КАСАЕТСЯ ОБСУЖДЕНИЕ (827)

Прежде, чем говорить о том, чего касается обсуждение, правильнее будет определить — чем отличается обсуждение (совещание) от исследования. Ведь, обсуждение и исследование — не одно и то же, но весьма828 отличны одно от другого, хотя, конечно, обсуждающий совещается (обсуждает), исследуя что-либо. Так, мы исследуем, больше ли Солнце Земли; но никто не говорит: я обсуждаю, больше ли Солнце Земли. Действительно, исследование есть род обсуждения, а потому понимается гораздо шире: ведь, всякое обсуждение есть некоторое исследование (изыскание), но не всякое исследование есть обсуждение829. Это уже показано830. И слово соображать (рассматривать, то σκέπτεσθαι.) мы употребляем иногда в смысле "обсуждать", как, например, соображаю (рассматриваю), следует ли плыть, а иногда — в смысле "размышлять", как, например, рассматриваю науки (знания), а не обсуждаю науки. Не ясно разграничивая (подобные) выражения, мы часто сбиваемся с толку, считая тождественным не тождественное. Итак, после того, как различие этого831 стало очевидным, остается сказать — чего касается обсуждение (относительно чего мы совещаемся).

Мы совещаемся832 относительно того, что в нашей власти и через нас может произойти833 и что имеет неизвестный исход (результаты), то есть, может произойти и так, и иначе. Относительно того (совещаемся), что в нашей власти, сказано, конечно, потому, что мы совещаемся только относительно того, что следует делать834; а это — в нашей власти. Ведь, не совещаемся мы относительно835 так называемой созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, т.е., всегда одним и тем же образом836, — как например, о годичном круге, — ни о том, что не всегда, существует, но всегда происходит одинаково, — как например, о заходе и восходе Солнца, — ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев, — как, например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся837 бороде двадцатилетнего юноши838, — ни о том также, что происходит по природе, но до бесконечности разнообразно839, — как например, о дожде или засухе, или граде, — ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая и что принадлежит к наименее возможному840. Вот почему сказано, что мы совещаемся о том, что в нашей власти.

Еще сказано: (мы совещаемся о том) что благодаря нам841 (происходит), потому что не обо всех людях и не о всякой вещи мы совещаемся, но лишь о том, что в нашей власти и благодаря нам842 происходит. Ведь, мы не обсуждаем того, каким образом неприятели или отдаленные от нас народы могут хорошо управлять государством, — хотя у них это и подлежит обсуждению.

Однако, и из того, что совершается благодаря нам843 и находится в нашей власти, не обо всем мы совещаемся, но необходимо еще прибавить: о том, что имеет неизвестный исход. Ведь, раз что-нибудь844 очевидно и несомненно, то мы уже не совещаемся. Не подлежат также обсуждению (совещанию) дела или действия, установленные наукой или искусством: ведь, основания их точно определены, за исключением немногих искусств, так называемых — "стохастических"845, каковы, например, медицина, гимнастика и управление кораблем846. Но ведь, не о них только мы совещаемся, а (вообще) о том, что в нашей власти ж благодаря нам происходит, что имеет неизвестный исход и может произойти и так, и иначе.

Показано также, что обсуждение (совещание) бывает не о самой цели, а о том, что ведет к цели847. Действительно, мы совещаемся не о том, чтобы быть богатыми, но — о том, каким образом и посредством чего мы можем обогатиться. Коротко говоря, мы обсуждаем исключительно только то, что одинаково возможно (случается) в ту и в другую сторону848. Чтобы наша речь не потеряла чего-нибудь в отношении ясности, следует поговорить еще и об этом.

Силой называется то, посредством чего мы можем что-либо делать849. Ведь, ко всему, что мы делаем, мы имеем (особую) способность (силу); к чему нет способности (силы), того и не делаем. Таким образом, действие соединено с силой, сила — с субстанцией: ведь и действие — от силы, и сила — от субстанции и в субстанции. Итак, тесно соединено одно с другим, как мы сказали, следующее: имеющее силу (δυνάμενον), сила (δύναμις) и могущее произойти (возможное — δυνατόν). Имеющее силу, т.е., субстанция, сила — то, от чего получаем возможность, а возможное — то, что назначено произойти от силы. Из возможного же — одно необходимо, другое — случайно. Необходимое, конечно, то, что не может быть ничем отклонено (препятствуемо), или — то, противоположное чему невозможно; а случайное — то, что может быть задержано (отклонено), или — то, противоположное чему также возможно. Так, например: необходимо, чтобы живой человек дышал; противоположное этому невозможно, — чтобы живой не дышал; а случайно — то, что сегодня может быть дождь; но возможно и противоположное этому, — что дождя сегодня не будет. Затем, из случайного (возможного) одно бывает в большинстве случаев, другое — редко850, иное — равномерно в ту и другую сторону: в большинстве случаев, например, что шестидесятилетний (человек) седеет, редко, чтобы какой-нибудь шестидесятилетний не поседел; — равномерно в ту и другую сторону, как гулять и не гулять или — вообще — делать что-либо и не делать851.

Итак, мы совещаемся только о том, что возможно (случается) одинаково в ту и другую сторону. А одинаково возможное (случающееся) в ту и другую сторону есть то, что и само (по себе) возможно для нас852 и противоположное ему853. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы и не совещались бы. Ведь, никто не совещается о том, что общеизвестно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно (что-либо) из (двух) противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, — а противоположное ему было бы невозможно854.


 

 

ГЛАВА XXXV
О РОКЕ (СУДЬБЕ) (855)

Те, которые считают причиной всего происходящего круговращение звезд, не только противоречат общим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. В самом деле, бессмысленны законы, излишни судилища, наказывающие совершенно неповинных, несообразны порицание и похвала, бесполезны и молитвы, — если все управляется856 роком. Исключается также Промысел вместе с религией, помимо того уже, что и человек оказывается только орудием происходящего вверху (лат. — небесного) круговращения, которым возбуждаются к деятельности не только члены тела, но и душевные помыслы. Вообще, рассуждающие таким образом наряду с свободной волей857 выставляют также и природу случайного и, таким образом, делают не что иное, как ниспровергают Вселенную, Несправедливы, затем, и сами звезды, одних делающие прелюбодеями, других — убийцами, — и, прежде всего, — Творец их, Бог, снимает с них вину если (раз) Он сотворил их такими, что они по необходимости все больше и больше858 причиняют нам зла, — так что безрассудность их не только сказывается в государственном устройстве, но являет Бога виновником гораздо больших зол, — да к тому же и нет возможности оправдать их предположение. Впрочем, нет нужды даже выслушивать это, раз оно заключает в себя очевидное богохульство и несообразность. А говорящие, что существует и то, что в нашей власти, и то, что по причине859 рока860, [ведь всему происходящему сообщено нечто фатальное, — как например: воде — охлаждаться, каждому растению — приносить известный плод, камню — устремляться вниз, огню — вверх, — так же точно и животному — соглашаться и стремиться861: и когда этому стремлению (желанию) ничто не противодействует из внешних вещей (обстоятельств) или по причине рока, тогда совершенно в нашей власти перейти (к действию) и мы во всяком случае переходим862], — так говорящие это, — каковы — из стоиков: Хризипп и Филопатор, и многие другие, даже знаменитые, — собственно утверждают863, что все происходит по причине рока. Ведь, если даже желания (стремления), по их мнению, даются нам роком — причем, они иногда препятствуются (задерживаются) роком, а иногда — нет, — то очевидно, что все происходит силой рока, — даже то, что представляется находящимся в нашей власти; и мы снова воспользуемся теми же самыми соображениями против них, чтобы показать нелепость864 этого мнения.

В самом деле, если с установлением одних и тех же причин, как говорят они сами, совершенно необходимо, чтобы и происходило одно и то же, и невозможно, чтобы иногда было так, иногда иначе, вследствие того, — что от вечности так распределено это865, — то необходимо, чтобы и желание (стремление) животного во всех отношениях и всецело, при существовании (сцеплении) одних и тех же причин, происходило так же866. А если и желание (стремление) вытекает из необходимости867, то что остается в нашей власти?868... Ведь то, что в нашей власти, должно быть свободным. А оно было бы свободным в том случае, если бы в обстановке одних и тех же причин869 от нас зависело — иногда желать, а иногда не желать; если же и желание следует необходимости, то, очевидно, силой рока будет происходить и то, что относится к желанию, — хотя и от нас это происходит, сообразно нашей природе, стремлению и решению. А если бы было возможно, чтобы желание и не проявлялось870 так871, то оказалось бы ложным положение, гласящее, что когда установлены одинаковые причины, необходимо, чтобы следовало одно и то же. Это же может быть открыто и в бессловесных (существах), и в бездушных (вещах). Ведь, если они (фаталисты) полагают желание в нашей власти — на том основании, что мы имеем его от природы, — то что мешает сказать, что и во власти огня находится — жечь, так как огонь жжет по природе?... Это, кажется, как-то и высказывает Филопатор в сочинении "О роке". Итак, производимое через нас роком не находится в нашей власти. Ведь, в таком же точно смысле будет находиться нечто и во власти лиры, и флейты, и других инструментов, и всего, лишенного разума и души, когда кто-либо действует посредством их; а это — абсурд.


 

 

ГЛАВА XXXVI
О РОКЕ, ДЕЙСТВУЮЩЕМ ПОСРЕДСТВОМ ЗВЕЗД (872)

Против египетских мудрецов, утверждающих, что фатум осуществляет себя через посредство звезд и что он изменяется мольбами и умилостивлениями [ведь есть даже особые культы этих самых звезд, смягчающие их и некоторые другие высшие силы, могущие дать им другое направление, — вследствие чего придуманы873 молитвы и культы богов и умилостивления874], — скажем, что они простирают фатум на случайное (возможное), а не на необходимое; но случайное (возможное) — беспредельно, а беспредельное — непознаваемо. Таким образом, вследствие этого подрывается (уничтожается) всякое предсказание, особенно же — прорицание так называемых генеолиалогов875, которое они сами876 предпочитают перед остальными, как нечто особенно важное и истинное. Если же они говорят, что сочетания (движения) фигур (созвездий) очевидны и известны специалистам877, а когда фигура выйдет не по своей собственной линии878, то значит, Бог воспрепятствовал, — то мы скажем, что и это абсурд. Во-первых, потому, что они полагают в нашей власти одну только молитву и культ богов и ничего другого; затем, мы будем спорить с ними о том, каким образом — в то время, как все остальные человеческие действия, и даже выбор, зависит от такого или иного взаимоотношения879 звезд — только одна молитва находится в нашей власти? В самом деле, непонятно, по какой причине это так обстоит и какая необходимость (этому). Далее, если есть некоторое искусство и средство (способ) этих умилостивлений, преодолевающее силу рока, то для всех ли людей достижимо это средство, или только для некоторых, а для других — нет? Если для всех, то ничто не мешает на этом основании совершенно ниспровергнуть фатум, раз все изучат искусство, препятствующее его действиям; а если оно достижимо только для некоторых, а для других — нет, то для кого же именно, и — кто распределяет это? Ведь, если сам фатум одних делает почитателями Божества, а других не делает, то опять все окажется во власти рока. Притом, молитва и культ880, что исключительно — в нашей власти, не только не ниже рока, как сейчас показано, но даже выше его. Если же не фатум, а что-либо иное служит причиной этого, то само оно явится роком еще в большей степени. Ведь, вся сила рока определяется тем, возможно ли, или невозможно881 посредством молитвы направлять жизнь: для кого возможно, для тех нет рока, а для кого невозможно, для тех — все во власти рока. И окажется, что для одних людей — все фатально, а для других — ничего нет фатального. Очевидно также, что тот, кто распределяет это, сам есть настоящий882 Fatum, и таким образом снова все окажется во власти рока; да к тому же и несправедлив распределяющий так: он есть или какой-то демон, или какой-нибудь другой Fatum. Ведь, он не по достоинству сообщает (раздает) людям средства (путь) для почитания богов: в самом деле, почему этот более достоин, чем тот, когда все суть орудия рока и никто ничего не делает по собственному решению883, а тем более — по выбору? Ведь, при таких обстоятельствах884 никто не может быть ни праведным, ни неправедным, а, следовательно — ни достойным, ни недостойным благоволения. А кто равным назначает (уделяет) неравное, тот несправедлив885.


 

 

ГЛАВА XXXVII
О ТЕХ, КОТОРЫЕ ГОВОРЯТ, ЧТО ИЗБРАНИЕ886 ТОГО, ЧТО СЛЕДУЕТ ДЕЛАТЬ, НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ, А ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ (ИСХОД) ИЗБРАННОГО — ВО ВЛАСТИ РОКА

Те, которые говорят, что выбор действий887 находится в нашей власти, а исход (успех) избранного — во власти рока [а таковы — мудрейшие из греков888], с одной стороны, отчасти правы, с другой стороны — ошибаются. Так, поскольку они полагают в нашей власти выбор действий, но не всецело и исход их, рассуждают правильно, а поскольку приписывают этот исход року, неправильно. В самом деле, они изобличаются, прежде всего, в том, что делают фатум несовершенным, если одно он может, другое — нет; затем, они ставят его в зависимость от нашей воли889: ведь они говорят, что дела рока следуют за ней (волей), и таким образом фатум оказывается, скорее, движимым нами, чем движущим нас, — и человек является господином рока890, раз он образует (определяет) его своим выбором. Поэтому, должно (лучше891) полагать причину исхода (успеха) дел в Провидении. Ведь, это скорее — дело Провидения, чем рока. Действительно, Провидению свойственно сообщать (уделять) каждому по мере его надобности (пользы). И вследствие этого результат (успех) избранных (нами) действий, сообразно с (нашей) пользой, иногда наступает, иногда — нет892. Если же фатум, который есть своего рода непрерывный ряд причин, — так именно определяют его стоики, — т.е., неизменный порядок и связь893, приносит результаты, не соответствующие пользе (каждого894, но — по собственному движению и необходимости, то что они могут сказать о совершенно безумных и глупых, и потому — неспособных к выбору? В силу ли рока им присуще быть такими, или нет? Если не по воле рока, то, значит, они избежали рока, а если в силу рока, то с необходимостью, следует, что и выбор не в нашей власти. Ведь, если то, что лишено способности выбора, подлежит року, то, необходимо, также и то, что имеет способность выбора895; и таким образом — возвращаются к тенденции первых фаталистов896, утверждающих, что все происходит в силу рока. Излишня и борьба между рассудком и вожделением (которая бывает) у воздержанного и неумеренного. Ведь, если определено необходимостью это делать, а того не делать, то какая нужда в проявляющейся при этом897 стойкости или борьбе? Но если898 вместе с этим определено роком не только действовать, но даже — так именно действовать899, то что иное утверждает говорящий это, как не то, что и выбор фатален? Ведь, именно выбор сражается с вожделением и в воздержанных900 побеждает, а в неумеренных901 побеждается. Таким образом, разрушается первоначальное их положение902, так как выбор уже не в нашей власти.


 

 

ГЛАВА XXXVIII
О ТОМ, КАК ПЛАТОН ПОНИМАЕТ FATUM (903)

Платон понимает фатум двояко: с одной стороны — по существу, а с другой — по деятельности (проявлению). По существу — это мировая душа, по деятельности (по проявлению) — непреходящий, в основании неизбежный, божественный закон. Платон называет его законом Адрастеи904.Этот закон дан первым и высочайшим Богом мировой душе — для устройства всего и управления всем, что происходит905. Этот фатум в его проявлении (деятельности) он называет также Провидением, потому что (по его мнению906) фатум обнимается Провидением: ведь, все, происходящее по фатуму, происходит и по Провидению, — однако, не все, бывающее по Провидению, бывает также и по фатуму. Самый же божественный закон, который Платон считает вместе Провидением и роком, все обнимает (содержит) в себе, одно — по намерению (καθ ' ύποθεσιν, secundum propositum), другое — из намерения (έξ υποθέσεως, a proposito)907. Так, предшествующие причины, как некоторые начала, он обнимает и по намерению (καθ' ΰποθεσιν), — каковы находящиеся в нашей власти убеждения, решения, стремления; то же, что следует за ними по необходимости, (уже) — из намерения (εξ υποθέσεως, т.е., обнимает)908. Равным образом, выбор того, что следует делать, находящийся в нашей власти, бывает καθ' ΰποθεσιν (по намерению), — но раз положено то, что в нашей власти, то из этого самого, как εξ υποθέσεως (из намерения), следует область фатума; как например: в нашей власти положено — плыть, — это есть καθ ' υπόθεσα·; когда же мы предположили (решили) плыть, то дальше следует то, что из этого намерения (της υποθέσεως) происходит, — потерпеть кораблекрушение или нет909. Таким образом, εξ υποθέσεως Платон называет то, что сопутствует и следует за находящимися в нашей власти намерениями, т.е., принципами (началами) и действиями; так что — то, что предшествует и находится в нашей власти, есть (бывает) καθ' ύποθεσιν, а то, что следует — εξ υποθέσεως, и не находится в нашей власти, но происходит по необходимости. Ведь то, что происходит силой фатума, не от вечности определено, но — случайно, так как ему всякий раз предшествует то, что в нашей власти. Этому соответствуют и выражения (Платона): вина — того, кто выбирает; Бог — вне вины, а также: добродетель непринужденна; существуют предсказания910.

Вообще, вся речь у Платона клонится к тому [чтобы показать911], что выбор и некоторые действия по выбору находятся в нашей власти, а то, что следует за ними, и самые результаты — необходимо во власти рока. А это, как показано выше, неправильно. Конечно, поскольку он (Платон) называет фатум Божественным установлением и хотением (волей) и поскольку подчиняет фатум промыслу, он малым чем разногласит с Божественным Писанием, по которому912 один только Промысел управляет всем. Но он весьма значительно расходится (с Святым Писанием), говоря913, что результаты того, что в нашей власти, следуют (вытекают) из необходимости. Ведь, мы утверждаем, что действия Промысла совершаются не по необходимости, но — по допущению914. В самом деле, если — по необходимости, то, прежде всего, значительная часть молитв уничтожается, так как в этом случае будут уместны молитвы относительно одних только начал действий — для того, чтобы избрать лучшее; после же выбора, в остальном, молитвы — тщетны, раз то, что дальше следует, всецело проистекает из необходимости. Но мы утверждаем, что и в этих случаях молитва имеет великую силу, так как во власти Провидения — то, чтобы пловец потерпел кораблекрушение или нет, — хотя, конечно, не в силу необходимости бывает одно из этих двух, но — по допущению (как случится). Бог, ведь, не подчинен необходимости, и невозможно сказать, что Его воля служит необходимости, так как Он есть Творец и необходимости. Так, Он установил необходимость звездам (светилам), чтобы они всегда двигались одним и тем же образом, положил границы морю и — вообще — всем вещам915 положил необходимый предел, который если хотят назвать роком в том смысле, что всюду и всецело в силу необходимости бывает так, что все, по преемству (последовательно) возникающее, разрушается916, то мы ничего не скажем, так как относительно слов (названий) спорить с ними не будем. Сам же Бог не только стоит вне всякой необходимости, но даже есть ее Владыка и Создатель. Будучи всемогущим и натурой самобытной (εξουσιαστική), Он ничего не делает ни в силу природной необходимости, ни в силу санкции закона, но для Него — все случайно917, даже необходимое. А чтобы подтвердить (доказать) это, Он остановил некогда течение солнца и луны, движущихся с необходимостью и всегда находящихся в одинаковом состоянии, чтобы показать, что для Него ничто не совершается по необходимости, но все — допускается918 в силу свободной власти. Он устроил такой день однажды, как и Писание отметило919, чтобы только обнаружить [Свое могущество920] и не нарушить изначала установленного Им закона необходимого течения светил. Так и некоторых из людей Он сохранил в живых, именно — Илию и Еноха921, смертных и подверженных тлению, — чтобы через все это мы уразумели Его могущество и чуждую принудительной необходимости волю.

Стоики говорят, что по восстановлении планет922 в тот же знак по долготе и широте, в котором каждая из них была вначале, как только произошел мир, они в определенные периоды (обороты) времени произведут сожжение и разрушение всего существующего и опять сначала923 восстановят мир в то же самое состояние924; и поскольку звезды (светила) снова будут двигаться подобным образом, то неизменно произойдет (совершится) все, что было в предшествующий период. Так, снова явятся Сократ и Платон и каждый человек — с теми же друзьями и гражданами, — будут те же впечатление, те же встречи, те же занятия, и всякий город, и деревня, и поле подобным образом будут восстановлены. А происходит такое восстановление Вселенной не один раз, но часто, — даже более: беспредельно и бесконечно восстанавливается одно и то же. Боги же, не будучи подвержены этому разрушению, следя за одним периодом, знают по нему все, имеющее произойти в последующие обороты времени: ведь, ничего нового не бывает925 — по сравнению с прежде бывшим, — но все (происходит) совершенно одинаково и неизменно, даже до мелочей. Некоторые говорят, что на основании этого восстановления христиане представляют воскресение [тел от смерти к жизни926]; но они сильно ошибаются, — потому что, по словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически.


 

 

ГЛАВА XXXIX
О САМООПРЕДЕЛЕНИИ, Т.Е. О ТОМ, ЧТО НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ927

Рассуждение о самоопределении (свободе воли), то есть о том, что находится в нашей власти, заключает в себе, во-первых, вопрос928 о том, есть ли что-нибудь в нашей власти, потому что многие отрицают это929; во-вторых, что именно находится в нашей власти и по отношению к чему (над чем) мы имеем свободную власть (έξουσίαν); в-третьих, оно исследует причину930, по которой сотворивший нас Бог создал нас свободными931. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего скажем, что есть нечто в нашей власти, доказывая (это) из того, что и теми признается932.

Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог, или необходимость, или фатум, или природа, или счастье, или случай933. Но Божие дело — бытие (вещей) и промышление; необходимости же — движение того, что существует всегда одним и тем же образом; а фатума — то, чтобы происходящее через него совершалось по необходимости [ведь, и сам он есть необходимость934]; дело же природы — рождение, возрастание, уничтожение, растения и живые существа; а счастья — то, что — редко и неожиданно. Ведь, счастье определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что предназначено природой935, — как например, если копающий ров нашел сокровище: ведь, ни тот, кто положил (сокровище936, не положил так (с той целью), чтобы тот его нашел937, ни тот, кто нашел, не копал так (с тем), чтобы найти сокровище; но один (положил) для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой (копал), чтобы вырыть ров; между тем, случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали938. Дело же случая — то, что приключается с неодушевленными вещами или неразумными животными, без участия природы и искусства. Итак, чему из этого мы подчиним то, что происходит через людей, если действительно человек не есть причина и начало действий? В самом деле, нельзя приписывать постыдных иногда и несправедливых действий ни Богу, ни необходимости, потому что они не принадлежат к числу того, что всегда бывает одним и тем же образом, — ни фатуму, потому что свойственное року принадлежит не к случайному, а к необходимому939, — ни природе, потому что дела природы — живые существа и растения, — ни счастью, так как человеческие действия не редки и не неожиданны, — ни случаю, потому что случайные приключения940 бывают с бездушными предметами или бессловесными животными. Следовательно, остается (признать), что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения.

Кроме того, если человек не может быть началом941 никакого действия, то напрасно он имеет способность совещания (обсуждения). Ведь, для чего он будет пользоваться совещанием, не будучи господином (инициатором) никакого дела? Но объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее в человеке излишне (для него), было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если он (человек) совещается, то совещается ради действия, потому что всякое совещание бывает ради (касательно) действия и по причине действия942.

Сверх того, чего энергии (силы943) находятся в нашей власти, того же и действия, соответствующие этим энергиям (силам), в нашей власти: в нашей власти находятся энергии, соответствующие добродетелям, — следовательно, в нашей власти и добродетели944. А что в нашей власти энергии, соответствующие добродетели, обнаруживает и то, что прекрасно сказано Аристотелем о нравственных добродетелях: что, делая, изучаем, — то, изучив, делаем945. В самом деле, научившись умерять удовольствия946, мы становимся благоразумными (лат. умеренными); а сделавшись благоразумными, умеряем удовольствия. Можно еще и так сказать. Все согласны в том, что заниматься и упражняться находится в нашей власти; а в упражнениях заключается суть (корень, начало) привычек947, потому что привычка есть вновь приобретенная природа948; если же упражнение есть начало (корень) привычки, а упражнение — в нашей власти, то, следовательно, и привычка — в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и действия, соответствующие этим привычкам, — в нашей власти949, потому что действия соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком — навык несправедливости, тот (поступает) несправедливо; следовательно, от нас зависит950 быть справедливыми или несправедливыми.

Наконец, что есть нечто в нашей власти, об этом свидетельствуют побуждения и увещания. Ведь никто не увещевает людей к тому, чтобы не голодать или не жаждать, или летать, потому что это не в нашей власти. Очевидно, таким образом, что то, к чему относятся увещания, находится в нашей власти951. Кроме того, если ничего нет в нашей власти, то излишни законы; между тем, всякий народ естественно пользуется некоторыми законами, сознавая, что он имеет свободную силу исполнять узаконенное, а большинство народов считают законодателями богов, как, например, критяне — Зевса, лакедемоняне — Аполлона. Следовательно, всем людям естественно присуще знание того, что в нашей власти. Что сказано об увещаниях и побуждениях952, то же самое должно сказать и относительно порицаний и похвал и всего остального, разрушающего то положение, что все происходит в силу рока953.


 

 

ГЛАВА XL
О ТОМ, ЧТО ИМЕННО НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ (954)

Достаточно уже показано, что есть нечто в нашей власти и что мы являемся господами некоторых действий. Остается сказать — что именно находится в нашей власти. И вот, мы утверждаем вообще, что все то, что добровольно совершается через нас, находится в нашей власти. Ведь, если бы действие не находилось в нашей власти, то не говорилось бы, что оно совершается добровольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают955 увещание (побуждение) и закон. Ведь и это уже показано выше. В собственном же смысле в нашей власти находится все, относящееся к душе (τα ψυχικά), и то, относительно чего мы совещаемся. Действительно, мы совещаемся, как о находящемся в нашей власти, о том — делать ли, или не делать предположенное. А выше было показано, что совещание касается того, что одинаково может случаться в ту и другую сторону; одинаково же возможное (в ту и другую сторону) есть то, что и само возможно для нас и — противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало действия; следовательно956, в нашей власти находится то, что одинаково может случаться (и так, и иначе), как например: двигаться или не двигаться, стремиться и не стремиться, желать того, что не необходимо, или не желать, лгать и не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует и не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные пороку и добродетели957. Ведь, в отношении к этому — мы самопроизвольны. К тому же, что одинаково возможно в ту и другую сторону, принадлежат также и искусства958: ведь, всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит959. Ведь, ничто из того, что вечно и существует по необходимости, ни из того, что происходит в силу необходимости, не называется происходящим искусственно (по искусству). Равным образом, ничто из происходящего в области того, что может случиться и иначе, но в себе самом имеющего производящую причину, как это бывает в животных и растениях, не считается происходящим по искусству. Ведь (оно происходит) по природе, а не по искусству960. Если же производящая причина того, что происходит по искусству (искусственно), находится вовне, то кто является виновником (причиной) происходящего искусственно, как не творящий художник? Ведь, производить — во власти художника. Следовательно, он есть начало и причина действий. Таким образом, в нашей власти находятся и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность961. А то, каковы виды душевной деятельности962, показано выше.

Но многие, думая, что свободная воля простирается963 на всякое действие, и приобретение, и даже случай, естественно отвергают это учение964; другие же, более едкие и приводящие в качестве возражения изречение Писания: "не в воле человека путь его"965, говорят: каким образом, люди добрые, человек обладает свободной волей, если "не в его власти путь его", и если "тщетны помышления людей"966, так что мы не в состоянии осуществить на деле то, что имеем в уме? И еще многое в этом роде говорят они, не зная, как собственно понимается свободная воля. Конечно, мы имеем свободную волю не в отношении того, чтобы богатеть или беднеть, или всю жизнь здравствовать, или по природе быть крепкими, или начальствовать, или вообще — в отношении органических или так называемых случайных благ967, или — по отношению к тому, исход чего зависит от Провидения; но (мы имеем свободу) — в отношении добродетельных и порочных действий, выборов и движений, — в отношении того, противоположное чему мы также в состоянии сделать, — так как всякому действию предшествует выбор, и не только действие, но и выбор968 осуждается. А подтверждает это сказанное в Евангелии: "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем"969; и Иов приносил жертвы Богу за мысленные грехи своих детей. Ведь начало греха и праведного действия — выбор970: самое же действие (поступок) иногда допускается Провидением, а иногда задерживается971. В самом деле, раз существует и то, что в нашей власти, и Провидение, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что, если бы оно происходило только из одного972, то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается по нашей воле, иногда — по разуму Провидения, а иногда — по тому и другому.

А так как Провидение частично проявляется как общий принцип973, а частично — индивидуально974 (единично), то необходимо, чтобы единичное испытывало те же состояния, что и общее975. Так, когда воздух бывает сух, то высыхают и тела (предметы), хотя и не все одинаково; когда мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то вследствие этого дети рождаются и с худосочными телами и с превратными стремлениями. Итак, из сказанного очевидно, что случается обладать непригодным телесным темпераментом976 или вследствие977 дурному климату978, или вследствие добровольного образа жизни родителей979, или вследствие того, что сами те (обладающие дурным темпераментом) причиняют себе вред излишеством (роскошью); так что темпераменты иногда становятся дурными от добровольного начала980, и отнюдь не Провидение исключительно служит причиной этому. Следовательно, всякий раз, когда душа, отдавшись телесному темпераменту, предается вожделению или гневу и при случайных обстоятельствах981, как например, при бедности или богатстве, смущается или превозносится, то она подчиняется добровольному злу982. Ведь, не поддаваясь (темпераменту), она исправляет983 и побеждает дурной темперамент, так что больше (скорее) изменяет, чем сама изменяется, и приводит душевные настроения (расположения) в доброе состояние — полезным воспитанием и соответствующим образом жизни. Таким образом, из (примера) тех, которые поступают правильно984, очевидно, что те, которые не усовершенствовались985, погрешают добровольно. Ведь — в нашей власти или поддаваться дурному темпераменту, или противиться и побеждать. Между тем, многие, выставляя дурной темперамент как причину страстей, приписывают порок необходимости, а не выбору, и вследствие этого безрассудно утверждают, что и добродетели не находятся в нашей власти986.


 

 

ГЛАВА XLI
ПО КАКОЙ ПРИЧИНЕ МЫ ПРОИЗОШЛИ С СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ (987)

Теперь осталось сказать о том, по какой причине мы произошли с свободной волей. Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединена с разумом988 и что происшедшему (рож-денному) от природы присуща перемена и превращение, особенно — тому, что произошло из подлежащей материи. Ведь, начало всякого происхождения — изменение (превращение), так как бытие возникает из превращения подлежащей материи. То, что мы говорим, всякий мог бы понять, обратив внимание на все растения и на животных: земных, пернатых (летающих) и водяных. Ведь их изменение беспрерывно, а что вместе с разумом является свободная воля989, это для внимательных читателей990 вполне ясно из сказанного о том, что есть нечто в нашей власти991. Но, без сомнения, нисколько не безрассудно и теперь напомнить о том же самом, раз этого требует последовательность992.

Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой — практическая993. Созерцательная способность — та, которая познает сущее, в каком состоянии оно находится; практическая же — та, которая обсуждает, — та, которая определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную способность называют умом, а практическую — разумом; и также первую — мудростью, а вторую — рассудительностью994. А всякий совещающийся (человек), поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено995 через обсуждение (совещание), и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью совещания, был и господином действий. Ведь, если он не господин действий, то напрасно имеет способность совещания996. А если так, то по необходимости свободная воля (самопроизвольность) соединена с разумом997, потому что или человек не будет разумным (существом), или, будучи разумным, будет господином действий; а будучи господином действий, во всяком случае, будет свободным (самопроизвольным). Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи — изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует998, что человек самопроизволен и изменчив: изменчив — поскольку рожден, самопроизволен — вследствие того, что разумен.

Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому999 пороку, а дал ему свободную волю1000, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или, чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был одарен свободной волей. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самопроизвольна и изменчива по своей природе. Но те натуры, которые произошли из подлежащей материи, двояко изменяемы: и по причине (в отношении) материи, и в силу самого происхождения1001; а те, которые произошли не из подлежащей материи, изменяемы по одному только способу, в силу происхождения1002. Затем, из нематериальных природ (существ), те, которые находятся в среде обитателей земли1003 и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те (существа), которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению1004 к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, — остаются неизменными. Хотя они одарены свободной волей1005, вследствие того, что разумны, однако, неизменны, по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь, и из людей те, которые, предавшись созерцанию1006, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными.

Из сказанного, я полагаю, очевидно, что изначала все разумные начала1007 были сотворены наилучшим образом, — и если бы они остались такими, как были созданы в начале, то были бы чужды всякого порока1008. Теперь они впадают в пороки по свободному выбору1009. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала1010, обладают блаженством. Из бестелесных одни только ангелы изменились, и то не все они, а (лишь) некоторые из них, — те, которые, увлекшись к низменному, возымели склонность (стремление) к земному, отступив от общения с верховным и с Богом1011.

Итак, из того, что доказано, очевидно, что поскольку мы по природе изменчивы, то и способность (сила) выбора у нас изменчива1012. Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые силы, никто не должен обвинять1013 Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в силах (способностях), а в привычках, — а привычки приобретаются по выбору1014. Следовательно, мы становимся порочными по выбору, а — не таковы по природе. То, что говорится, всякий мог бы лучше (точнее) уразуметь следующим образом.

Выше мы говорили, что сила есть то, через что мы можем делать все, что делаем. А всякая избирающая сила — одна и та же для противоположных (действий): ведь, одна и та же сила — для того, чтобы лгать и говорить правду, и одна и та же сила для того, чтобы быть благоразумным и жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных действий, как например, для того, чтобы распутствовать и быть умеренным (благоразумным), или для того, чтобы лгать и говорить правду, но для противоположных (действий существуют) противоположные привычки: так, быть умеренным есть свойство добродетельной привычки, а распутствовать — порочной. Следовательно, пороки зависят не от природных сил1015, но от привычек и выбора1016. Действительно, не природная сила производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но выбор. В нашей, ведь, власти было говорить правду и не лгать. Итак, если порок не есть сила1017, но — привычка, то не тот, кто дал нам силу, есть виновник нашей порочности, а именно привычка, приобретаемая нами1018, через нас и по причине нас самих. Ведь, посредством упражнения возможно приобрести (выработать) противоположную привычку, а не дурную (порочную).

А отличается сила от привычки тем, что все силы — природны (прирождены), а привычки приобретаются1019; также и тем, что силы не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются1020 через научение (усвоение) и обычай. Итак, если сила есть нечто природное и не может быть усвоена, а привычка — приобретается и усваивается1021, то не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки1022. Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами1023. А что силы природны, это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением тех (людей), которые изуродованы1024. Наоборот же, что привычки не прирожденны, очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий — иные, — а природное, ведь, одно и то же у всех.


 

 

ГЛАВА XLII
О ПРОМЫСЛЕ (1025)

Выше было достаточно сказано о том, что человек обладает свободной волей, и о том, в чем именно он самопроизволен и по какой причине от произошел самопроизвольным. Но поскольку не всякий, предположивший совершить убийство, непременно совершает его, но иногда совершает, а иногда — нет, так как его выбор1026 препятствуется и задерживается по пути к цели1027, — причиной чего служит, как мы сказали, провидение, а не Fatum, — то за трактатом о свободе воли должно следовать рассуждение1028 о Промысле, которое также разделяется на три части: во-первых [нужно исследовать1029] — существует ли Промысел, во-вторых — что он такое, и в-третьих — чего он касается.

Конечно, иудей, даже и безумный, не мог не знать о провидении, раз он знал о чудесах, совершенных в Египте, слышал о том, что произошло в пустыне, в чем провидение открылось людям гораздо очевиднее, чем в том, что можно видеть глазами, а также раз он вникал во многие проявления1030 Промысла через пророков и в Вавилоне, не допускающие никакого сомнения. Христиан же убеждает в существовании провидения как и это все, так — в особенности — Божественнейшее и по неизреченному человеколюбию необычайнейшее1031 дело Промысла, именно — воплощение Бога (Слова) ради нас. Но так как рассуждение (направляется) не только к ним одним1032, но и — против греков, то мы постараемся доказать существование Промысла и из других данных, которым доверяют и те1033. Итак, что Промысел существует, это всякий мог бы доказать посредством того же самого, посредством чего мы доказали, что существует Бог.

В самом деле, неизменное пребывание всего, в особенности же — того, что происходит и уничтожается, положение и строй (порядок) бытия, всегда сохраняющийся по одному и тому же образу (типу), течение светил, всегда неизменно однообразное1034, годовой круг и восстановление (чередование) времен года, ежегодные равноденствия ночей и дней, постепенное увеличение и уменьшение тех и других, ни в большей, ни в меньшей пропорции, — каким образом могло бы совершаться и одинаково распределяться1035, если бы никто не промышлял? Сверх того, возмездие, которое следует за преступлениями, особенно же — открытие самых преступлений, когда — при отсутствии того, кто мог бы изобличить, они обнаруживаются благодаря некоторым обстоятельствам, — доказывают, что существует Промысел. Подобного рода рассказами изобилуют как писания евреев, так и произведения греков. Действительно, в Св. Писании таковым передается инцидент1036 с Сусанной, а в сочинениях греков — с поэтом Ивиком. Так, этот последний, будучи убиваем неизвестными людьми1037 и не имея никакого союзника или свидетеля насилия, увидев журавлей, сказал: "Вы, журавли, отомстите за мое убийство!". Когда же граждане искали убийц и не могли найти, случилось1038, что в то время, как был в действии театр и народ восседал1039, пролетели мимо журавли. Убийцы, заметив их, засмеялись и сказали: "вот отмстители Ивика!". Между тем, некто из сидевших поблизости, услышав это, возвестил властям, и они (убийцы), будучи схвачены, сознались в преступлении. У древних записано большое количество и других подобных случаев, которое, если бы кто пожелал собрать, то до бесконечности удлинил бы рассуждение. Если же не со всеми преступниками приключается тот же самый способ изобличения, но некоторые по-видимому даже избегают (правосудия), то на этом основании никто не должен отрицать Промысла, — потому что он печется о людях не исключительно одним каким-либо способом, но — многими и разнообразными1040.

Не менее свидетельствует о существовании1041 провидения устройство и соразмерность происходящих и разрушающихся тел, всегда неизменно сохраняющихся. Во всякой, ведь, частице тела сказывается забота провидения, — что любознательные1042 могут вычитать из различных сочинений. Затем, разнообразие цветов, свойственных живым существам, всегда сохраняющее один и тот же вид1043, во всеуслышание твердит о том, что Провидение существует.

Да и вообще, сознаваемая всеми людьми необходимость молиться и служить Божеству приношениями и священнодействиями1044 свидетельствует о провидении. Ведь, если в мире нет никакого Промысла, то для чего или кому стал бы кто-нибудь молиться?..

Затем, о провидении свидетельствует ревность к благотворительности, естественно подогреваемая неизвращенными людьми1045: ведь, ожидая за нее награды в будущем1046, мы предпочитаем благотворить даже тем, которые не могут воздать нам (тем же). С устранением же провидения попускается несправедливость тем, которые могут причинять ее, уничтожается милостыня и страх Божий, ниспровергается вместе с тем добродетель и благочестие1047: ведь, если Бог не промышляет, не наказывает, не награждает добродетельных1048, не отражает козней людей несправедливых, — то кто же стал бы еще поклоняться Богу, Который нисколько и ни в чем нам не помогает?.. Вместе с тем подрывается и пророчество, и всякое предведение. Но это не соответствует тому, что происходит почти каждый день. Так, в нуждах бывают частые явления (обнаружения) Божества, часто и во сне1049 подается помощь страждущим, многие предопределения сбылись на каждом поколении1050; также — многие, запятнавшие себя убийством или сделавшие что-либо противозаконное, терзаются днем и ночью1051.

Кроме того, Бог — благ, а будучи благим, Он благотворителен, если же благотворителен, то промышляет1052.

Нужно ли здесь говорить о делах творения, его соразмерности, гармонии, состоянии, порядке и пользе, какую каждая часть приносит целому? Нужно ли доказывать1053, что оно (творение) не может быть в лучшем состоянии, чем в каком находится теперь, что оно не допускает никакого прибавления1054 и что от существующего ничто не может быть отнято1055, — но все премудро и промыслительно сотворено совершенным и прекрасным1056? Впрочем, изложение этого мы относим к рассуждению о творении, чтобы с нами не случилось того, что случается со многими, кто писал о провидении, — именно: они вместо Промысла воспевают творение, которое, конечно, приводит нас к рассуждению о промышлении, однако — весьма значительно отличается от него1057. Действительно, промышление и творение — не одно и то же. Так, дело творения — хорошо устроить (создать) происходящее, а провидения — мудро1058 заботиться о том, что произошло. При этом, одно не соединено всецело с другим, как можно видеть на примере людей — специалистов в области отдельных искусств и методов. Так, одни из них прилагают старание исключительно к тому, чтобы только хорошо устроить, и более ни о чем не заботятся, каковы — художники, живописцы1059 и ваятели; другие, наоборот, только заботятся и промышляют, как например, пастухи и стражи. Поэтому, и мы в рассуждении о творении1060, должны бы, как следует, выяснить, что происшедшее (сотворенное) устроено прекрасно, а в рассуждении о Промысле [должны показать1061], что оно подлежит и надлежащему попечению после происхождения. В самом деле, каким образом человек всегда рождается от человека, бык — от быка, и каждый происходит из собственного семени, а не из иного, если отсутствует Промысел? Если бы кто-нибудь сказал, что сотворенное стройно (последовательно) идет вперед, соответственно изначальному происхождению, то он утверждал бы то, что творению всецело сосуществует промышление1062. Ведь раз сотворенное последовательно развивается1063, то это свидетельствует о том, что вместе с творением установлен Промысел, потому что управление бытием после творения есть дело Промысла. И, таким образом, говорящий это не иное что утверждал бы, как то, что существует один тот же Творец и вместе Промыслитель бытия.

Кто, наконец, видя формы людей, до бесконечности разнообразные и никогда не совпадающие во всем, не удивится этому деду (факту), а обсуждая причину этого, не найдет, что различие формы (внешнего вида) в индивидах (единичных существах) установлено провидением? Подумай, ведь, если бы все сохранили неизменно одни и те же существенные черты1064, какое произошло бы слияние вещей? Какое неведение, какой мрак окутал бы человека, который не узнавал бы ни родственника, ни чужого, не отличал бы неприятеля или дурного человека от друга и от честного: поистине — все вещи были бы вместе, по Анаксагору! Ведь, если бы это было так, то ничто не мешало бы (нам) вступать в сожительство с сестрами и матерями или грабить, или делать открыто что-нибудь другое бесчестное, лишь бы только не попасться с поличным1065, — потому что замеченный не был бы узнан после этого. Ни закон, ни государство, не могли бы основаться; отцы и дети не узнавали бы друг друга, — и, вообще, другое все из того, что свойственно человеку, не могло бы состоять (существовать). Ведь, человек был бы слеп в отношении к различию других людей1066, так как способность зрения приносила бы ему мало пользы. Кроме, ведь, роста и величины, он ничего другого не различал бы. Вот сколь великих для нас благ виновником является Провидение, Которое беспрерывно и повсюду разнообразит формы1067 людей и ни на один момент не перестает это делать, — что и есть величайшее свидетельство того, что Промысел простирается и на единичности. Впрочем, всякий узнается и по типу устройства существенных черт, и по голосу1068, хотя это и не сохраняется (наблюдается) в такой точности, как достаточно сложившаяся форма1069. Ведь, сверх этого Провидение еще присоединило нам разнообразие цветов, чтобы многоразлично воспомоществовалась немощь человеческой природы. Я полагаю даже, что и многие животные — с виду сходные (фигурой), как например, ворона и ворон, имеют некоторые различия в наружности, по которым познают друг друга при сопряжении. Действительно, вороны и вороны часто живут большими стаями, но при сопряжении они разделяются, так как каждая и каждый познают подходящего1070 сотоварища. Каким же образом они узнавали бы друг друга, если бы в каждой птице не было какой-нибудь отличительной черты, неудоборазличаемой нами, но от природы (естественно) легко заметной для одновидных1071?..

Наконец, знамения, предсказания, предзнаменования и небесные явления [ведь, наша речь относится к грекам], по собственному разуму, как сами (греки) говорят, сохраняющие исход того, что они показывают, обозначают это всецело разумом провидения, и последствиями доказывают истинность обозначаемого1072.


 

 

ГЛАВА XLIII
ЧТО ТАКОЕ ПРОМЫСЕЛ (1073)

Что Промысел существует — это очевидно — как из сказанного уже1074, так и из того, что будет сказано впоследствии. Теперь же мы скажем о том, то такое Промысел. Промысел есть Божественное попечение о существующем1075. Определяют его еще и так: Промысел есть воля Божия, которой целесообразно управляется все существующее1076. Если же Промысел есть воля Божия, то совершенно необходимо, чтобы (все) бывающее происходило согласно с здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично1077 и сколь только возможно — хорошо, — так, чтобы не допускало более совершенного строя. Необходимо также и то, чтобы Один и Тот же был1078 Творец сущего и Промыслитель; потому что и не последовательно, и не прилично то, чтобы один творил, а другой заботился о происшедшем. Ведь подобное свойственно исключительно немощи (бессилию)1079. И в царстве животных находим серьезное1080 подтверждение сказанному1081. В самом деле, всякое родившее существо заботится и о пище рожденного. Человек же промышляет и обо всем остальном, относящемся к жизни, насколько это для него возможно1082. А те (существа), которые не промышляют, не промышляют вследствие бессилия. Итак, показано, что Промыслитель есть Бог, а воля Его — Промысел.


 

 

ГЛАВА XLIV
О ТОМ, ЧЕГО КАСАЕТСЯ ПРОМЫСЕЛ (1083)

Итак, о том, что Промысел существует, и о том, что Он такое, сказано. Остается еще сказать — чего касается Промысел: всеобщего ли (универсального), или частного (единичного), или же общего и частного (вместе). Так, Платон полагает1084, что Промыслом управляется и всеобщее, и единичное, и разделяет разум Провидения на три (вида). Именно: существует, во-первых, промышление первого (главного) Бога, Который промышляет преимущественно об идеях, а затем — вообще о целом мире, как например, о небе, о светилах и обо всем универсальном1085, т.е. о родах, о субстанции, о количестве и качестве и о другом подобном, а также — о видах, подчиненных этому. О происхождении незначительных животных и растений, а также всего происходящего и разрушающегося, промышляют вторые боги, вращающиеся в небесной сфере; их происхождение Аристотель относит к Солнцу и зодиакальному кругу. Третий род Провидения Платон представляет существующим для управления действиями и исходом их1086, а также — для распределения (упорядочения) относящихся к жизни, так называемых, физических, материальных и органических благ и того, что им противоположно. Это Провидение установило некоторых определенных демонов на земле, в качестве стражей человеческих действий. Притом, второе и третье Провидение получают бытие от первого, чтобы все управлялось могуществом Первого Бога, Который установил вторых и третьих промыслителей.

Конечно, поскольку Платон все относит к Богу и утверждает, что всякое промышление зависит от Его воли, он достоин одобрения; но никогда (не заслуживает этого) за то, что другими промыслителями1087 он считает тех, которые вращаются в небесной сфере. Ведь, это уже — не Провидение, а фатум и необходимость. Действительно, как бы те1088 ни сообразовались (изворачивались), необходимо, чтобы происходящее происходило и чтобы иначе не могло быть (не случалось); между тем, давно уже показано, что ничто из того, что бывает по Провидению1089, не подчиня-ется необходимости.

Стоики — философы, признающие и фатум, и свободную волю, не оставляют никакого места Провидению, но на самом деле уничтожают даже свободную волю, как показано раньше. Демокрит же, Гераклит и Эпикур не допускают Промысла — ни по отношению к общему, ни в отношении к частному (единичному). Так, Эпикур говорил, что блаженное и бессмертное Существо ни само не имеет обязанностей, ни другому не доставляет, — так что не связывается ни гневом, ни благоволением. Все подобное, ведь, свойственно немощи. В самом деле, гнев чужд Богу1090, потому что он возбуждается тем, что совершается против (нашей) воли, — а для Бога ничто не бывает против воли. Таким образом, стоики1091 следуют своим основным принципам. Действительно, считая, что этот мир произошел из случая, они естественно говорят, что все лишено промышления: в самом деле, кто будет промыслителем того, что никем не сотворено? Очевидно, ведь, что происшедшее изначала случайно по необходимости случайно1092 и существует. Итак, должно противостать первоначальной их тенденции1093, — потому что с опровержением ее возымеет большую силу то, что сказано было раньше в доказательство существования Промысла. Итак, отложив опровержение этого до более удобного времени, перейдем к мнению Аристотеля и других (философов), отрицающих Промысел в отношении к единичным вещам1094.

Аристотель1095 считает, что единичное1096 управляется одной только1097 природой, как об этом он намекает в 6-й книге Ethic, ad Nicomacbum1098. Ведь, природа, будучи Божественной и присущей всему происшедшему, естественно подсказывает (внушает) каждому избрание полезного и избежание вредного: так, всякое животное, как сказано, выбирает себе соответственную пишу, преследует (отыскивает) полезное и от природы знает средства для излечения болезней. Еврипид же и Менандр в некоторых местах утверждают, что ум, присущий каждому (человеку), промышляет о каждом [и о себе самом1099], а боги — ни о ком. Но ум имеет отношение лишь к тому, что в нашей власти: так, он касается или действий1100 и искусств, или созерцания (познания). Промысел же касается того, что не находится в нашей власти, как например, — того, чтобы быть богатым или бедным, здоровым или нездоровым1101, — в отношении чего ум нисколько не может помочь1102, а тем менее — природа, как думает Аристотель. Ведь и дела природы известны. А какое отношение имеет к уму или к природе то, что иногда убийца несет заслуженное наказание, а иногда — избегает?.. Может быть, кто-нибудь скажет, что то, что подлежит уму и природе, зависит (вместе и) от Провидения, а остальное — от рока. Но если подлежащее уму и природе1103 зависит от Провидения, а последующее — от фатума, то уничтожается то, что — в нашей власти (свободная воля). Однако, дело обстоит не так. На самом деле все, относящееся к нашему разуму как теоретическому, так и практическому, находится в нашей власти, как показано. Не все, управляемое Провидением, относится к природе, хотя и все, что относится к природе, управляется1104 Провидением; многое, ведь, из того, что происходит по Провидению, не есть дело природы, как (это) показано на примере убийцы, — потому что природа есть часть Провидения, а не само Провидение. Таким образом, указанные философы1105 промышление об единичных вещах приписывают природе и уму.

Другие же говорят, что Бог заботится1106 о сохранении (пребывании) существующего так, чтобы ничто из происшедшего не погибло, и об этом только одном промышляет. Единичное же управляется случаем1107; и вследствие этого — много несправедливостей, масса преступлений (убийств) и, вообще говоря, всякие пороки водворяются среди людей, — причем, совершенно случайно — одни из них (людей) избегают правосудия, а другие терпят и наказание, так что не осуществляется всецело ни то, что согласно с здравым смыслом, ни то, что следует по закону. Каким же образом мог бы кто-нибудь сказать, что существует промышляющий Бог — там, где не властвует ни закон, ни разум? Затем, бывает даже, что честные люди в большинстве случаев терпят несправедливости, унижения и подвергаются бесчисленным бедствиям, тогда как порочные и жестокие возрастают в могуществе, богатстве, почестях1108 и в остальных житейских благах.

Но утверждающие это1109 представляются мне неведущими как многих других положений, имеющих отношение к Промыслу, так — в особенности — бессмертия души. Именно: считая ее (душу) смертной, они ограничивают все человеческое пределами этой жизни. Затем, они имеют превратные суждения о благах. Действительно, они думают, что те, кто окружены богатством, хвастают (своими) достоинствами и гордятся другими материальными благами, счастливы и блаженны; между теми, блага души, несравненно превосходящие телесные и внешние блага, ставят ни во что. Ведь, блага, относящиеся к тому, что превосходнее, гораздо выше (сами по себе). Итак, добродетели настолько превосходят богатство, здоровье и прочие блага, насколько душа (превосходит) тело. Вот почему добродетели и одни, и в соединении с другими (благами) делают человека блаженным: в соединении с другими — сплошь (κατά πλάτος), а одни и сами по себе — ограничительно (κατά πέριγραφήν). Ведь, из существующего одно мыслится ограничительно (определенно), как например, два локтя, а другое — сплошь, как например, куча. Конечно, если бы ты отнял от кучи даже 2 медимна1110, то остальное (все-таки) остается кучей; так же точно, если бы от блаженства, понимаемого сплошь (во всей широте)1111, ты отнял телесные и внешние блага, а оставил одни только добродетели, то и в таком случае сохраняется блаженство, потому что добродетель и сама по себе вполне достаточна для благоденствия. Итак, всякий добродетельный (человек) блажен, а всякий порочный — злополучен, даже если он обладает всеми вообще так называемыми благами фортуны. Многие, не зная этого, считают счастливыми одних только дородных телом и богатых, — чем хулят Промысел, управляющий всем, что касается нас1112, не по одной только внешности (видимости)1113, но и по Своему собственному предведению. Так, Бог, зная, что честному и добродетельному в настоящее время мужу полезно жить в бедности и что пришедшее1114 богатство разрушило бы1115 его образ мыслей, с пользой содержит его в бедности. С другой стороны, зная, что нередко богатый станет еще более плохим1116, если лишится состояния [например, станет покушатся на грабежи, убийства или на какие-нибудь другие, еще большие, преступления1117], позволяет (ему) пользоваться богатством. Быть может, бедность неоднократно была полезна нам1118 при потере (букв, погребении) детей или бегстве домочадцев: ведь, спасение их было бы прискорбнее самой гибели, раз дети стали бы порочными, а домочадцы — грабителями1119. Конечно, мы, ничего не зная о будущем и взирая только на настоящее, неправильно судим о том, что совершается1120; но для Бога и будущее — как настоящее.

Все это, конечно, сказано против порицающих Провидение1121. к которым следовало бы отнести и изречение Писания1122: "скажет ли глина горшечнику?"... и т.д.1123 В самом деле, неужели не должен быть презираем1124 человек, противопоставляющий Богу свои законы и противодействующий планам (определениям) Промысла — в то время, как он же не осмеливается противоречить даже человеческим законоположениям?..

Итак1125, оставив без внимания подобные заблуждения, или лучше — нечестие, покажем, что единичное непоследовательно считается ими не подлежащим Промыслу, раз общее и родовое составляет удел (достояние) Провидения. В самом деле, всякий мог бы указать только три следующие причины того, почему Промысел не простирается на единичное: или потому, что Бог не знает, что следует заботиться и о нем, или (потому, что) не хочет, или — не может1126. Но, конечно, незнание или непонимание совершенно чуждо этому блаженному Существу, потому что Оно Само есть Ведение, Мудрость и Знание. Да и каким образом могло бы быть неизвестным Богу то, что знает даже (всякий) благомыслящий человек, — именно, что с уничтожением всего единичного должно погибнуть1127 и общее? Ведь, общее (целое) состоит из совокупности (всех) единичностей (частей). Действительно, виды равняются всем вместе единичностям (индивидам), и наоборот, и вместе с ними и разрушаются, и сохраняются. Между тем, ничто не препятствует, чтобы все неделимые (индивиды), не будучи предметом никакого верховного попечения1128, погибли. Таким образом, с их уничтожением разрушится и общее. Если же скажут, что Он промышляет исключительно только о том, чтобы не все единичности (индивиды) погибли, (для того) чтобы сохранились виды, то не замечают того, как сами утверждают, что существует некоторое промышление и о единичном. Ведь, промышляя о нем, как сами они говорят (Бог) сохраняет виды и роды.

Однако, другие говорят, что Бог хорошо знает, но не хочет промышлять. Но нежелание происходит по двум причинам: или по нерадению (беспечности), или вследствие того, что (такая деятельность) не приличествует (Богу). А кто, не будучи безумным, стал бы обвинять Бога в нерадении? Затем, ведь, нерадение проистекает из двух причин, из удовольствия и робости. Так, мы, или будучи увлекаемы каким-нибудь удовольствием, становимся нерадивыми (беспечными), или вследствие страха отстраняемся [от деятельности1129]. Но ни то, ни другое из этого не позволительно мыслить в приложении к Богу. Если же отказываются приписывать Богу нерадение, но говорят, что Ему не приличествует [такой род промышления1130], — потому что недостойно столь великого блаженства — снисходить к маловажным и ничтожным вещам и как бы оскверняться материальными и зависящими от [нашего] произвола непотребствами1131 и что вследствие этого (Бог) не хочет промышлять, — то не понимают того, что сами навязывают Богу два самых худших порока1132 — гордость и оскверняемость. В самом деле, Творец презирает власть и начальствование (управление) над единичными (вещами) или вследствие гордости, что утверждать более всего безрассудно, или — потому, что уклоняется от осквернения, как говорят они сами. Но если, несмотря на то, что солнечные лучи имеют природное свойство привлекать всякую влагу, они не думают, что, когда освещают тину (навоз), оскверняются и солнце, и лучи его, но — остаются неповрежденными и чистыми, — то почему они полагают, что Бог оскверняется тем, что совершается здесь1133? Подобные учения (мнения) не свойственны людям, знающим Божественную природу, — потому что Божество пребывает неприкосновенным (неосязаемым), неразрушаемым, неоскверняемым и чуждым1134 всякого изменения. А, ведь, осквернение и все, ему подобное, относится1135 к изменению. Да и разве не нелепо, (чтобы) — в то время как мастер (знаток) какого бы то ни было искусства, в особенности — врач, заботящийся о целом, не оставляет без исследования и попечения ни одной из частей, даже — самой незначительной, поскольку знает, что часть имеет значение для целого, — представлять (являть) Бога-Творца несведущим даже более мастеров?

Но, следовательно, Бог хочет (промышлять), и не может. А разве на самом деле1136 не абсурдно1137 утверждать, что Бог немощен и неспособен благотворить? Сверх того, по двум причинам1138, мог бы кто-нибудь сказать, Бог не в состоянии промышлять об индивидах (неделимых): или потому, что Сам по природе не таков, или потому, что индивиды (единичности) неспособны быть под управлением Промысла1139. Но что Бог по природе может промышлять, это признают и они сами, так как говорят, что Он промышляет об общем, — и (это) тем более, что низшее не может простираться к высшему1140, тогда как сохраняющая сила высшего (превосходнейшего) нисходит до самого последнего, и даже — до бесчувственного. Все, ведь, зависит от Божественной воли и отсюда черпает твердость и сохранность. А что и природа неделимых и множественных (сложных) способна к усвоению Промысла, это видно из жизни животных, управляемых своего рода начальствами и властями, виды которых многочисленны. Так, и пчелы, и муравьи, и очень многие из живущих общинами управляются некоторыми вождями, за которыми послушно следуют. Но особенно (хорошо) всякий мог бы заметить это, обратив внимание на общественную жизнь людей. Она, ведь, очевидно допускает1141 распоряжения и заботы законодателей и начальников. А раз она способна к этому, то каким образом может быть неспособной к промышлению Творца?..

Немаловажным доказательством того1142, что и единичности (индивиды) составляют достояние Провидения, служит то, что людям от природы присуще сознание Его. Так, будучи стеснены нуждой, мы тотчас прибегаем к Божеству и к мольбам, — как будто сама природа, без научения1143, ведет нас к Божественной помощи. Конечно, природа не приводила бы нас без всякого руководства к тому, что не может быть (происходить) по природе. Даже и при внезапной тревоге или страхе мы непроизвольно, прежде чем что-нибудь сообразить, призываем на помощь Бога. А все то, что естественно следует за чем-нибудь (другим), заключает (в себе) сильное доказательство, и не допускает никакого возражения.

Итак, почему же пришли к такому заключению1144 те, которые придерживаются этого мнения?1145 Во-первых — потому, что они думают, что вместе с телом разрушается и душа, а во-вторых — потому, что не могут понять (исследовать) смысл частного Промысла. Но что душа не смертна и что все человеческое1146 не ограничивается пределами настоящей жизни, это делают очевидным и признаваемые мудрейшими греками переселения душ, и места, которые, как говорят, назначены душам, сообразно с жизнью каждой, и наказания, которым подвергаются души сами по себе. Действительно, эти учения, хотя кое в чем другом и погрешают, однако — согласно признают, что душа существует после настоящей жизни и испытывает наказания за грехи. Если же для нас непостижим смысл Промысла об индивидах, как это и на самом деле есть, согласно сказанному, — что "не испытаны суды Его и не исследованы пути Его"1147, — то на этом основании нельзя утверждать, что Промысел не существует. В самом деле, на том основании, что мы не знаем границ моря и количества песка, никто не может утверждать, что не существуют ни море, ни песок. В таком случае, ведь, могут сказать, что и человек, и всякое другое животное не существуют, так как число людей и остальных животных неизвестно1148. Действительно, индивиды1149 необъятны (неизмеримы) для нас, а то, что необъятно, неизвестно нам1150. Общее, конечно, часто бывает объемлемо разумом, но частное (единичное) — невозможно (обнять мыслью1151).

Так как в каждом человеке существует двойное различие — и в отношении к другому человеку, и в отношении к себе самому1152 [ведь значительная перемена и различие происходит в каждом ежедневно и в отношении к себе самому — в образе жизни, занятиях, потребностях1153, желаниях и приключениях, — потому что это животное (т.е. человек) очень переменчиво и быстро изменяется соответственно потребностям и времени1154], — то необходимо, чтобы на каждого простирался и приспособленный (к нему) Промысел — различный, разнообразный, многочастный и соответствующий беспредельности (необъятности) множества индивидов1155. Если же должно, чтобы он (Промысел) был сообразным и сродным всему в отдельности (καθ' έκαστον πράγμα), а различие единичностей (индивидов) беспредельно, — то следовательно — беспределен и смысл приспособленного к ним Промысла. Но раз беспределен, то и неизвестен для нас. Итак, не следует, чтобы наше собственное неведение уничтожало попечение о существующем. Ведь то, что ты считаешь несообразным1156, у Творца совершается согласно с разумом1157. Ты же, не зная причин, утверждаешь, что оно происходит без всякого смысла1158. Действительно, в отношении к делам Провидения с нами происходит то же, что (бывает) и в отношении ко всему другому, непознаваемому (нами): на основании некоторого подобия (сличения), и то темного, мы соображаем о Нем1159, по догадке заимствуя некоторые образы и тени Его дел из того, что происходит1160.

Как бы то ни было, но мы признаем1161, что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения — много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям — для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, — как было с Иовом1162. Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное1163 — для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест — спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы1164 не впал в тщеславие, — как было с (ап.) Павлом1165. Покидается (оставляется) кто-либо на время — для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом1166. Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно1167 смиряемся духом, — как хорошо сказано Менандром:

Dei timentem numen in malis tuis1168.

Покидается1169 кто-либо и для славы другого, не за грех — свой собственный или родительский, — как (например) слепой от рождения — для славы Сына Человеческого1170. Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего1171, и для остальных страдание сделалось бесстрашным — вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых1172 благ, — как видим1173 из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, — то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, — потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям — для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно.

А что Бог управляет всем прекрасно и надлежащим образом — как только возможно, это всякий правильнее всего может обсудить, пользуясь следующими двумя соображениями, которые признаются всеми1174. Бог один только — благ и премудр. Итак, поскольку Он благий, то — естественно — и Промыслитель, а благодаря тому, что Он премудр, заботится о существующем мудро и наилучшим образом. Ведь, если Он не промышляет, то — не благ, а если не хорошо промышляет, то не премудр. Поэтому, должно, чтобы тот, кто обращает внимание на эти соображения, никоим образом не порицал дел Промысла и не хулил — без исследования, но — чтобы все принимал в лучшую сторону, всему удивлялся, верил, что все совершается прекрасно и надлежащим образом, хотя бы большинству оно и казалось несправедливым, — чтобы вдобавок к злоречию мы не извергали большой хулы и от (по причине) нашего собственного невежества.

Когда мы говорим, что все совершается прекрасно1175, то, очевидно, ведем речь не о пороках людских и не о тех делах, которые находятся в нашей власти и через нас происходят, но — о делах Промысла, которые не находятся в нашей власти. Итак, почему же благочестивые1176 мужи подвергаются жестокой смерти и незаслуженным (безвинным) убийствам? Если — несправедливо, то почему этот правосудный Промысел не препятствует1177 убийству? Если же справедливо, то убийцы совершенно невинны. На это мы скажем, что убивающий убивает несправедливо, а убиваемый — убивается или по справедливости, или для пользы: по справедливости иногда — за постыдные действия, нам неизвестные, — для пользы — когда Провидение предупреждает будущие его злоключения1178 и — потому, что лучше прекратить ему жизнь до (наступления) этого, — как было с Сократом и святыми (мужами). Но убийца убивает неправедно, — так как (делает это) не по вышеуказанной причине и не потому, что это ему позволено (необходимо1179), но произвольно — из-за корысти и грабежа. Ведь, действовать — в нашей власти, а подвергаться страданию, как например, быть убиваему, не в нашей власти1180. Никакая смерть не есть зло, — разве только та, которая (посылается) за грех. Это показывает смерть святых мужей. А грешник, если скончается и на ложе и вдруг даже без всякой болезни, то он умер худо, потому что заготовил себе худой саван (погребальную одежду) — грех. Во всяком случае, убийца поступает порочно. Ведь по отношению к тем, которые убиваются по справедливости, он ставит себя на место палача, а по отношению к тем, которые — для пользы, на место убийц и преступников. То же самое следует сказать1181 и относительно тех, которые убивают и захватывают в плен неприятелей, а также — производят над пленниками всякие насилия (жестокости). То же самое (нужно сказать) и относительно корыстолюбивых (жадничающих) и похищающих чужое имущество. И в самом деле, случается, что они не владеют тем, что отнимают, — как это и следует, — а все-таки одержимые страстью любостяжания бесчестны, так как они отнимают (чужое) по жадности, а не потому, что это им полезно1182.


 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ (1183)

ПЕРЕЧЕНЬ КОДЕКСОВ И ИЗДАНИЙ ТРАКТАТА НЕМЕСИЯ С УКАЗАНИЕМ ОТЛИЧИТЕЛЬНЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ КАЖДОГО ИЗ НИХ

Самый древний латинский перевод и издание сочинения Немесия принадлежит Бургундию Пизанскому (XII в).

Лучшими первоначальными изданиями являются издания Антверпенское и Оксфордское.

Ant. — Editio Antverpiensis — 1565 год. Антверпенское издание принадлежит Никазию Еллебодию Каслетану (Nicasius Ellebodi Casletanus) — ученейшему мужу, впервые выпустившему в свет трактат Немесия на греческом языке и присоединившему к своему изданию новый латинский перевод. Кодексы (числом два), которыми он пользовался, были, по его собственному замечанию, очень повреждены, так что ему пришлось во многих местах восстанавливать текст. На полях издатель поместил много разночтений. Новый латинский перевод он присоединил к своему изданию потому, что существовавший до того времени латинский перевод Георгия Валлы представлялся ему совсем непригодным для употребления и даже — извращенным, как он отозвался об этом переводе в своем предисловии. Тюбингенский профессор D. Chr. Seybold в "Allgem. Litterar. Anzeiger", 1801 г. приводит некоторые комментарии и дополнения к Антверпенскому изданию одного анонимного автора (см. в изд. Matth. p. 403). От этого Антверпенского издания нисколько не отличаются последующие — в "Biblioth. Patrum Duс.", Paris, 1624, t. II, p. 466 seqq. и в "Biblioth. Patium Morelliana", Paris, 1644, t. XII, p. 708 seqq.

Oxon. — Editio Oxoniensis 1671 года. Оксфордским издателем был, как думает Fabricius, Иоанн Фелль (Fellus), епископ Оксфордский. Он воспользовался, собственно говоря, Антверпенским изданием, хотя сделал некоторые изменения в тексте на основании новых кодексов. Разночтения Антверпенского издания здесь опущены. Латинский перевод, Еллебодия Оксфордский издатель без нужды изменяет во многих местах, не предупреждая об этом читателей. В конце этого издания присоединены замечания, значительно облегчающие понимание некоторых мест текста: они выписаны в изд. Хр. Фр. Матфея. В этих замечаниях также перечисляются имена писателей, приводимых Немесием. Но особенно интересно вообще, и важно для биографии Немесия в частности, ученое предисловие Оксфордского издателя.

Известны еще два древнейших перевода и издания Немесия на латинском языке:

Con. — латинский перевод Иоанна Конона, изданный по увещанию бл. Ренана в 1512 г. По словам Хр. Фр. Матфея, Конон не имел под руками ни одного цельного греческого экземпляра трактата1184, а только — некоторые главы и фрагменты из библиотеки монастыря братьев ордена Divi Dominiei Busileensi, поэтому, он больше пользовался переводом Бургундия, изменяя его по своему усмотрению. Конон имел под руками также "Беседы на Шестоднев" Василия Великого, творения Иоанна Дамаскина и Ильи Критского. По его замечанию, из трактата Немесия многое заимствовали Фома Аквинат и Альберт Великий.

Vall. — латинский перевод Георгия Валлы, изданный в Lugdun. 1533 г. Валла ничего не говорит о своем издании, так что неизвестно даже — какими кодексами он пользовался. Однако, несмотря на неодобрительный отзыв Антверпенского издателя об этом переводе, Хр. Фр. Матфей считает перевод Валлы пригодным даже для исправления некоторых мест греческого текста.

Главнейшие кодексы, послужившие основанием для различных (особенно — позднейших) изданий:

D.I. — Кодекс Дрезденский 1 (Dresdensis I). Этот кодекс пергаментный и относится, по-видимому, к XII веку. На нем сохранилась надпись от руки: "Nemesii Episcopi tractatus de anima. Liber bonae notae DC. annorum." Ha полях кодекса попадаются замечания, не имеющие, впрочем, важного значения; нередко обозначены разночтения. Некоторые листы кодекса подверглись тлению. В общем, этот кодекс, по мнению Хр. Матфея, является одним из лучших.

D.2. — Кодекс Дрезденский 2 (Dresdensis II) относится к XV веку. Он содержит только главы от 35-й по 38-ю, где Немесий рассуждает De Fato. Написан кодекс весьма тщательно.

A.1. — Кодекс Аугсбургский (Augustanus) 1 — написан на хлопчатой бумаге и относится, по-видимому, к XV веку. Кодекс этот весьма хорош, но в конце в нем недостает 41-й главы.

А. 2. — Кодекс Аугсбургский 2 — пергаментный — относится к XI или XII в. Последние главы написаны позднее (XVI в.) и восполняют пробелы предыдущего кодекса. Здесь после 44-й (т.е. последней) главы, следует заглавие: "εν τίνιτο ηγεμονικον 'ίδρυται" и начинается новая глава, соответствующая 12-й главе сочинений Григория Нисского "Об устроении человека" — "Περί κατασκευής ανθρώπου"; а вслед за этой главой снова читаем заглавие: "Του αυτοϋ Γρηγορίου νυσσης περί ψυχής"· Из этого можно заключить, что в настоящем кодексе трактат Немесия приписывался Григорию Нисскому.

А.З. — Кодекс Аугсбургский 3 — XIV в. — имеет заглавие: "Αδαμαντίωνος λόγος κεφαλαιώδης". В этом кодексе первая глава трактата, не имеющая в других кодексах особого заглавия, надписывается: Περί φύσεως ανθρώπου. Кодекс считается одним из лучших; им интенсивно пользовался Оксфордский издатель.

М.1. — Кодекс Монастырский I (Monachtensis) — XVI в. — имеет заголовок1185 "Νεμεσίου επισκόπου Εμέσης περί φΰσεως ανθρώπου" и оканчивается 32-й главой — Περί του εκουσίου.

Μ.2. — Кодекс Монастырский 2 (Monachtensis) — XVI в. — начинается с 35 главы и содержит все главы до конца трактата. В этом кодексе Немесию приписывается еще книга "De contenmenda morte", не принадлежащая ему (см. изд. Matth., p.12).

Позднейшие издания трактата Немесия:

Matth. — Гальское издание Христ. Фридр. Матфея (Matthaei) 1802 года принадлежит, по-видимому, к числу самых полных и тщательных. Издатель пользовался всеми вышеперечисленными кодексами и древними изданиями трактата Немесия. На каждой странице этого издания находим массу разночтений и пояснительных замечаний. На полях ведется счет страниц Антверпенского издания (который удерживаем и мы в своем переводе, как общепринятый). В своем издании Матфей поместил все, что к его времени известно было в литературе относительно Немесия, а главное — дал место ученому предисловию и весьма ценным в научном отношении комментар118иям Оксфордского издателя. В конце присоединен латинский перевод.

Полное заглавие издания Матфея следующее: "Nemesius Emesenus De natura ho minis graece et latine. Post editionem Antverpiensem et Oxoniensem& adhibitis tribus Codd. Augustanis, duobus Dresdensibus, totidemque Monachiensibus, neс non duabus vetustis versionibus latinis. Cononis et Vallae, denno multo, quam antea, emendatius edidit et animadversiones adjecit Christian. Frideric. Matthaei. Professor Vitembergensis... Halae Magdeburgicae, 1802". Наш русский перевод сделан по этому изданию. Это же издание перепечатал Migne, по-видимому, без всяких перемен: Migne "Patrologiae cursus completus", t. 40, ser. graec., 1858 an.

Bigne — латинское издание Bigne "Bibliotheca maxima...", t. 8 — не отличается особенными достоинствами; в нем — немало орфографических погрешностей; на полях много замечаний, касающихся воззрений Немесия.

Gall. Достойно примечания еще греко-латинское издание Gallandii "Bibliotheca veterum Patrum.", vol. VII. Это — одно из лучших изданий; оно снабжено предисловием (Prolegomena), составленным, по-видимому, на основании предисловия Оксфордского издателя1186...

Теперь два слова о плане и характере нашего издания... При самом переводе трактата мы старались, по возможности, держаться буквы греческого текста (особенно там, где даются какие-либо точные психологические определения), за исключением, конечно, тех мест, где это представлялось неудобным в силу самого характера и особенностей греческой речи. Перевод свой мы сопровождаем подробными примечаниями (для удобства помещенными на каждой страницей под строкой), в которых указываем источники воззрений Немезия (главным образом — антропологических), разночтения всех известных кодексов и изданий (по изд. Matth.), делаем различные пояснения богословского, философского характера и т.п...

Ф. Владимирский.
г. Житомир, 5 января 1904 г.

 

Примечания

1 Так озаглавливают трактат Немесия в большинстве изданий и кодексов, например, Ant., Oxon., Matth. и др. А. 1 и D.1 только добавляют в конце: λόγος χεφαλαιώδης. Con. помещает трактат в числе "8 книг о философии" Григория Нисского и озаглавливает так:Divi Gregorii Nysseni Episcopi Philosophize libri octo... Liber primus de nomine. Vall, озаглавил: Nimesii philosophi clarissimi de natura hominis liber.
2 Эта глава в большинстве изданий (и, притом, лучших) не имеет отдельного названия. Но Con. озаглавливает ее так: "Глава I: О человеке, из чего он составлен (compositus), о его положении и соотношении с другими тварями"; Vall, озаглавливает 1-ю главу "De anima et corpora".
3 "Лучше" — на основ. Matth. стр. 35 Var. lectiones et atdmadv., где к άλλως добавл χαλώς .
4 Буквально: составиться (συνεστάναι). Ср. Климент Александрий¬ский Stromata V, 14; IV, 26 и др.
5 См. Plotinus Ennead. Ι: νούν λέγω, ούχ' ή ψυχή έχει εξιν ούσαν τών παρά του νού, αλλ' αύτόν τον νούν, ή έχομεν καί τούτον ύπεράνω ήμών. Cp. Vacherot Histoire critique de lécole d'Alexandrie, t. III, pag. 350 и cл. — Филон lib. I De Mundi opif. словами, заимствован¬ными у нашего автора, говорит: νούν έξαίρετον έδωρεΐτο ψυχή τινά φυχήν, καθάπερ κόρην έν όφθαλμώ. Иосиф Флавий Antiqa. Jud. lib. I cap. 2 пишет: "сотворил Бог человека, персть взявши из земли. καί πνεύμα ένήκεν αύτψ καί φυχήν". Marcus Anton. в своей биогра¬фии говорит, что человек _состоит из грех частей: τοίς σαρκίος , τφ σοματικψ καίτφ ήγεμονικφ. Такое трехчастное деление человека вообще было распространено у древних: мы встречаем его не только у языческих философов и у иудеев, но и у христианских писателей. Св. Ириней ясно говорит, что tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima, spiritu (Adversus Haeres., lib. V, cap. 9; cp. lib. V, cap. 6). Бл. Августин в трактате "О вере и символе веры" рассуждает: homo habet tres partes, spiritum, animam et corpus, itaque homo est imago SS Trinit. To же самое находим у Оригена, Татиана и др. (Ср. И. Солун. 5, 23; Иов. 7, 15; Евр. 4, 12).
6 Т.е. считали разумность самым существенным качеством души: ср. Memorabil. I, 4, 9; ср. "Филеб", 22, С. (изд. Firm. Didot), "Федр" —
миф, передающий "идею" души. Ср. Оригена "О началах", кн. II, гл. 8-я, § 4-й. Ср. Василия Великого "Творения", ч. V, стр. 328.
7 Aristotle Etbic. Nicomach 1,7:έν φυχή vous; cp. De anima II. cap. 1.
8 См. "Федр", 246 и cл.; "Тимей" 69; ср. "Федон" 79, D: τη φυχή δέ άρχειν και δεσπόξειν (προστάττει); cp. Aristotle Historia animal. IX, 1.
9 Από ταύτης- вм. ύπο ταύτης читаем в код. D. 1. и Μ. 1.
10 У пер.: сходствует — ред.
11 Немесий заимствовал у древних философов (особенно у стоиков) учение о том, что всякое тело (не исключая и человеческое) составлено из четырех основных стихий природы. Ср. ниже IV гл. "De corpore".
12 Св. И. Дамаскин, заимствовавший это место у Немесия, добавляет: καί αύξητικήν, (т.е. по растительной силе) καί σιτερματικήν ήγουν γεννητικήν δύναμιν ("Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12 — по греко-лат. изданию Iac. Fabr. Stapul. Basileae 1548 г. pag. 120).
13 И эти слова буквально приводит из Немесия Дамаскин в цит. соч. II кн., 12 гл. (см. стр. 82 в рус. пер. А. Бронзова).
14 Здесь Немесий, по Matth. (Var. lectiones, p.39) имеет в виду ангелов. Ср. И. Дамаскин, loc. cit.
15 Ср. Дамаскин, op. cit. (по рус. пер. стр. 83).
16 Т.е., природы каждого вида творения.
17 Тенденция, особенно рельефно выраженная у стоиков: ср. Sext. Empir.: των ηνωμένων σωμάτων τά μέν ύπό ψιλής έ ξεως (простой, голой связью) συνέχεται, τά δέ ύπό φύσεως , τα δε ύπό ψυχής; ср. другие выдержки у Ogereau Essai sur le système pbilosopbique desStoiciens, Paris 1885, pag. 35-36; ср. слова Хризиппа и Цицерона у Ritter et Preller Historiaphilosophise graecae et romanae, p.385; ср. ниже примеч. 32.
18 В лат.: alendi sui causa: ср. Аристотель "О душе", пер. Снегире¬ва, стр. 22.
19 В лат.: Aedificator mundi Deus, в греч. подразумевается δημιουργός.
20 Matth. (Var. lectiones, p.41) поясняет: μεταβατικόν, quod habet facultatem progrediendi et mutandi loci.
21 Греч.: τάς άκαλύφας (=urticas marinas); см. Aristotle Historia animal. IV, 6.
22 Буквально: осязательное ощущение.
23 Скобки подлинника; в лат. пер. этих слов нет.
24 Aristotle Historia animal. lib. I, cap. 1.
25 В греч. D. 1, A. 1 и 2 в скобках добавлено: και άμύνεσθαι — защищается.
26 В лат. пер. полнее: "называют именем, соединенным из животного и растения, ξωόφυτα".
27 У пер.: черепокожных — ред.
28 Τά γης έντερα (=terrae intestina); Аристотель "De generat. animal." III, 11 говорит: тά δέ καλούμενα γής έντερα σκώληκος έχει φύσιν (имеют природу червяка); у Con. переведено vermes.
29 У пер.: к далекому передвижению — ред.
30 Имеется в виду постепенность и последовательность в творении; ср. лат. пер.
31 Вместо κοράκων Math. (addenda, p. 406) догадывается — κωτίλων (щебечущих, ласточек); о них упоминает Василий Великий VIII Homil. в "Беседах на Шестоднев",: οί μέν γάρ κωτίλοι και λάλοι των ορνίθων είσίν ("одни из птиц говорливы и болтливы"), см. рус. пер. "Творения св. Василия Великого", ч. I, стр. 119: "Действительно, какое особенное разнообразие можно отметить в каркании ворона?.. Ласточка или соловей — иное дело..."
32 Греч, έξάγγελον, в лат. переводах: nuntius, index, interpres; можно передать: "сделав ее (т.е. речь) показателем, истолкователем душевных состояний".
33 См. греч. буквально: "умственных" (των κατά νούν κινημάτων).
34 Так же точно рассуждали о том, почему человек был создан последним, Василий Великий, Григорий Нисский, Лактанций и другие. Василий Великий (21 in aliq. script loc.) говорит, что человек был создан "последним потому, что (Бог) приготовил ему, как бы домовладыке, преисполненный дом. Бог сотворил небо, как бы некоторое естественное покрывало, а затем — землю, предуготовляя опору (основание — έδαφος ) для ног человека". Григорий Нисский замечает, что "было бы несообразно τον άρχοντα πρό τών αρχομένων άναφανήναι". Лактанций в Instit. lib. VII говорит: "Mundum non propter se Deus fecit, sed propter hominem, qui eo utitur: ita ipsum hominem propter se ..., seilicet, ut esset, qui opera Ejus intelligeret". Ср. И. Дамаскин "Точное изложение православной веры", II кн., 11 гл. (начало) и др.
35 По мнению Matth., Немесий имеет в виду ангелов (Var. lectiones, p. 44).
36 Совершенно такую же тенденцию, что различные виды органического бытия образуют стройную иерархию от низших к высшим и что в этой восходящей прогрессии человек занимает среднее положение, стоя как бы на рубеже двух природ, находим у стоиков и отчасти у Аристотеля; см. Ogereau. Op. cit., p.74—76. Ту же идею о строгой постепенности в развитии органической природы и о связи ее с неорганической находим и у Григория Нисского: см. De hominis opificio, cap. VIII (Migne—Patrol, t. 44, col. 244—5). По словам Григория Нисского, "в человеке по премудрости Божией происходит смешение и срастворение (μϊξις τε και άυάκρασις ) чувственного с умственным" ("Огласительное Слово", гл. 6). Ср. Дамаскин, Op. cit., кн. II, гл. 2 и 12.
37 Быт. 3, 19 (Пер. по новому русскому Синодальному изданию: Прах ты, и в прах возвратишься. — ред.).
38 Псал. 48, 13; ср. Дамаскин, стр. 73 по рус. пер.
39 1 Кор. 15. 48 (пер. по новому русскому Синодальному изданию: Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. — ред.).
40 Буквально: главное свойство — τõ κεφάλαιον, лат. caput.
41 Подобную идею о взаимодействии души и тела как двух различных начал, соединенных природой в одно органическое целое для совместного осуществления нравственных целей жизни (эта идея у Немесия раскрывается подробнее ниже), встречаем у Климента Александрийского Stromat. III кн., 19 гл.; IV кн. 26 гл., у Дамаскина: Op. cit., II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия) и др.
42 У пер.: трактовать — ред.
43 Точнее: "об ее деятельных (практических), конкретных проявлениях".
44 Отсюда в издании Con. начинается 2-я глава 1-ой книги таким заглавием: "An mortalis vel immortalis sit conditus (т.е. homo) et de ejus cibo, et cur nudus sit creatus, et cur homo homine opus habeat".
45 Лат. текст поясняет: "тленной (cadentis) и вечной" (т.е. природы). Это место читается и у Anast Sin. Quaest. XXIV, p. 270, изд. Grets, 1617. О том, что человек был создан вначале ни смертным, ни бессмертным, весьма подробно рассуждает Феофил Антиох. Во 2-й книге к Автолику; он говорит: μέσος ό άνθρωπος- έγεγόνει, ούτε θνητός ολοσχερώς , ούτε αθάνατος τό καθόλου, δεκτικός δέ έκατέρων (Theoph. Antioch. lib. 2 ad Autol., p. 101).
46 Т.е., думать, что человек был поставлен вначале на рубеже (границе) смертности и бессмертия, или "той и другой природы", как сказано выше (ср. Matth. Var. lectiones 1, ρ. 46).
47 Буквально: не было полезно — ού συνέφερον.
48 Т.е., могли производить сильные действия.
49 Быт. 3, 7.
50 Греч. έκστασις здесь не совсем ясно: мысль та, что до грехопадения человек находился в состоянии какого-то высшего экстаза, воодушевления, или удаления от телесных и земных потребностей.
51 В лат. пер. добавлено: "чем он хочет".
52 Ср. Платон, "Тимей", pag. 82 В и сл. (изд. Didot=Platonis Opera).
53 Буквально: "необходимо подчинен (т.е. человек) всем тем страданиям (τοίς πάθεσι), какие свойственны и стихиям: делению, изменению, течению, которые относятся к одному телу". Ср. И. Дамаскин, Op. cit. II, 12, стр. 83 по рус. пер. (буквально из Немесия).
54 Буквально с греч.: "происходить по (κατά) качеству" ... и т.д.
55 Т.е., отсутствием того, что могло бы восполнить пробел, вызванный истощением.
56 Буквально: "поелику же то, что истощается, бывает и сухое, и влажное"... и т.д.
57 То же самое (буквально) читаем и у И. Дамаскина, Op. cit., ibidem.
58 Эту идею встречаем у Платона в "Тимее" (р. 82, В), но вполне обстоятельно раскрыта она Аристотелем, у которого, вероятно, и заимствовал ее Немесий; см. Aristotle De anima II. 4, 11.
59 Перевод всей этой фразы сделан на основании пояснений Matth. (p. 49 Var. lectiones); в подлиннике (во всех кодексах и изданиях) это место выражено не совсем складно и согласно с последующим развитием мыслей.
60 У пер.: через посредство вина — ред.
61 Matth. (Var. lectiones, р.49) поясняет: "каковы, например, яблоки, огурцы и другие, содержащие воду".
62 У пер.: посредственно — ред.
63 Ср. Aristotle Historia animal IX, 25; VI, 1.
64 У пер.: большими — ред.
65 Aristotle Historia animal. IV, 2 — μαλακόστρακα, мягким черепом. Con. добавляет: "подобно ракам и лепидотам (λεπιδωτους); лепидоты — род чешуйчатых рыб (squamosi pieces) — Herodot. II, 72. Все эти различные виды и роды рыб упоминает Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 104 ("Творения", ч. 1, Москва, 1891г.).
66 См. выше, где речь шла об истощении, κένωσις и ниже — где подробнее выясняется необходимость пищи и одежды.
67 Διά τάς δυσκρασία τών ποιοτήτων, т.е., вследствие неправильного, плохого смешения или состава органических соков — худосочия.
68 Буквально: "и разрушения постоянной связи тела"; συνέχεια= σύσφιγζις , συνοχή — по Matth. (p. 51); у Vall. — compositio, состав.
69 С лат. яснее: "восстановить надлежащий состав соков (humorum)". О несоразмерности в количестве и распределении органических элементов, о преобладании одного из них за счет другого, о неправильности при взаимном перемещении и изменении их как о главных причинах болезней говорит Платон в "Тимее", стр. 82-86.
70 Είς τό εκρατον— в лучшее смешение, в лучшее распределение органических соков.
71 Вообще, значит, благодаря расходованию органической энергии.
72 Δια τάς δυσκρασίας τού περιέχοντος (у Vall, aēris) — буквально: "вследствие дурного состава (температуры) окружающего (воздуха)". Здесь Немесий, очевидно, имеет в виду вообще неблагоприятные климатические и атмосферные условия.
73 Matth. поясняет: "Немесий имеет в виду здесь то чувство, по которому мы ощущаем (воспринимаем) боль от страдания членов тела" (Var. lectiones, p.51).
74 Πολιτικήν συνοικίαν в Μ 1, буквально: "гражданским общежитием".
75 Ζφον πολιτικόν — изречение Аристотеля. Немесий добавляет: συναγελασπκόν что значит буквально "стадное", живущее сообща , вместе.
76 Отсюда в издании Con. начинается 3-я глава 1-ой книги: "De praerogativis duabushominis, quibus praeditus est... et de fmitione hominis".
77 Точно также рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 3-я гл.
78 С лат.: "естественно не могут стремиться через раскаяние к прощению".
79 С лат.: "так в делах, не законами природы, но благоволением Божиим ради нас установленных, свойственно человеку" и т.д.
80 У Тертуллиана в кн. De Poeaitentia читаем: "nulli rei nisi poenitentiae nascimur".
81 Буквально: отпадение (от Бога).
82 Вм. θάνατος в данном месте в код. М. 1 и А. 3 стоит αθάνατος, соответственно чему изменяется весь смысл фразы. Но наше чтение вернее. Немесий здесь приводит и отстаивает мнение, по которому люди после смерти не могут получить прощения грехов, если не заслужили его при жизни, так как после смерти вообще невозможно покаяние: но поскольку падение ангелов есть для них смерть, конечно — духовная, нравственная, то и они не могут уже никогда получить прощения. И выше Немесий доказывал, что падшие ангелы не заслуживают прощения, ибо, будучи бестелесными и бесстрастными существами, они не имели никаких побуждений грешить. Также рассуждает о падших ангелах и И. Дамаскин, Op. cit., II кн., 4 гл., стр. 51 (по рус. пер.).
83 Выражение подлинника: "όπερ μή ποιήσαντες" Matth. комментирует: "μή μετανοήσαντες" (Var. lectiones, p. 55).
84 С лат. перевода: "они мучаются вечными, не смягченными никакой милостью наказаниями, соответствующими их заслугам".
85 Τυγχάνει δέ τούτου... ώσπερ έκείνου Matth. комментирует: "τούτου Т. е. της άθανασίας, — έκείνου, т.е. τής συγγνώμης" (Var. lectiones, p. 55).
86 Такое определение человека как распространенное отмечает Sextus Empir. Руrrh. Ilypotyp. lib. II, cap.5 (см. у Matth. addenda p. 406); ср. Ioan. Philoponi, "ζφον λογικόν θνητόν" (De opif. mundi, p. 270, 12 по изд. Reichardt'a).
87 У пер.: достигаем наук и искусств — ред.
88 Здесь в издании Con. начинается 4-я глава 1-ой книги: "Omnia propter hominem facta, alia vero aliorum gratia, ad usum tamen hominis".
89 Т.е., иметь цель своего бытия в себе самом.
90 Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. IV, 8 и Χ, 6.
91 Совершенно аналогично этому рассуждает и Григорий Нисский: человек совершеннее всех прочих тварей; он — царь и владыка природы, которая вся вообще создана для служения ему ("Об устроении человека", гл. II-IV). Ср. И. Дамаскин, Op. cit., II, 10, стр. 72 (рус. пер.).
92 В лат. добавлено: in Divinis litteris (в Божественном Писании).
93 Прем. Сол. 12, 10; ср. 27, 23.
94 У пер.: произведениями — ред.
95 Ср. Aristotle Historia animal VI, 13: τούτψ (τψ φυκίψ) τρέφεται τα ίχθύδια; cp. ibid. VIII, 2: κέφαλος καί ό κεγρεύς (скар - род рыбы из жвачных — см. Василий Великий "Беседы на Шестоднев", VII όλως μόνοι ού σαρκοφαγοΰσι.
96 Ср. Василия Великого "Беседы на Шестоднев", VII, стр. 106.
97 θαλασσίαν βοτάνην, у Con. — "marinam, ut ita dicam, herbarum et φύτια edentes".
98 Εκ τοΰ γεώδους του κατά τήν θάλασσαν — вероятно, имеется в виду морской ял, из которого произрастает морская трава (τά φυκία).
99 Σύστασιν Vall, переводит — ornamentum.
100 Вероятно, указывает на воздушное пространство; в лат. — orbes coelestes (небесный свод).
101 Και όμβροι — у Con. et nubes, — у Vall, et imbres.
102 У пер.: почти потребовало отдельного исследования — ред.
103 У пер. долготы — ред.
104 Τα των έξωθεν Matth. поясняет: "τά των άλόγων ζωων" (pag. 60).
105 Стоическая тенденция: у стоиков понятия φύσις и λόγος тождественны, поскольку истинный разум всегда согласуется с природой: цель жизни, по Зенону, όμολογουμένωτς τή φυσει ζήν. См. Poznischeff De relatione inter cbrist. ac stoicam morum doctrinam. — p. 8—11 Petrop. 1827.
106 Вышеупомянутыми неразумными частями души.
107 Ср. Clement Alexandr. Stromata III, 5 и особенно VI, 15.
108 В нашей собственной природе, где неразумное служит разумному. У Con.: ut ex his, quae in nobis sunt.
109 У пер. пользования человека — ред.
110 Πρός απόλαυσιν — лат. ad vescendi voluptatem.
111 Каковы, например, обезьяны, попугаи и др. (ср. Дамаскин, Ор. cit., стр. 72 по рус.пер.).
112 Отсюда у Con. начинается 5-я гл. 1-й книги. "Animalia mortifera conducunt homini. Et de maxima hominis degnitate".
113 Вместо τοιαύτοις у Con. nostris, ταΐς ημέτεραις — нашим (потребностям).
114 Τα δηλητηριώδη Matth. поясняет: "intelligit (т.е. Nemesius) animalia venenata, ex quibus contra ipsorum venenum medicina paratur" (pag. 62).
115 Θηριακαί κατασκευαί — theriacae compositiones — собственно означает составы,препараты или лекарства против укусов ядовитых животных (особенно змей), вообще,противоядия.
116 Т.е., ядовитым и опасным животным.
117 Лат.: injurias; Con. insidias; D. 1 и А. 3 — τάς έπιβουλάς , что здесь более подходит по смыслу. Словом "предотвращать" мы не совсем точно перевели греческое διορθοΰσθαι, так как, по замечанию Matth., при этом глаголе подразумевается τάς βλάβας, что и естественно по ходу речи.
118 Τό άρχαΐον, по Matth., поставлено вм. άρχήθεν — в смысле "а creatione mundi".
119 Ср. то же у Anast. Sin. Quaest. XXIV, 276: έπεί τόγε άρχαίον ουδέν τούτων έδεΐτο. Cp. Theodorit. Orat. 5. De Providentia.
120 "Когда человек, после грехопадения, перестал владеть своими страстями" и т.д.
121 См. Дан. 6, 16-22 и Деян. 28, 3-6.
122 По мысли Св. Григория Нисского, богоподобие человека (и образ Божий в нем) приближает его к миру сверхчувствительному, так что, соприкасаясь по телу и органическим силам с остальными тварями, а по душе — с высшим духовным бытием, человек является как бы посредствующим звеном между землей и небом ("Об устроении человека", гл. V, стр. 89—90). О великом назначении человека, царя природы, "малого мира", подобным образом рассуждает св. И. Дамаскин, Op. cit., кн. И, гл. 12.
123 У пер.: председит (προκάθηται).
124 Πάσης άρχής καί έξουσίας προκάθηται (точнее — председит) — по нашему переводу указывает, очевидно, на загробное общение бессмертного человека с ангельским миром; в лат. пер. — omni potestati et dominatui praeest: "господствует над всякой властью и могуществом" (мысль — не совсем определенная).
125 Τή θεωρία — мыслью.
126 Κήτος первоначально означает морское чудовище (по-евр.: lev jatan).
127 Τον μέθοδον — буквально: способ научного исследования.
128 Т.е., условиями пространства (и времени).
129 Matth. поясняет: "Dei proprietates (= essentiam) investigare solet".
130 В таком же духе и в сходных выражениях рассуждает о славе искупленного Христом и ставшего "храмом" Божества человека Климент Александрийский Cobortatio ad gentes,главы: I, особ. XI и друг.
131 "Небесным растением" называет человека Климент Александряйский (Cohort. adgentes, гл. X), призывая его к богоуподоблению как высшей цели человеческого существования.
132 В D. 1 вместо παραλιπόντες (аор 2) стоит παραλείποντες, что удобнее по связи речи:"оставляя в стороне трудные ... вопросы".
133 Matth. поясняет: "ad explicandum difficilia".
134 Общее (во всех кодексах) заглавие: Πepί ψυχής-, — De anima; в изд. Con. здесь начинается 2-я книга с таким заглавием: "Ejusdem de philosophia liber secundus, de anima. Cap. I: De opinionibus priscorum philosophorum circa animae naturam".
135 Различные суждения древних философов о душе приводят: Aristotle De anima I, 2 и Euseb. Praeparat. Evang. pag. 811 sqq.
136 У пер. разногласят — ред.
137 Πνεύμα ένθερμον καί διάπυρον — разгоряченная и огненная пневма.
138 Ср. Aristotle De anima, lib. I, cap. 2, § 3. Аристотель так формулирует взгляд Демокрита: "Демокрит учит, что душа есть особого рода огонь и теплота; из бесконечного множества атомов, имеющих бесконечное множество различных форм (σχημάτων), — атомы, имеющие сферическую форму, составляют по его мнению огонь и душу". Действительно, по Демокриту — душа собственно есть чистый и беспримесный огонь; но у Немесия в тексте вставлено καί άέρα на основе большинства кодексов, — именно: D. 1, А. 1, 2 и 3; М. 1; Con. и Vall.
139 Νοήτην — умопостигаемой, мыслимой (субстанцией).
140 Κατά αριθμόν έναρμόνιον — подобно числу, содержащему в себе гармонию, иначе — "с математической точностью". См. Платона "О законах" кн. 10; ср. "Федон".
141 О Дикеархе, ученике Аристотеля, см. Euseb. Praepar. Evang. p. 810; ср. Cicero Tusc. Quaest. lib. I, cap. 10—11.
142 В отдельных индивидах (τα καθ' έκαστα).
143 У пер.: удлинить речь — ред.
144 Ср. то же у Aristotle De anima, lib. I, cap. 5, § 24. Впрочем, почти все критические суждения Немесия по вопросу о невещественности души заимствованы им, как он сам указывает, из неоплатонической философии: см. особенно Ennead. IV, cap. 2 и 7; ср. Vacherot Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie, tom I, pag. 534-539.
145 Τονικήν (contentam) τινα κίνησιν — некоторое напряженное движение.
146 Ενυλον — имеющее в себе, содержащее материю, иначе — составленное из материи (в лат. "е materia concretum", изд. Ant.).
147 В квадратные скобки заключен для удобства текст самого подлинника, как в издании Ant.
148 Τριχή διαστατό εστίν — буквально: разделены, расположены в пространстве трояким образом. См. то же самое у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", 11, 12, стр. 81 по рус. пер.
149 Буквально: получают определенное количество (ποσοΰται; лат. quantitatem adipiscuntur).
150 Или, как выше, "что трояко измеряемо" (т.е., в длину, ширину и высоту или глубину).
151 Иначе: "занимающей тройное пространство".
152 Т.е., от внешнего толчка.
153 В изд. Con. έν τφ ομογενεί (вм. τών όμοιομερών), т.е., в однородном.
154 Т.е., черная и желтая, как они различаются у Немесия (см. ниже).
155 Τά σελάχη καί μαλάκια. Селяхос, собственно, означает рыбу с хрящами вместо костей; по некоторым — слизняки; см. о них у Aristotle Historia animal, III, 1 и у Galen, in glossis Hippocrat. pag. 95. Μαλάκια (буквально: слабые, нежные, мягкие) упоминаются у Aristotle, Op. cit. I, 6; по Galen'y (ibidem, pag. 84), так называются те из водяных (тварей), которые не имеют позвонков (άκανθαν)
156 Сепии упоминаются у Василия Великого в "Беседах на Шестоднев" как род морской рыбы.
157 Греческое: όσμύλοι понимают очень различно; в cod. Μ. 1; D. 1; А. 1, 2 и 3 стоит: σμύλοι; Oxon. передает — muraenae; у других древних писателей находят: μύροι, μυραίναι, а также: σμύροι, σμυραίναι (Aristotle Historia animal. V, 10). Но иметь в виду здесь мурен (рыба из семейства угрей) нельзя, так как мурены не принадлежат к бескровным; по свидетельству ученых, "кровь мурены, вспрыснутая в кровь млекопитающего, обнаруживает сильное ядовитое действие". Все основания согласиться здесь с Matth., по которому όσμύλοι — род полипов.
158 У пер.: черепокожие — ред.
159 Ά παλόστρακα — буквально: мягкочерепные, со слабыми щитками, с мягкой скорлупой (crusta), с чешуей. Аристотель (Historia animal, IV, 2) называет их μαλακόστρακα что имеет одно и то же значение.
160 Здесь в изд. Con. начинается 2-я глава 2-й книги: "Recitantur argumenta simulata Cleanthis et Chrysippi, animam esse corpus, quae etiam solvuntur".
161 Т.е., свойственны телу, материи, а не бестелесному.
162 Т.е., стоики, материалистический взгляд которых здесь опровергается Немесием (в частности, Клеанф и Хризипп).
163 Иначе — согласоваться, буквально, — сострадать (συμινάσχειν).
164 Вместо κατά πρόσληψιν лучше согласно с Matth. читать κατά πρόληψιυ, потому что Немесий опровергает здесь первую посылку, а πρόσληψις обозначает вторую посылку в силлогизме, о которой Немесий пока ничего не говорит. В диалектике (у Diog. Laёrt. например) упоминаются три части силлогизма: Ιήμμα (propositio — первая посылка), πρόσληψι? (assumtio — вторая посылка) и έπιφορά (conclusio — заключение). Немесий в данном месте считает ложной именно λήμμα, точнее — первую часть (первый член) ее.
165 Ср. Aristotle Historia animal, I, 11 и III, 7.
166 Греч, πρότασις (emmciatio) буквально, утверждение, большая посылка, тезис(=λήμμα).
167 Греч.-έκ περιουσίας — буквально: "без нужды", "от избытка", "шутя".
168 Это место не совсем понятно: очевидно, что при разрушении тел качества неизменяются, а разрушаются (погибают) вместе с телами; однако, Matth. не находит возможным как-либо изменить текст, потому что во всех изданиях и код. стоит: έv φθορά и in corruptione, или in interitu.
169 Γραμμή — Linea может означать еще "морщина".
170 Очевидно — в собственном, физическом смысле.
171 Очевидно, здесь намек на физический закон протяженности и непроницаемости тел.
172 Т.е., будет одушевлена лишь ближайшая и соприкасающаяся с душой часть организма (или тела), потому что физическое прикосновение двух тел возможно в одном только месте или с одной какой-либо стороны: одно тело не может совершенно войти (проникнуть) в другое.
173 Дальше в изд. Con. следует 3-я глава 2-й книги с таким заглавием в начале: "Quod anima sit substantia, non harmonia..., neque crasis ant quatuor humorum temperies quaedam..." Действительно, у Немесия дальше следует разбор мнений (главным образом, Дикеарха и Галена), не считающих душу субстанцией.
174 Самое доказательство Платона, приводимое здесь Немесием, изложено в "Федоне" с главы 41-й.
175 Αρμοσθέντος τού σώματος , т.е., когда тело было составлено, сложено из элементов, потому, конечно, что гармония не может существовать прежде и независимо от лиры (инструмента).
176 Здесь — альтернатива, разрешаемая дальше Немесием в пользу платонизма, так как Немесий безусловно разделяет мнение Платона о существовании души раньше тела, или — что то же — о предсуществовании душ.
177 Греч. — άρχικόν λόγον.
178 Это доказательство заимствовано Немесием у Платона, но оно передается там гораздо проще и короче, без всяких неясных подобий и сравнений: αρμονία μάλλον και ήττον εστίν, η δε ψυχή ου μάλλον και ήττον εστίν (См. Phaed. cap. 42).
179 Буквально: "в подлежащем" — έν ύττοκειμένψ, in subjecto.
180 Критику мнения древних философов о душе как о гармонии, находим и у Аристотеля (см. Aristotle De anima, lib. I, cap. 4), но ею Немесий почти совсем не пользуется: он много заимствует у Платона, на которого сам указывает, и еще больше — у Плотина: см. Euseb. Praepar. Evang., pag. 834 sqq.; ср. Ennead. IV, 7, § 8.
181 Έν τοίς άποδεικτικοίς λόγοις ; Con. и Vall, in Demonstrativis; Ant. в лат. переводе — "in libro de demonstratione".
182 Κράσιν, — смешение природных элементов, органических качеств, соков, — лат. temperamentum; ср. ниже ή κράσίς τού σώματος.
183 Этот знак (*) находится в подлиннике (в обоих тестах), потому что дальше должны следовать слова Галена из указанного сочинения о доказательствах, которых на самом деле нет ни в одном издании трактата Немесия. На полях изд. Ant. находится такая заметка: "λείπει τά τού Γαληνού ρήματα"; Оксфордский издатель говорит, что книги Галена Dedemonstratione он нигде не мог найти; Con. и Vall. тоже не нашли этого места в сочинениях Галена; см. заметку на полях в изд. Bigne, pag. 624.
184 Κράσις τού σώματος — буквально: "телесное смешение", органическое соединение стихий или элементов (в теле).
185 Т.е., Немесий хочет сказать, как видно из дальнейшего, что всякое тело, всякий предмет имеет свой темперамент, который есть не что иное, как такая или иная комбинация,смешение (κράσίς) стихий в животном теле или неодушевленном предмете. Это — взгляд стоический; см. Ogereau Essai snr le systéme philos. des Stoiciens, p. 35—36; 40—41; cp. Ritter et Preller Historia philosoph., p. 387 — слова Diog. Laёrt. И галеновский термин κρασίς (= temperamentum) имеет такое именно значение.
186 Т.е., форм или видов соединения (смешения — κράσις) органических элементов или природных стихий в телах. Ср. примечание 50-е. См. Galen De temperament, lib. I, cap. 8.
187 Έν τοίς άπλοίς", лат. Ant. "in Simplicibus"; у Con. яснее: "In simplicium medicaminum libro ostendit".
188 Τού ύποκείμενου, т.е. обладающего этим качеством.
189 Т.е., Гален и последователи его медицинской школы, признающие душу темпераментом.
190 Matth. ( Var. lect. et animadv., p. 90) поясняет: "intelligitur autem τό μή άπογίνεσθαι ή μετατίθεσθαι (т.е. сохранять или изменять) την κράσιν".
191 Ούκ αισθητή, άλλά νοητή.
192 Ευκρασία — хорошее соединение, буквально — смешение.
193 Κράσις τού σώματος здесь понимается Немесием, как видно из дальнейшего, в широком смысле психо-физиологической наследственности.
194 Т.е., издает фальшивые звуки.
195 Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 2-й книги с таким заглавием: "Animam non esse entelechiam, quam esse Aristoteles primus excogitavit".
196 Слово έντελέχεια разлагается филологически в έν τφ τέλος έχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе — полную, совершенную и окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actas et perfectio. Мы, как и принято, оставляем без перевода этот оригинальный термин Аристотеля, потому что его нельзя точно передать по-русски двумя-тремя словами.
197 Выражение то θεωρεΐν κατ' έπιστημην — указывает на приложение знания к, делу, или — что то же — на знание в акте.
198 Διάθεσις — расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность.
199 По Аристотелю, душа есть "первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности"; см. De anima, lib. II, cap. 1, §§ 4—6.
200 Буквально: ή ένέργεια, καθ' ήν όρά (functio muneris, qua videt) — самая деятельность, когда он смотрит и видит.
201 См. Aristotle De anima, II, 2, § 14.
202 Перевод сделан не совсем буквально для уяснения смысла: в подлиннике, вместо"неразумную" (часть души), стоит ζωτικόν (код. D. 1), или παθητικόν (Ant., Vall.), μέρος ; но как ζωτικόν, так и παθητικόν, относятся К неразумной душе.
203 Иначе — вид, или — что то же — душу.
204 Немесий, таким образом, критикует Аристотеля на основании его собственного метафизического учения о форме (είδος ) и бескачественной материи (ύλη), которая сама по себе есть τό μή όν. Вообще, Немесий пользуется тем, что раньше было сказано против Аристотеля: так, например, см. рассуждения Плотина и Порфирия против энтелехии у Euseb. Praeparat. Evang., p. 811 sqq.
205 Слово σώμα в подлин. стоит в скобках, а в код. D. 1 прямо в тексте.
206 Точнее — воображает (φαντασιούται), см. гл. 6-ю: Перi τού φανταστικού.
207 Немесий здесь пользуется аристотелевским термином и, вообще, стоя на точке зрения самого Аристотеля, показывает — насколько этот философ непоследователен в своем стремлении устранить душу как животворное начало в теле. И Филопон совершенно согласно с Немесием выражается, что "ζωή τού σώματος εστίν ή ψυχή" (De opificiomundi, p. 225, изд. Reichardt).
208 Здесь, наконец, Немесий дает положительное определение души: "ουσία αύτοτελής (иначе — самосовершенная: Ant. — "omnibus partibus absoluta"), ασώματος". Это определение вполне сходно, почти тожественно, с неоплатоническим пониманием природы души: по словам Плотина, душа есть "истинная субстанция, существующая сама по себе и вполне совершенная в отношении к телу" (Ennead. IV. cap. 2, § 3); ср. Ennead. I, cap. 1, § 2.
209 Κατά συμβεβηκός (=ех accidenti) на языке современной психологии значило бы: по ассоциации; в данном случае может означать: по связи, по согласию, по соединению (т.е., с телом); ср. Philoponi, Op. cit., p. 36, 14—15.
210 Т.е., внутренно.
211 Потому что, по Немесию, всякое тело состоит из четырех стихий. Ср. сходные рассуждения у Philoponi De opificio mundi, pag. 232 по изд. Reichardt, Lips. 1&97.
212 Ср. примеч. 206
213 Т.е.,мнение Аристотеля, что душа сама по себе неподвижна, а движется κατά συμβεβηκός от тела.
214 Это, как и дальнейшее относительно покоя, утверждает Аристотель, доказывая, что душа не есть начало самодвижущееся — De anima, lib. I, cap. 3, § 3—8, особ. 4-й. Немесий опровергает его, хотя в этот раз не совсем удачно.
215 У пер.: доселе — ред.
216 Здесь в изд. Con. начинается 5-я глава 2-й книги: "Animam non esse numerum".
217 Αριθμητά, т.е., устанавливает между ними числовые отношения.
218 В лат. Ant. добавлено: "и бессмертным".
219 Буквально: έν τοίς νοητοίς : "в том, что постигается умом", т.е. отвлеченно, а не воспринимается чувствами (τά αισθητά).
220 Συνχνής — может быть в смысле: едина и нераздельна.
221 На этом Немесий оканчивает разбор психологических теорий древних философов и переходит далее к критике разнообразных воззрений на душу, возникших уже на почве христианской философии. Прежде всего, опровергаются взгляды известных еретиков Евномия и Аполлинария. В изд. Con. дальше следует 6-я глава 2-й книги: "Adversus Eunomium et Apollinarium"... etc.
222 Т.е., появляется во времени.
223 Т.е., духовного бытия.
224 Между прочим, доказывая несостоятельность теории креационизма (против Евномия) и, далее, — генерационизма или традуционизма (против Аполлинария), Немесий подготавливает почву для утверждения принятого им мнения о предсуществовании душ.
225 Т.е., в самый момент или после образования тела (зародыша).
226 Т.е., когда прекратится восполнение его новым душами.
227 Έξ άλληλογονίας — через происхождение одного из другого.
228 С лат. — продолжение, распространение (propagationem).
229 Здесь Немесий высказывает нечто вроде "гипотезы произвольного зарождения"; но, конечно, смешно было бы (на основании одного этого выражения) считать Немесия предвестником дарвинизма. Con. добавляет: salvare sine providentia potest.
230 Быт. 2, 2-3.
231 Ин. 5, 17.
232 Т.е., предсуществование душ, или продолжающееся творение их Богом.
233 Отсюда в изд. Con. начинается 7-я глава 2-й книги: "Adversus Manichaeunv... et de opiniotie Platonis de varietate animarum"... etc. Действительно, дальше Немесий опровергает воззрения манихеев и подвергает критической оценке теорию Платона о мировой душе и единичных душах.
234 Έν ταίς μετενσωματώσεσιν'.
235 Καθ' ύπόστασιν ; у Vall. "per substantiam".
236 Это — пример, приводимый, по-видимому, манихеями и опровергаемый далее Немесием.
237 Έμφυχώσθαι в код. А. 2 и 3.
238 До последних пределов (έπί τά τέρατα).
239 Ant. в лат.: "extensionis quendam moduin, quem mens et ratio assequatur".
240 См. начало II главы, где Немесий дает общее опровержение всех материалистических воззрений на душу.
241 Буквально: τήν είδοποιόν φυχήν (т.е. τούτο ποιείν).
242 Vall, для ясности добавляет: "ajunt Platonici", так как здесь Немесий излагает платоническое учение о различии и видах душ.
243 Διακρίνουσι, по замеч. Matth. (pag. 114), относится К Платону и его последователям, учение которых здесь излагается.
244 Чтение Ant. φυσική не подходит; в код. D. 1 и А. 3 — φυτική δυνάμει; Con. — vegetali; Vall. — vegetantia.
245 Εκτικήν ζωήν — vita, quae in habitu est: жизнь — в смысле простого существования.
246 См. гл. 35-ю "De Fato"; ср. главу 38-ю: "Quomodo Plato faturn dicat".
247 У пер.: разногласят — ред.
248 Немесий не вполне отвергает платоновское учение о метемпсихозе, а лишь смягчает и несколько ограничивает его. В дальнейших рассуждениях Немесий ясно допускает существование различных видов душ (по различию тел), а таким или иным взглядом на различие видов душ обусловливается тот или другой взгляд на душепереселение. При этом следует заметить, что Григорий Нисский учение о переселении душ ставит в связь с верованием в предсуществоаание душ, которое, как мы видели, разделяет Немесий. См. Григорий Нисский "Об устр. человека", гл. 28-я.
249 См. у Платона в "Федоне" гл. 29.
250 Περί παλιγγενεσίας (De iterato ortu).
251 Немесий, как увидим ниже, заметно сочувствует Ямвлиху и пользуется его соображениями, в общем согласными с учением Платона.
252 По изд. Gall. — два различные вида (см. pag. 370).
253 В греч. получается игра слов: άτοπον λέγειν τά άλογα λογικά.
254 Буквально: не от разума происходящую: ού λογικήυ; non a ratione proficiscentem.
255 Иначе: хитрость, παυουργίαν , calliditatem; Con. vafritiam; Vall, astutiam.
256 Перевод сделан по исправленному чтению: см. Matth. pag. 121 Var. lect. et animadv.
257 Вместо πανούργε! Matth. предполагает κακούργεί, так как последнее более подходит к волку, тогда как первое более соответствует лисице (см. Var. lect. pag. 122).
258 Αύτεξούσιον — буквально самостоятельное.
259 Буквально: "приводятся в движение" (κινείται).
260 Дальше в изд. Con. следует 9-я глава 2-й книги: "Galeni opinio refertur, qui multas animas in corpore ponit, ubi author in fine per epilogum suam affert".
261 Т.е., мнение, принадлежащее Ямвлиху и изложенное выше, о том, что каждому виду живых существ соответствует особый вид души и что переселение душ не происходит из людей в животных или наоборот.
262 "De usu partium".
263 Сопоставляя это определение души, а равно и те, которые даны Немесием выше (в той же главе), с воззрениями Иоанна Филопона, легко видеть между ними полное соответствие. Подобно Немесию, Филопон говорит, что душа есть "νοερά καί λογική ούσ'ια" (ρ. 24, 20; ср. 210, 3; 282, 8), что она "άφθαρτος καί άσώματος καί νοητή καί χωριστή σωμάτων" (ρ. 279, 17; ср. 25, 2 и др.), что она "κεχωρισμένη της των σωμάτων ουσίας και έτεροφυής" (ρ. 35, 7; ср. 276, 25 и др.). См. Ioan. Philop. De opificio mundi libri VII по изд. Reichardt, Lips. 1897 г. В цитации первая цифра означает страницу, а вторая строку.
264 Буквально: συμβεβηκός — accidens, связь, ассоциация; ср. прим. 2 на стр 51.
265 Ср. Ioan. Philoponi, Op. cit., p. 282, 8—9: "....λογικήν είναι καί χωριστήν σωμάτων καί διά τούτο αθάνατον τήν ούσίαν αυτής (т.е. ψυχής )".
266 Общее (во всех главных кодексах) заглавие: "Περί ενώσεως ψυχής καί σώματος" —De junctione (y Gal. unione) corporis et animae; в изд. Con. начинается 10-я глава 2-й книги, "De unione animae ad corpus, ubi egregie Platonis opinionem Ammonius tuetur".
267 См. главу V.
268 В Ant. лат.: "переходят в некоторую иную природу", т.е. составляют новое тело.
269 Термины: παρσθεσις·, κράσίς , так часто употребляемые Немесием, по словам проф. Доманского, "заимствованы из сокровищницы стоического философского языка". Παράθεσις у стоиков, по свидетельству Stob. Ecl. I, 16, есть σωμάτων συναφή (ср. ниже — термин Григория Нисского συνάφεια — примеч. 5, стр 69) κατά τάς επιφανείας, ως έτη των αίγιαλών ψυφών καί άμμων (т.е. όρώμεν). Термин ενωσις , избранный Немесием и некоторыми другими церковными писателями (см. примеч. 5, стр. 69) для обозначенияединения души и тела, а равно и двух природ во Христе, тоже часто встречается у стоиков.Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 57, Munster, 1900.
270 При έξίσταται Matth. подразумевает τής ενώσεως в смысле χωρίζεται, separatur. Такого рода έκστασις или χωρισμός бывает при смерти. См. Var. lectiones et animadv., pag. 130.
271 Здесь в изд. Con. начинается 11-я глава 2-й книги: "Animam hum an am sine sui confusione, sed secundum substantiam corpori unitam"..., etc.
272 Вышеизложенные аргументы, как и последующие соображения касательно соединения души и тела, по собственному указанию Немесия, заимствованы у неоплатоников. См.Ennead. I, lib. I, cap. 4 sqq.; Ennead. IV, lib. III, cap. 20—22; ср. вообще Vacherot, Op. cit., t.l, pag. 542—544 и 549—550. Но Немесий все-таки не следует рабски Плотину: он не принимает и не усваивает того взгляда Плотина, по которому душа через соединение с телом ослабевает в своей деятельности, так как тело налагает на нее оковы, постоянно задерживающие ее функции (Ennead. IV, lib. IV, cap. 17). Немесий в данном случае проводит совершенно противоположный взгляд.
273 Συμπάθεια, иначе — согласие, в лат. добавлено "природы" (naturae condensus).
274 С лат.: "к миру блаженных умов, чуждых всякой телесной оболочки".
275 Vall.: "et ita quae sunt conjectal".
276 'Ως τά συνεφθαρμένα, как все "соразрушаемое". Συνεφθαρμέυα, по замечанию Matth., "говорится о двух или о многих вещах, которые так соединяются и смешиваются, что каждая теряет свою собственную природу" (Var. lectiones, p. 133); ср. V главу: "О стихиях".
277 Заимствуя, по его собственному указанию, свое учение о соединении души и тела у неоплатоников, Немесий в этом месте, как и в некоторых других местах III главы, подражает стоикам: по мысли стоиков, "душа не соприкасается с телом и не сливается с организмом, но соединена с ним тем родом смешения (μΐξις вместо Немесиевского ένωσις), по которому две субстанции взаимно проникают друг в друга, не теряя своих отличительных свойств". Ср. Ogereau, Essai sur le système pbilos. des Storciens, p. 86, cp. 42. Paris 1885. — Но, вообще говоря, Немесий больше отстаивает самостоятельность души как начала, управляющего телом (см. ниже), благодаря чему его учение о неслитном соединении души и тела стоит неизмеримо выше учения, например, Тертуллиана, умаляющего самостоятельное значение души в соединении ее с телом. По Тертуллиану, человек состоит из двух сопряженных субстанций и есть союз (societas) души и плоти, но этот союз настолько тесен, что трудно даже сказать, что является главным носителем его — тело или душа? "Бог посеял и смешал душу с плотью и столь тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем души, или душа носителем плоти, душа ли принадлежит плоти или плоть душе" (Tertullian, De resur. carnis , cap. VII).
278 Перевод последней фразы сделан на основании D. 1 и Vall., а с подлинника Matth. буквально: "проникает... и свой собственный свет и тело".
279 Ср. Ennead. IV, lib. III, cap. 20. Аналогия со светом тоже взята у Плотина (ibid., cap. 22).
280 Ср. "Федон", стр. 80 А (по рус. пер. Карпова — 92).
281 Против Платона (см. "Федон", 82 Ε — 83 А, рус, 95); выражение взято у Плотина изEnnead. IV, III, 20; ср. то же у Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. I, стр. 38 по рус, пер. А. Бронзова.
282 Буквально: "телесным", вещественным (ύπό τόπου σωματικού).
283 Здесь, очевидно, проводится у Немесия различие между рассудком как способностью образования и сочетания представлений и понятий и разумом (способностью созерцания идей), различие, основанное на учении неоплатоников и самого Платона. "Это различие между νοείν и λογίζεσθαι, говорит проф. Domanski, особенно ясно выступает у Плотина". Λογίίεσθαι Domanski понимает как veraittelten Nachdenken и говорит, что Плотин "ставит выше него непосредственное знание (unmittelbare Wissen — νοείν) о сверхчувственном, принципы которого душа заимствует у ума (νούς ); это знание есть некоторое самосозерцание мыслящей силы (Selbstanschauung des Denkens)"... Ср. Ennead. VI, VII, 35. "По Платону, продолжает Domanski, νούς имеет дело только с чистыми понятиями, идеями, а посредствуемое мышление (vermittelte Denken) Платон называет διάνοια или επιστήμη". Domanski Die Psychologie des Nemesius, S. 65.
284 Иначе: склонности, έν σχέσει, лат. in inclinatione, Gall, in habitudme. Cp. Ioan. Philoponi,De opificio mundi (edit. by Reichardt, Lips. 1897) pag. 38, 16—20: душа не находится (по мысли Филопона) в нашем теле как в определенном месте (έν τόπω), но как видообразующий принцип (ώς είδοποιούσα), она связана с местом только κατά συμβεβηκός (по ассоциации, косвенно), так как видообразует то, что занимает известное место, т.е., тело наше, поскольку только телам свойственно занимать определенное место в пространстве; отсюда понятно, что и движения души не могут быть привязаны к какому-либо месту. Ср. ibid, pag. 36, 12—18: "разумные души находятся "в месте" не сами по себе, но κατά συμβεβηκός, вследствие того, что тела их, которые ими видообразуются,занимают определенное место в пространстве, так что они и движутся κατά συμβ, как будто в определенном месте, благодаря движению тел; но в отдельности от тел они и κατά συμβεβηκός не находятся "в месте"и не могут двигаться κατά τόπον". Из всего приведенного видно, что Филопон, а отчасти и Немесий, которому он подражает, в этом пункте приближается к Аристотелю, признающему душу энтелехией, т.е., началом,видообразующим тело и потому неразрывно и необходимо с ним связанным. Филопон даже прямо ссылается на это учение Аристотеля: ibid. p. 278.
285 С лат. "по склонности души" — animi inclinatione.
286 Буквально: "будучи лишена величины, объема (веса) и частей"... и т.д. Все эти выражения, а разно и последующую мысль, что "место создается объемом (весом или массой — όγκω)", Немесий заимствует буквально у неоплатоника Порфирия (Sent., 28); см. Domanski, Op. cit., S. 66.
287 Это определение "места", буквально заимствованное Немесием у Плотина (ср. Ennead.IV, III, 20) или же у Аристотеля (Physics, IV) и его последователей (см. Sext. Empir. Руrrh.Hypot. III, 131: οί δε περπτατητικοί φασιν είναι τόπον τό πέρας τού περίέχοντος , καθό περιεχει), принимает и Дамаскин "Точное изложение православной веры", I кн., 13 гл., стр. 36 по рус. пер. Между прочим, отсюда Дамаскин, различая "телесное место" и "духовное", делает догматические выводы, доказывая вездесущие, невместимость и невещественность Божества. Вообще, учение Немесия о неслитном соединении души и тела, изложенное в III главе, очевидно, дает св. Иоанну Дамаскину тему для рассуждений о неслиянном общении Лиц во Св. Троице, о том, что Божество "через все проникает, не смешиваясь ни с чем" и т.д. (читай особенно главы 13—14 1-ой книги "Точного изложения православной веры"). Ср. ниже примеч.: 5 на стр. 69 и 1 на стр. 72.
288 Т.е. — занимающим известное определенное место.
289 В данном случае, в частности, можно понимать душу: "она там (в теле) действует, а мы говорим"... и т.д. Ср. то же буквально у Плотина Ennead. VI, IV, 16.
290 Здесь в издании Con. начинается 12-я глава 2-й книги: "Inducit (т.е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio"..., etc.
291 В лат. Ant. добавлено: ab homine, т.е. человеческой природой.
292 Иначе — многосложной, многообразной: τών πεπληθυσμένωυ ούσα, cum multiplicata sit.
293 У пер: от него владеемой — ред.
294 Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: "Точное изложение православной перы", кн. III, главы 3-я, 5-я и 6-я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72.
Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож-ными началами: разумной душой и телом ("Об устроении человека" главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует "вся во всем теле и в каждом его органе" и т.п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного ("Огласительное Слово", гл. 11-я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе "истинным и нераздельным" (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как "точное единство" — άκριβής ένότης ("Против Аполлинария"); две природы во Христе образуют только "одно Лице" и составляют "единение по ипостаси" — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια,устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника ("Огласительное Слово" г. 10). Ср. В. Несмелова "Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501-510, Казань, 1887.
Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. "Творения", ч. IV, стр. 261, "Слово 10-е", у Биллия "Стихотворение 13-е"), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. "Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!" (ч. IV: "Слово 45", стр. 161, — у Биллия "Слово 42"; ср. ч. III: "Слово 38", стр. 245). "Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека... Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился... Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения". Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно,проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: "1-е послание к Кледонию", стр. 197—199; у Биллия "Слово 51"; ср. "Слово о заветах"... ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: "Слово 39", стр. 263, "Слово 37", стр. 215, "Слово 30", стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I).
В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: "Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному" ("Творения" Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.).
У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., "Творения" ч. III, стр. 328: "плоть соделалась собственною Ему (т.е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению" ("Против Аполлинария"); ср. "Творения", ч. II: "Слово 4-е против ариан", стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. "Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя"... "Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление... Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее" ("Творения" ч. I: "Слово о воплощении", стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора "Св. Афанасий Великий и его избранные творения", стр. 103 и cл. СПБ, 1893.
Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности ("О началах" И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.
295 Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: "если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия". Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по-видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius,S. 68 в примеч.).
296 И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: "должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто"... (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: "Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным"... (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что "Бог-Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела".., что "Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял",., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из "Слова о воплощении").
297 Общее во всех кодексах заглавие: "Περί σώματος" — De corpore. В изд. Con. здесь начинается 3-я книга: "De elementis"; глава I: "De quatuor humoribus, ex quibus animalia et constituuntur et nutriuntur", etc.
298 Χυμών — humoribus, иначе — соков, жидкостей.
299 To же самое о составе тел животных из четырех жидкостей (влаг), а этих последних — из стихий, им соответствующих, читаем у Дамаскина в "Точном изложении православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 81-82 по рус. пер. Этот весьма распространенный и общепринятый в древности взгляд на органический состав тела, принадлежащий, собственно, Гиппократу (так назывемая "гуморальная система"), но заимствованный Немесием у Платона, а особенно у Аристотеля и Галена (см. ниже — примеч. 10 стр. 74 и 1 стр. 75), усваивает и И. Филопон. См., например, De opificio mundi, ed. by Reichardt, 1897, pag. 24, 24: έκ τών στοιχείων το ημέτερον σώμα γέγονεν, άπερ έισι πάσης σωματικής ουσίας άρχαί; pag. 28, 13: το έκ τών τεσσάρων στοιχείων είναι τα σύνθετα σώματα.. — причем, земля считается стихией, преобладающей в человеческом теле (pag. 119, 24; 276, 6—8). Тело наше смертно, потому что оно состоит έκ στοιχείων φθαρτών (ρ. 22, 21). Ср. ibid, о том же: pag. 23, 24 и сл., 206, 5 и след.
300 Т.е. духовным, буквально: "духом" (πυεύμα); но у Vall, "aut spiritalis est".
301 Об этом Аристотель рассуждает в соч. De partibus animalium " lib. II (см. ниже — примеч. 1, стр. 75).
302 Όρρωδης φλέγμα, буквально: мокрота, похожая на сыворотку.
303 Т.е., Аристотель и Гиппократ; в D. 1 и А. 2 прибавляет "врачи", οί ίατροί.
304 У пер.: одни подобочастны — ред.
305 У пер.: другие неподобочастны — ред.
306 У Vall, стоит "lumbi", бедра, чресла.
307 'Υμένες вообще может означать перепонки; в современной медицине гимен (ύμήν, ενος) означает девственную плеву.
308 θώραξ — thorax в современной анатомии — грудная клетка.
309 О строении и деятельности всех перечисленных органических частиц и членов тела подробно рассуждает Платон в "Тимее", стр. 70 B — 76 E. Здесь же находим общее Платону и Аристотелю и заимствованное Немесием учение о том, что тело наше состоит из четырех стихий, "вторичные соединения" которых образуют мозг, кости, плоть и т.п. ("Тимей", 82 С).
310 В своем учении о теле Немесий больше зависим от Аристотеля и Галена, чем от Платона. У Аристотеля и отчасти Галена Немесий заимствует учение о составе тел из четырех стихий, о подобных и неподобных частях тела, целиком берет классификацию омиомерий и аномиомерий, определение их и взгляд на их взаимные отношения. Обо всем этом Аристотель подробно рассуждает в соч. De partibus animal, lib. II, cap. 1—9 (по изд. Didot, t.III, pp. 228—243), а Гален как последователь и подражатель Аристотеля развивает и дополняет его взгляды в своем сочинении De usu partium (Περί χρήσεως μορίων). Cp. Evangelides "Zwei Kapitel aus einer Monogr. uber Nemesius", SS. 23—24, 28. Berlin 1882.
311 Греч, νηκτών, буквально: плавающих.
312 У пер.: черепокожные — ред.
313 Т.е. особей от того или другого вида.
314 Общее во всех код. заглавие: "Περί στοιχείων" — De elementis; у Migne col. 612. В изд. Con. следует 2-я глава 3-й книги: "De numero quatuor elementorum"..., etc.
315 Это определение взято у Аристотеля (см. примеч. edit. Oxon. по изд. Matth. pag. 386).
316 Ср. Ioan. Philopon De opif. mundi, pag. 206, 5—10; cp. 157, 19; 20, 22 (по изд. Reichardt = Lips. 1897).
317 В каком смысле различаются άρχή и στοιχείον указывает Plutarch. De placit. philosoph.,lib. I, cap. 2. Это различие устанавливают Платон и Аристотель, вопреки мнению Фалеса Милетского, отождествлявшего понятия principium (=άρχη) и elementum (=στοιχείον). В указанном месте у Плутарха читаем: "Elementum enim omne compositum est, — principia neque composita sunt, neque effecta"..., etc. (Plutarchi Ethicorum sive moralium pars II, изд. Basileae 1572, pag. 5).
318 В лат. Ant. — "легко усматривается".
319 Буквально: "сообщающих ей определенный вид" — τας ειδοποιούσας αυτό, видообразующие ее.
320 То же буквально читаем у И. Дамаскина "Точное изложение православной веры", кн. II, гл. 12, стр. 82 по рус. пер. А. Бронзова; ср. Philoponi, Op. cit., pag. 180, 23 sqq.
321 Т.е. составным элементом.
322 Ср. "Тимей" 53 Ε и след.; ср. Philoponi, ibid. pag. 12, 5 sqq.
323 Все сейчас изложенное (а равно и дальнейшие рассуждения о взаимоотношении стихий) заимствовано Немесием у Платона: см. "Тимей" pag. 31C-32C. Ниже Немесий приводит эти рассуждения Платона даже буквально: см. примеч.: 4-5 на стр. 82.
324 В лат. Ant. — "с той стихией, которая предшествует ей" и т.д.
325 Добавлено в лат. переводе Ant.
326 Подобно Немесию и согласно учению Платона и Аристотеля рассуждает о свойствах и о взаимоотношении всех стихий св. Василий Великий "Беседы на Шестоднев" 1-я и 4-я, "Творения" ч. 1, стр. 25, 60—61, М., 1891 г. Ср. Philoponi, ibid. pag. 62, 16 sqq.
327 В лат. пер. Ant. яснее: "чтобы стихии имели не только восхождение от низших к высшим и обратное нисхождение, но и круговое отношение"... и т.д.
328 Vall. — замерзшая.
329 То же — в "Тимее" pag. 49 С.
330 Греч, ευπαθής, в лат. Ant. добавлено: "к чужим качествам".
331 Aristotle Meteorol. lib. I, cap. 3.
332 Здесь в изд. Con. начинается 3-я глава 3-й книги: "Quomodo ad se uniantur elementa in corpore, secundum Aristotelem, et de proprietate elementorum atque habitudine, secundum Platonem".
333 Греч, ώς έπί τής τετραφαρμακου. Tetrapharmacum, по замеч. Оксфордского издателя, был двух родов: во-первых, особый медикамент из четырех составов, в числе которых находились генциана (горечавка), лавровые ягоды и др.; во-вторых, пластырь или мазь (unguentum) тоже из четырех ингредиенций: воска, дегтя, смолы (resina) и сала; эта мазь называлась βασιλικόν. Современная фармакология указывает состав "королевской мази" (unguentum basilicum) из оливкового масла, воска, канифоли, сала и терпентина.
334 По справедливому замечанию Matth., tetrapharmacum составляется не через приложение (κατά παράθεσιν), а через слияние (κατά σύγχυσιν), но в данном месте и в латинских переводах Con. и Vall, стоит — per appositionem. И выше (pag. 56 Ant.) Немесий почему-то утверждает, что вода и вино смешиваются κατά παράθεσιν.
335 Φασ'ι — в Ant., Gall, и Bigne; Matth. поправляет — φησί и относит дальнейшие слова к Аристотелю.
336 Все далее излагаемые взгляды Платона содержатся в "Тимее" pag. 55 Ε — 57 D.
337 Vall. — retusionem, corpulentiam, immobilitatem.
338 У пер.: стоянию — ред.
339 В объяснение этих слов приведем буквально соответствующее место из "Тимея", откуда Немесий берет вообще все вышеизложенные рассуждения Платона о свойствах и взаимоотношении стихий. "Тимей" 32 В: "если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющей вовсе глубины, то одной середины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности (т.е. землю и огонь) и себя самое. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одной, но всегда двумя серединами. Поэтому в середине между огнем и землею Бог поместил воду и воздух"... и т.д. (пер. Карпова). Это значит, что если бы мир можно было признать геометрической площадью с двумя только измерениями, а не геометрическим телом с тремя измерениями, то в таком только случае для установления связи между основными его элементами, огнем и землею, достаточно было бы одного посредствующего начала. Но мир есть тело, а не площадь; потому — две основные его стихии связываются двумя посредствующим началами (воздухом и водой).
340 В лат. Gall.: "alia activa... alia passiva"; в лат. Ant.: "одни имеют силу производительную (vim efficiendi), другие — воспринимательную и как бы страдательную (accipiendi et quasi patiendi).
341 Отсюда в изд. Con. начинается 4-я глава 3-й книги: "De natura coeli"... etc.
342 Aristotle De mundo, cap. 2; De coelo, II, 3.
343 В "Тимее", р. 31 B-C.
344 Этот взгляд усваивает, как мы видели, и Немесий; см. выше примеч. 3 на стр. 77.
345 Т.е., о происхождении мира. Буквально: "предпочитающие учение евреев" и т.д.
346 У пер.: разногласят — ред.
347 Быт. 1, 1.
348 'Εν τή γενέσει τόυ κόσμου, т.е. в описании происхождения мира.
349 Иов. 38 гл. Буквально этих слов в кн. Иова нет.
350 В его сочинении — Περί φύσεως ανθρώπου.
351 Т.е. только одно что-нибудь было бы здоровым.
352 Т.е. многие части тела остаются здоровыми при известной болезни.
353 Т.е. не состоит из одной только стихии.
354 Т.е. из тех, которые признают существование только одной какой-либо стихии.
355 Matth. (Var. lectiones, pag. 169) по поводу слова υποστάθμη замечает: "Sic stoici reliquorum elementorum ύποστάθμην appellarunt terram. Diog. Laert. p. 284".
356 У Con. и Vall. Hipparchus Ponticus; но Matth., на основании: Plutarchus De placit. pbilosoph. I , 3, Euseb. Praeparat. Evang. p,748 и других источников поправляет: Ιππασος , ό μεταττοντΐνος (см. Var. lectiones, pag. 169—170).
357 Отсюда у Con. начинается 4-я книга: "De viribus seu potestatibus animae"; глава 1-я: "De quinque sensoriis et definitione sensus".
358 Cp. Aristotle De partibus ammalium, I, 1; III, 1; IV, 8 и 10.
359 Скобки подлинника Matth., нашедшего этот пример излишним.
360 У Немесия, как увидим ниже, есть много самых разнообразных делений и классификаций душевных способностей. Настоящее — самое общее и правильное — деление заимствовано, по всей вероятности, у Аристотеля. См. Aristotle De artima, lib. II, cap. 3; ср. Siebeck Geshichte der Psychologie, SS. 16—17.
361 Общее (во всех код.) заглавие "Περί τού φανταστικού"— De phantasia. У Vall. "De imaginario". У Дамаскина в ''Точном изложении православной веры" глава 17-я П-й книги имеет то же заглавие и представляет собою буквальное воспроизведение первой половины настоящей (VI) главы трактата Немесия с тем же заглавием (см. стр. 88 по рус. пер.). φαντασηκόν мы переводим как "способность представления", а не "воображение", как другие, во-первых — на основании самого определения этого понятия у Немесия, а во-вторых — потому, что только при таком понимании φανταστικού как общее понятие,будет соответствовать тем видам, на которые подразделяет его Немесий, и может быть поставлено в связь с непосредственно следующими за ним у Немесия и действительно тесно связанными в трактате с VI главой рассуждениями об ощущениях отдельных органов чувств. Стоики, как видно из дальнейшего (см. примеч. 3, 4 на стр. 86), даже φαντασία понимали в смысле "представления". Проф. Domanski переводит φαντασία словом Vorstellung (Die Psychologic des Nemesius, S.92), a Siebeck (Geschicbte der Psychologie)φανταστικόν понимает как "das Anschauende", что, скорее, может означать "чувственное воззрение". Представление мы понимаем как мысленный образ предмета, остающийся в сознании после целого ряда относящихся к нему ощущений, или, по Тэну, как "остаток ощущения". И. Филопон тоже понимает φαντασία в смысле представления. Так, например, рассуждая о водяных тварях (τα ένυδρα), он говорит, что эти твари имеют слабое "представление об ощущаемом" (την φαντασίαν των αίσθημάπων), а "что они представляют (ότι μέν γαρ φαντάζεται και τα ένυδρα), очевидно из того, то они в соотвенные времена года переменяют места, знают, что для них вредно и избегают этого; но вследствие неясности представлений (δια δε то άμυδρόν τής φαντασίας) они робки, боязливы"... Говоря о земных животных, Филопон замечает, что они "более совершенны, καί τάς αίσθήσεις (ощущения) καί την φαντασίαν (представления) έναργεστέραν έχει καί πλησιάζουσαν τώ λόγω" (См. I. Philoponi De opif. mundi, edit, by Reichardt, pag. 207, 12 sqq.; 208, 12 sqq.; cp. 232, 5.
362 По смыслу немесиевского учения о φαντασηκόν эта способность едва ли может быть отнесена к неразумной душе. По словам Evangelides'a ("Zwei Kapitel aus einer Monograph über Nemesius), "φανταστικόν у Немесия функционирует через пять внешних чувств, не подчиняется λογικόν и является посредствующей ступенью и границей между разумной и неразумной душой, почему лишь неточно можно отнести φανταστικόν К последней; это колебание — результат эклектизма Немесия" Ср. Domanski, Op.cit., S. 74, прим. 1.
363 Греч, δια των άίσθητηρίων ; Gall. per. sensoria; Ant. per sensuum sedes.
364 Здесь φαντασία, что значит собственно "представление", можно понимать (соответственно дальнейшим определениям Немесия) в смысле "воображения", поскольку воображение как вид той же способности представления, есть способность свободного сочетания (комбинирования) представлений.
365 Plutarchus De placit. pbilosopb. lib. IV, cap. 12 приписывает это разграничение Хризишгу.
366 Определение Хризиппа: φαντασία — "τύπωσις (отпечаток) εν τή φυχή"; то же и у Филона (см. изд. Matth. Var. lectiones. et ani madv. pag. 172).
367 Очевидно, что φαντασία понимается стоиками в смысле "представления"; дальнейшее объяснение (пример) подтверждает это.
368 Πάδος.
369 По определению, конечно, стоиков.
370 Т.е., возбуждать к деятельности; это, вообще, предмет, вызывающий представление.
371 Valla: "imago est velut abstractutn per imaginarium inanis attractio"; Con. передает это понятие (φάντασμα), как vanam et inanem conceptionem...
372 У Плутарха (Op. cit, ibidem) в соответствующем месте передано: "как у беснующихся и меланхоликов".
373 Ψυχικού πνεύμα нельзя переводить, как некоторые, "жизненный дух", потому что дальше Немесий различает еще ζωτικον πνεΰμα, что может означать жизненную силу.
374 Вм. ψυχική у Gall, читается просто ψυχή, что здесь более подходит по смыслу.
375 Буквально с греч: "земляной" (γεώδης ), с лат: terrenus.
376 Следует дополнить: "т.е. слухом"; у Con.: "in aēriformi scil. auditu, aēris passiones"; D. 1 имеет — "διά τής ακοής".
377 Αέρος πληγή — те же наши "волны" воздуха.
378 В лат. Ant. "вкусы" (sapores). Все сейчас изложенные рассуждения, как и последующие — насчет пятого чувства (обоняния), читаются буквально у Galen'a De Hippociat. et Platonisdecretis VII, 5. См. параллель: Domanski, Op. cit. S. 96.
379 Аристотель и Порфирий признавали, что "подобное познается подобным" (Aristotle Deanima II, 5 и др.; Porphyr. Sent. 26 у Domanski, S. 96, прим. 1).
380 Буквально: состоят из более крупных частиц — παχυμερέστερος.
381 Άεπτομερέστερος, т.е., состоят из более тонких частиц.
382 Και όδμών прибавлено по смыслу; Con. — "vapores tamen et odores nequaquam sentiunt".
383 Скобки — для удобства в подлиннике Ant.
384 Буквально: ''чтобы ничто из того, что может быть познано, не избежало чувства".
385 Такое определение, вопреки мнениям Платона (см. прим. 11) и Аристотеля (De anima,II, 5, § 1), Немесий усваивает у Галена буквально: см.: Galeni De Hippocrat. et Platon.decretis VII, 6 (цит. по соч. Domanski, S. 94).
386 Ощущение, таким образом, по Немесию есть факт не только физиологический, но и психологический.
387 Άπο τού ήγεμονικού — от "владычественного" (души); Con. поясняет: "т.е., от мозга" (scilicet corebro).
388 Это — определение стоиков (Plutarchus, Op. cit., IV, 8), у которых, по замечанию Оксфордского издателя, "phantasmata omnia animalium rationalium dicuntur logikai et ab ήγεμουικφ derivari" (Matth. pag. 388, annot. editoris Oxon.).
389 Con — "organum est membrum, per quod sentimus".
390 Определения Платона, стоиков и др. см.: Plutarchus De placit. pbilosoph., IV, 8; ср. учение Платона об ощущениях в "Теэтете", pag. 184 Ε и след.
391 В этой простейшей и кратчайшей из своих классификаций душевных способностей (см. ниже главы XV, XXVI и др.) Немесий близок к Аристотелю {De anima, lib. II, cap. 3).
392 Буквально: мыслительной силы, той διανοητικού.
393 В лат. Ant. — "душевные волнения" (perturbationes animae).
394 Общее заглавие: "Περί όψεως " — De visu; Con. начинает 2-ю главу 4-й книги: "De visu, quomodo fiat".
395 Ср. Plutarch, Op. cit. IV, 13.
396 Ср. учение Платона в "Тимее" pag. 46 В—С, по рус. пер. Карпова, стр. 417.
397 У пер.: зараз — ред.
398 Буквально с греческого: "наталкиваемся на нее взором".
399 Учение Аристотеля о зрительных ощущениях см. в De anima II, 7.
400 Ср. "Тимей" р. 45 В—D. У Плутарха (Op. cit. IV, 13) это определение Платона приводится с некоторым отличием.
401 Εν τψ έβδόμψ τής συμφωνίας. Проф. Domanski (Die Psychologie des Nemesius, S. 101, прим. 1) под этим названием имеет в виду галеновское сочинение De Hippocr. et Platonisdecretis и в подтверждение этого приводит длинную параллель из указанного сочинения в соответствии нижеследующему изложению галеновского учения о зрении у Немесия.
402 У пер.: великого — ред.
403 Τό πυεϋμα тό όπτικόν — зрительная пневма; лат. "spiritus visionis".
404 Буквально с греч. — органом.
405 Πνευματικήν — spirabilem, удобопроникающую.
406 Иначе — упругое, сопротивляющееся: άντιτυπές.
407 Т.е., тот и другой (нерв и воздух) являются необходимыми проводниками в процессе зрительных восприятий. Таким образом, почти все древние мыслители (Платон, Аристотель, Гален) согласно считают воздух необходимой средой, обусловливающей зрительные ощущения. Этот взгляд принимается (у пер.: усвояется — ред.) и Немесием. В позднейшее время И. Филопон тоже признавал воздух такой необходимой средой (Philop., Op. cit., p. 61, 22 sqq.).
408 Греч, συνεξομοιοΰσθαι; лат. assimilare, ассимилироваться.
409 С греч. буквально: "огненное", вообще: что-нибудь яркое.
410 "Περί αίσθήσεως"— De sensu.
411 У Con. здесь начинается 3-я глава 4-й книги: "Visum et sensus alios cognoscere sensibilia communia"... etc.
412 Plutarchi, Op. cit. III, 5, — по изд. Basiliae, 1572, p. 36; cp. Aristotle De partibus animal. II, 10.
413 Aristotle, De anima II, 7, § 1; ср. "Тимей", р. 67 С и cл. И. Филопон тоже признает цвет специальным объектом зрения. Так, рассуждая о том, что Бог невидим чувственными глазами, он, между прочим, говорит: "χρωμάτων γάρ ή όφις άντιλαμβάνεται, έν σώμασι δέ τά χρώματα τό εΐναι (бытие) έχουσιν" (Philoponi, Op. cit. p. 58, 1 sqq.); "воздух по своей природе невидим потому, что бесцветен (άχρωμάτιστός)" — pag. 61, 21.
414 Т.е., между наблюдателем и предметом наблюдения. Все вышеизложенное буквально читается у И. Дамаскина в "Точном изложении православной веры" кн. II, гл. 18, стр. 89 по рус. пер. Ср. Galen, De Hip. et. Plat, decretis VII, 5 и De usu partium XVI, 5 (по соч. Domanski, S. 103, прим. 3); ср. Aristotle De sertsu et sensilibus, cap. IV.
415 У пер.: вместе — ред.
416 Т.е. осязание и вкус.
417 Немесий здесь довольно ясно намечает законы так называемой апперцепция (ср. ниже — примеч. 3 на стр. 93).
418 У пер.: одно — ред.
419 Буквально: "через переход" (κατά μετάβασιυ), т.е. от одного пункта к другому.
420 Буквально: до самого дна (usque ad fimdum), до глубины (μέχρι τού βάθους:).
421 У пер.: фигуры — ред.
422 Т.е., дополняет, апперцепирует зрительное восприятие (ср. примеч. 3 на стр. 92); ср. Aristotle De artima III, 1, §§ 6—7.
423 Точнее: объектах чувственного восприятия, έν τοίς ίδίοις αίσθητοίs.
424 Т.е., на расстоянии; буквально: "без приближения (прикосновения) к ним".
425 Plutarchus De placit. philisoph. III, 5.
426 Т.е., собственно, отсутствие слишком быстрого движения предмета.
427 Общее (во всех код.) заглавие: "Περί άφης " — De tactu. В издании Con. 4-я глава 4-й книги начинается: "De tactu, qui fortitus est totum corpus, et ejus certitudine et subtilitate".
428 Т.е., кроме осязания, о котором идет речь в настоящей главе.
429 У пер.: устроил — ред.
430 Т.е., две ноздри для обоняния.
431 У пер.: устроил — ред.
432 В своем учении об осязании Немесий в большой степени подражает Аристотелю, который в трактате "О душе" подробно рассуждает о значении и деятельности этого чувства (см. De anima, lib. II, cap. И).
433 Точнее с греч.: "поскольку в этом случае животное подвергалось опасности бытьживотным или не быть"... и т.д. Эти рассуждения о преимущественном жизненном значении осязания для всех одушевленных существ находим у Аристотеля: De anima, lib. II, cap. 2, §§ 5, 11; lib. III, cap. 12, §§ 1, 6, 7; cap. 13, §§ 1, 2; cp. De sensu et sensilibus, cap. 1, pag. 682.
434 У пер.: иного — ред.
435 Aristotle, ibidem, III, 13, § 1.
436 У пер.: специально воспринимает — ред.
437 Ср. Aristotle De anima, II, 6, § 1-2.
438 Т.е., осязательные ощущения глаз испытывает как тело вообще, а цвета воспринимает исключительно (у пер.: специально — ред.) как зрительный орган.
439 Ср. Aristotle De anima, III, 12, § 7 sqq.
440 У пер.: исходящим, ред.
441 Буквально: "то болела бы не уязвленная часть, а мозг".
442 Т.е. играет (в данном случае) роль мозга, имеет то же значение, что мозг.
443 Эта мысль взята у Галена: см. Evangelides Zwei Kapitel aus einer Monograph über Nemesius, S. 30.
444 Буквально: "некоторое сочувствие, соощущелие (συναίσθησιν τίνα); лат. — аналогия восприятия.
445 У пер.: специально — ред.
446 Точнее: "специальным объектом чувственного восприятия для осязания является"... То ίδιου αισθητού означает "специальный объект чувственного восприятия".
447 У Немесия, как и у его учителей — древних философов и физиологов, мы не встречаем еще разграничения собственно осязательных и мускульных ощущений. Для последних было придумано специальное чувство — мускульное — английским психологом Бэном. Все, перечисленные здесь объекты осязательных ощущений указаны Галеном в De natur. facult.,1, 6; ср. De temperam. II, 3 (цит. по Domanski, S. 109, прим. 2); ср. Aristotle De anima II, 11, § 10.
448 Т.е., легко обхватываемых рукой. Некоторые из перечисленных "общих" (осязанию и зрению) ощущений указывает Аристотель, Op. cit. II, б, § 2; "De sensu et sensillbus", cap. 4.
449 Т.е. ровность и неровность, или — что то же — равномерность и неравномерность.
450 Буквально взято у Платона: "Тимей" 63 Е.
451 Немесий здесь, как видно, имеет в виду живописные изображения человеческого лица; вместо "на картине" в наше время можно было бы сказать "на карточке" (фотографии).
452 У пер.: иного — ред.
453 Правильнее следовало бы сказать: "может воспринимать".
454 См. Aristotle, Op. cit. И, 9, § 2; то же в "De sensu et sensilibus",- cap. 4, pag. 692. Впрочем, Аристотель, так много рассуждающий в своих сочинениях о преимущественнойточности осязательных ощущений у человека, иногда противоречит себе, отдавая предпочтение в этом отношении зрению: "certior enim tactu visus", говорит он в De sommis,cap. 2, p. 744.
455 Буквально: острее (οξύτερον).
456 To же самое — о преимущественной точности обоняния у собак и осязания у людей читаем у Philopon De opificio mundi (edit, by Reichardt), pag. 259, 5—10.
457 Греч, γνώμονας (indices) — указателями, показателями. Этот термин, как и самая мысль, заимствованы у Галена: Galen De temperament, 1.8.
458 Буквально: для схватывания, обхватывания (άντιληπτικόν).
459 Буквально: для схватывания (ср. предыдущий пример).
460 Буквально заимствовано у Galen De temperament, I, 8, p. 567 (по Domanski, Op. cit. S. 111).
461 У Bigne на полях заглавие: "Gustus instrumenta et objecta". У Con. и в других изданиях заглавие этой и двух последующих глав обычное.
462 Ср. Aristotle De anima, II, 11, 7; De partib. animal., II, 10.
463 Так поясняет не совсем понятное выражение: πλήν τών ήδη διωρισμένων — Matth. в Var. lect. p. 195. Мысль та, что при виде объектов, знакомых вкусу и осязанию по прежним восприятиям, мы, благодаря памяти сразу и без прикосновения узнаем их вкусовые и осязательные качества.
464 Греч, τό ηγεμονικον.
465 Ср. то же об органах и объектах вкуса у: Aristotle De partibus animal, I, 11; Galen De usu partium, XVI, 3, 275 (по Domanski, Op. cit. S. 111). Специально о вкусовых ощущениях говорит Аристотель в De anima II, 10.
466 Иначе "жирность" (λιπαρότης ). И. Дамаскин добавляет еще девятое качество — вязкость, или клейкость, γλισχρότης· (см. Damasceni Ortbodoxae fidei accurata explicateo,Basileae 1548 г., pag. 134). Те же самые, в общем, виды вкусов, или "вкусовые качества", указывают: Аристотель в De anima II, 10, § 5, Гален, De simplic. medicament. I, 37 и особенно подробно Платон в "Тимее" 65 D-66 С.
467 Т.е., из указанных вкусовых свойств.
468 Так рассуждает о воде Galen De simpl. medicam. I, 5—8.
469 Т.е., тем, что одна в большей, а другая в меньшей степени обладают вяжущим свойством; см. Galen De locis affect. II, 9.
470 В лат. "познает в них вкусы, различные по виду". У Дамаскина вся эта глава заимствована из соч. Немесия буквально (с некоторыми пропусками): см. "Точное изложение православной веры", стр. 90 по рус. пер. А. Бронзова.
471 В D. I на полях дается особое определение слуха как способности, действующей при посредстве особой слуховой "пневмы" (Matth. var. lect. p. 197).
472 Точнее: густоту, βαρύτητα.
473 Т.е., равномерность и неравномерность, или, по Аристотелю, нежность и грубость звука(De aaima II, 11, § 2); у Платона — мягкость и резкость ("Тимей", р. 67).
474 Эти же качества звуков голоса перечисляют: Aristotle в De anirna, II, 11, § 2, Платон в "Тимее" р. 67 В и Galen в De Hippocr. et Plat. decretisV, 3 (см. Domanski, S. 112).
475 To же буквально читаем у Дамаскина (указ. соч. стр. 89); ср. Aristotle De partibus animal. I, 11 и Galen, De usu partium, XVI, 6.
476 В D.1 в начале (как и в предыдущей главе) дается дополнительное определение обоняния как чувства, действующего при посредстве особой "пневмы", находящейся в ноздрях.
477 Con. добавляет: "transmittentes ad .cerebrum evaporationes", т.е. "отсылающих пары к головному мозгу". Это прибавление читается в соответствующем месте у Дамаскина, который буквально заимствует у Немесия почти всю настоящую главу (ibidem "стр. 89—90 по рус. пер.).
478 Такое объяснение физиологического процесса обоняния заимствовано Немесием буквально у Галена из De Hippocrat. et Platonis decretis, VII, 5, 628 (см. Domanski, S. 113).
479 Ср. современную теорию "специфической энергии чувств". См. выше — в главе VI, стр. 76—77 по Ant. изд.
480 Буквально: "принимает передачу паров" (τήν τών ατμών άνάδοσιν). У Немесия понятия пара и запаха передаются одним словом — ατμός (пар), потому что, как поясняет Гален, "сущность (субстанция) запахов составляет пар". Galen, De Hippocrat. et Platon. decretis, VII, 6: άτμός γαρ ή όδμών ουσία.
481 Подобным образом различаются виды запахов у Аристотеля De artima, II, 9, особенно § 4 и у Платона "Тимей" 67 А.
482 У пер.: влаги, находящиеся — ред.
483 Буквально: "совершенно сварены" (άκριβώς ττεφθεντων).
484 Буквально: "среднее состояние", т.е. обонятельное ощущение безразличного тона.
485 На этом Немесий оканчивает рассмотрение ощущений отдельных органов чувств. В духе Немесия рассуждает о функциях внешних органов чувств и о специальных объектах каждого чувства Ioan. Philopon в De opificio mundi, pag. 227, 5 sqq. Св. Григорий Нисский об отдельных ощущениях внешних чувств как об элементах, из которых слагается умственная деятельность, рассуждает в сочинении "Об устроении человека", гл. 10-я и др.
486 Общее заглавие: "Περί τού διανοητικού". — De cogitatione. В изд. Con. начин. 6-я гл. 4-й книги: "De viribus interioribus, imaginativa, cogitativa et memorativa".
487 Буквально — части, τα μόρια.
488 Συγκατάθεσις — термин стоический.
489 Τής πράξεως добавлено у св. Дамаскина, который целиком заимствует эту главу у Немесия (см. Damasceni Orthodoxae fidei accurata explicatio, по изд. Basileae, 1548, cap. 19, p. 136). У него же к άποφυγαί прибавлено еще синонимическое понятие αί άφορμοί (как противоположность к ορμή). Άποφυγαί Damanski переводит словом Widerstreben, что значит собственно противодействие (S. 81).
490 Т.е., к деятельности; у Дамаскина прибавлено ιτρός τήν πραξιν (ibid.).
491 Буквально, "понятия о существующем"; у Дамаскина вм. τών όντων стоит των νοντών (умопостигаемое). Все эти функции мыслительной способности Немесий определяет не без влияния стоиков; по замечанию Phitarch'a (Op. cit. IV, 21), "стоики самой высшей частью души считают ήγεμονικόν и приписывают ей τάς φαντασιας καί συγκαταθέσεις και αισθήσεις καί ορμάς И называют ее λογισμόν".
492 Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 13. Здесь св. Григорий проводит различие между естественными сновидениями как неточными "пророчествами ума", иногда предугадывающими будущее, и сверхъестественными пророческими сновидениями.
493 У пер.: прорицалищем — ред.
494 По Григорию Нисскому мыслительная сила (ум) не ограничивается какой-либо частью тела, но соприсуща всему телу, однако так, что не объемлется ни одной его частью (ibid., главы 12, 14 и 15).
495 Общее название: "Περί τόύ μνημονευτικού" — De memoria. У св. Дамаскина глава 20-я (Op. cit.) с тем же заглавием представляет сначала буквальное воспроизведение XIII главы трактата Немесия, а дальше — довольно близкий к тексту перифраз.
496 Буквально "хранилище", ταμεΐον.
497 Matth. (Var. lectiones, p. 202) вместо Оригена ставит здесь имя Аристотеля на основании D. 1, хотя такого определения памяти буквально нет и у Аристотеля. Впрочем, аристотелевские определения памяти здесь ближе подходят: см. особенно определение в Dememoria et reminisc. cap. 2, pag. 717 (в конце).
498 У Дамаскина здесь добавлено και νοήσεως (и мышлением).
499 Определение Платона в "Филебе" стр. ЗЗЕ-34В.
500 Буквально: "сохранение и чувства, и мышления", т.е., знания, полученного посредством внешних чувств из опыта, и путем мыслительной деятельности (точнее, по Платону, созерцания, νοήσεως ).
501 Δόξα, иначе — представление, по Платону — неистинное и недействительное знание о предметах внешнего мира, основанное на субъективных и недостоверных показаниях внешних чувств.
502 Νόησις, поскольку оно здесь противополагается δόξα, может означать, по Платону, действительное знание, созерцание идей. По связи речи νόησις переводят в данном случае словом "мышление" (пер. А. Бронзова — И. Дамаскин "Точное изложение православной веры"), но и наш перевод (более точный) не противоречит этому, так как понятие есть продукт мышления, а по Платону идея — продукт чистого созерцания.
503 Т.е., "тех вещей, о которых"... и т.д.
504 Ού τήν κυρίως νόησιν, άλλα την διανόησιν. Διανόησιζ — мышление, посредствуемое эмпирическим материалом (ср. выше: гл. III, примеч. 2 стр. 67.
505 Вместо τά νοητά (в отличие от κυρίως νοητά) в D. 1., А. 2 и А. 3 стоит яснее — ταδιανοητά.
506 Закон смежности представлений в сознании по отношениям (ассоциациям) пространства или времени. Мысль — очень ясно проведенная у Aristotle в De memoria et reminiscentia, cap. i, pag. 715.
507 Φυσικής εννοίας; иначе — из врожденных понятий, по Платону — идей. См. ниже: примеч. 7
508 Так определяется объект памяти и закон смежности во времени у Aristotle De memoriaet reminiscentia, cap. 1, p. 714 и cap. 3, p. 618 sqq.
509 Эта мысль служит предметом обстоятельного исследования у Аристотеля в De memoriaet reminiscentia, где 2-я глава имеет такое заглавие "Разрешение недоумения, каким образом происходит память об отсутствующем".
510 Ср.: Aristotle, Op. cit., cap. 3, pag. 718.
511 Έξίτηλος может означать еще исчезновение; мы переводим здесь (как и в предыдущем предложении) ослабление — применительно к учению новейшей психологии, не признающей абсолютного забвения, хотя, впрочем, Немесий допускает его, как видно из дальнейшего.
512 Ср. Platon в Pbaedon'e, cap. 20, p. 75 Ε: λήθη—επιστήμης αποβολή, а в Pbileb. pag. 33 Ε: εστί γαρ λήθη μνήμης έξοδος. Между прочим, в лат. Ant. здесь вместо αποβολή (потеря) стоит amissio (ослабление).
513 Φυσικοί έννοιαι напоминает стоическое κοιναί έννοιαι, общие понятия, присущие всем, но не врожденные.
514 Учение Платона о знании, как припоминании, с особой ясностью изложено в "Меноне" 81 С—86 С; ср. "Федон" 72 Е—76 С. Ср. Philopon, Op. cit., pag. 288, 5 sqq.
515 Исполнения этого обещания в книге Немесия мы не находим; однако, это еще на дает достаточных оснований думать, что трактат Немесия не сохранился целиком.
516 Здесь Немесий, несколько отступая от предмета речи, рисует цельную картину интеллектуального психического процесса на основании рассмотренных выше отдельных элементов его.
517 Неясное выражение — τά φαινόμενα (внешние явления) передано точнее у Дамаскина: διά τών αίσθήσεων αντιλαμβανόμενον (т.е. то φανταστικον) τών υλών (материальные предметы), Damasceni, Op. cit., Basileae, 1548 an., pag. 137.
518 Греч, παρεγκεφαλίδα καί παρεγκρανίδα (синонимы) означают заднюю часть головного мозга. В лат. Ant. оставлено без перевода. В лат. пер. у Дамаскина по изд. Basileae, 1548 an. стоит "occipitium" (буквально: "затылок"). На этом, между прочим, Дамаскин заканчивает главу о памяти, опуская дальнейшие рассуждения Немесия.
519 У Con. здесь начинается 7-я глава 4-й книги: "Quo pacto variis modis laedantur sensus interiores"... etc.
520 У Gall, читаем здесь замечание: "Наес apud Galenum habentur in lib. de oculo". Это подтверждает и издатель Охоп. в своих annot., pag. 392 по изд. Matth. Действительно, дальше Немесий приводит доказательства из данных галеновской патологии. О том же рассуждает Гален и в De locis affect. IV, 1 (см. Domanski, Op. cit. S. 90, прим. 3). Св. Григорий Нисский, допуская зависимость деятельности разумных сил души, в частности, ума, от телесных состояний и приводя те же галеновские доводы из данных патологии, все-таки настаивает, что "бестелесная природа не объемлется какими-либо местными очертаниями" ("Об устройстве человека", глава 12); ср. выше: примеч. 8 к XII главе на стр 102. Расстройство ума и даже сумасшествие — φρενΐτις-, — о котором дальше рассуждает Немесий по Галену, по мнению св. Григория Нисского, не могут служить доказательством того, что органом или местопребыванием мыслительной силы служит головной мозг ("Об устроении человека", глава 12, стр. 113 по рус. пер., Москва, 1861 г.).
521 У пер.: частиц — ред.
522 В лат. Ant. "задний желудочек".
523 У пер.: одна — ред.
524 Буквально: "если... приключится что-нибудь (πάθη τι)"... и т.д.
525 Galeni, De locis affectis, cap. II.
526 У Галена в соответствующем месте добавлено: άπό τής κλίνης (с кровати).
527 Буквально с греческого: "но он болел мыслительной способностью".
528 Другой пример, указывающий на ненормальную деятельность внешних чувств, — именно — на галлюцинации.
529 Общее заглавие: "Περί τού ευδιάθετου λόγου καί του προφορικού" — De ratione etoratione" ("О размышлении и речи"). Vall. — De ratiocinatione et prolatione. У Bigne:Animae rationalis facilitates praecipuae. В код. D. 1 на полях находим такую классификацию душевных сил и способностей, имеющую отношение, скорее, к следующей (XV) главе: "Душа разделяется на то λογικόν и άλογον. Тό λογικον (в свою очередь разделяется) на силы (δυνάμεις), части (μέρη) и виды (είδη). Силы ( способности): тό λογιστικόν, тό φανταότικον, тό μνημονευτικόν, тό διανοητικόν, тό δοξαστικόν. Части: ό λογισμός·, ό θυμός, ή επιθυμία. Виды: тό ξωτικόν, тό θρεπτικόν, тό αίσθητικόν, тό όρεκτικόν" (Matth.Var. lectiones et animadv. pag. 208).
530 Буквально — части (греч. μέρη).
531 Начало такому делению положили стояки: см. Sext. Empir. Pyrrh. Hypoth. I, 65: "τούτου δέ (т.е. λόγου) ό μέν έστίν ένδιάθετος, ό δέ προφορικός"; cp. Plato — Soph. 263 Ε. (Domanski Die Psychologie des Nemesius, SS. 76 und 81). Это деление дает Иоанну Филопону некоторое основание для рассуждений об образе и подобии Божием в человеке, когда он опровергает мнение тех, которые полагают, что человек "создан по образу Сына", так как Сын есть "образ Бога невидимого", Логос, открывающий нам Отца, подобно тому, как наше слово открывает другим наши мысли... См. Ioan. Philoponi De opificio mundi. lib. VII, cap. 5, pag. 238. Lips. 1897.
532 Буквально с греч.: "без какого-либо восклицания" (έκφωνήσεως).
533 Т.е. — по способности речи.
534 Буквально: "проявляет свою деятельность" (ένέργειαυ)... Здесь И. Дамаскин оканчивает главу "О слове внутреннем и произносимом" (ibid. гл. 21-я), взятую им у Немесия.
535 Буквально: шероховатая артерия, αρτηρία τραχεία, arteria aspera, trachea.
536 Вм. γλωττίς в A. 3 и Ох. правильнее: ή έττιγλωττίς, надгортанный хрящ.
537 Γαργαρεων = gurgulio.
538 Πλήκτρον — палочка для удара по инструменту, смычок.
539 В лат.: "инструмента, издающего звук".
540 Чтение Ant. καλλιφωνία, вм. κακοφωνία не может быть одобрено (Matth. Var.lectiones, p. 210).
541 Заглавие в гл. кодексах обычное: " 'Ετέρα διαίρεσις τής ψυχής". Β изд. Con. начинается 8-я глава 4-й книги: "Dividit vires animat", etc.
542 Немесий не указывает, кому принадлежит эта классификация. Систематические деления см.: Aristotle De anima, II, 2—3 гл.
543 Некоторое затруднение представляет фраза eis то φυτικού, о юн θρεπτκόν καί παθηπκον καλείται. По замечанию Matth,, вм. παθητικον лучше читать αυξητικού, как у Aristotle в Ethic. Nicomach. I, 7 и 13, потому что то φυτικον, свойственное и животным, и растениям, не может быть названо παθητικόν (см. Matth, Var. lectiones, pag. 211).
544 Тό σπερματικού — способность (сила) образования спермы, отсюда — сила производительная, называемая иначе то γεννητικόν (см. гл. 25). О классификации Зенона истояков см. Plutarchus De placit. pbilosoph., IV, 4 и Oxon. pag. 392 у Matth.
545 Φωνητικον— точнее — способность издавать звуки вообще (особенно по отношению ко всем животным).
546 Буквально: "(считает) частью не души, а природы".
547 См. Aristotle De anima, lib. II, cap. 3, §§ 1—2, ср. lib. III, cap. 9.
548 Aristotle Etbic. Nicomacb., I, 13. И у Платона во многих местах встречаем то же деление (см., например, "Тимей", pag. 69 D—70 В). Немесий, по-видимому, усваивает у Аристотеля особенно это последнее деление, потому что сообразно с ним ведет свое дальнейшее исследование. Основное деление разумной души, приведенное Немесием выше (глава V), наш философ мог заимствовать у Галена, который делил τό ηγεμονικόν на φανταστικόν, διανοητικόν и μνημονευτικόν (Domanski, Op. cit. S. 73 со ссылкой на Siebeck'a S. 498). — Все указанные в настоящей (XV) главе классификации, принадлежащие большей частью Аристотелю, заимствует из трактата Немесия св. И. Дамаскин ("Точное изложение православной веры", стр. 83—84 по рус. пер.). Св. Григорий Нисский и Климент Александрийский тоже перенимают (у пер.: усвояют — ред) у Платона и Аристотеля вышеуказанные деления сил и способностей души: см. Григорий Нисский "Об устроении человека" гл. 8-я в Clement Alexandr. Paedagog, lib. III cap. 1; Stromat., lib. III, cap. 10; cp. VII, 4; cp. VI, 16.
549 Общее заглавие: "Περί τού αλόγου μέρους τής ψυχής, ό και παθητικόν [και ορεκτικόν — в D. 1 и у Gall.] καλείται" — De parte animae rationis experts, quae et patibilis et appetitio vocatur. Заметим в первую очередь (у пер.: наперед — ред.), что способность желательная вообще, и, в частности — страсти, у Немесия (как и у Платона) не отнесены, строго говоря, к области собственно волевых актов, о которых наш автор рассуждает (у пер.: трактует — ред.) подробно в конце своего сочинения, разделяя их на произвольные и непроизвольные, а как-то неопределенно слиты с психо-физиологическими отправлениями низшей чувствен-ной природы человека, или неразумной души вообще. Отсюда — у Немесия нет ясного различия между страстью (πάθος) и аффектом (θυμός). Настоящая (XVI) глава представляет собой как бы общее введение к аналитическому исследованию неразумной части души, в частности, той, которая подчинена разуму и которая, в свою очередь, разделяется на две части: έπιθυμητικον и θυμικόν. В следующих главах Немесий рассуждает отдельно об έπιθυμητικόν и θυμικόν, а затем уже — и о другой части неразумной души, которая не подчиняется разуму. У И. Дамаскина настоящая XVI глава буквально воспроизведена (кроме начала) в "Точном изложении православной веры", гл. 22.
550 Иначе: "совершенное" (τελεία τις έστίυ).
551 Аристотель делит неразумную душу на повинующуюся разуму и не повинующуюся ему (гл. XV).
552 Очевидно, Немесий в этом вопросе успокаивается на Аристотеле: см. Aristotle Ethic, ad Nicomacb., I, 13; ср. De anima, III, 9, §§ 2—3; Rhet. I, 5; Topic, cap. 7 и др.
553 В лат. Ant, добавлено: "к которому возбуждаются животные для достижения или избежания чего-либо".
554 Aristotle De anima, III, 10, §§ 1 и 5.
555 В лат. Ant. добавлено: persequendi cansa (т. е., для достижения желаемого).
556 У Платона, и, отчасти, Аристотеля, очень ясно проведено это деление: см. "Тимей" 70 В, С, 89 Е-90 С; Republ. IV, 439 и 441; Aristotle Eth. Nicomach. I, 13. Ср. Климент Александрийский Stromat.j lib. V, cap. 8; lib. III, cap. 10; Григорий. Нисский "Об устроении человека", гл. 8-я.
557 В лат. Ant. "порождаемой чувством" (т.е., происходящей из чувства). Об органах пожелательной и раздражительной (аффективной) способностей см. у Платона в "Тимее" 69 D и след.
558 Греч, κινείσθαι — буквально: двигаться.
559 Буквально: "омонимически" (όμωνύμως). Отсюда у Дамаскина начинается 22-я глава: "Περί πάθους καί ενεργείας." (Ortbodoxae fidei accurata explicatio, p. 138. Basil. 1548 г.), буквально воспроизводящая (в своей 1-й половине) XVI главу трактата Немесия.
560 Ср. Aristotle De part, animal., III, 4.
561 Определение Аристотеля в Ethic. Nicomach., II, 4, ср. Plotin. Ennead,, III, 6, 4.
562 Здесь — παθος понимается Немесием в самом элементарном и материальном смысле, как страдание физическое.
563 Т. е. страдания.
564 У Damasceni (ibidem) добавлено: "ήγουν μέγα (то есть велика)".
565 Δι 'ύπόληψιν, по Аристотелю, следовало бы перевести: "вследствие представлений'.
566 Подобные определения страсти находим у Стобея, который приписывает (у пер.: усвояет — ред.) эти определения Аристотелю: см. Stob. Eсl. II, 6, 36. (по Domanski, Op. cit. S. 118).
567 У Damasceni (ibid.) добавлено: "ήγουν κοινόν (τ. е. всем принадлежащую)".
568 Κίνησις έv έτέρψ εξ ετέρου.
569 Иначе — деятельность; различные значения слова ενέργεια.
570 Такое же определение деятельности (энергии) и "деятельного" находим у св. Григория Нисского: "деятельность", учит св. Григорий (см. у Анастасия Синаита в "Путеводителе"; ср. Филарета "Историческое учение об отцах церкви" т. III), "есть естественная каждой сущности сила и движение, которых лишено только не сущее... Деятельность есть движение деятельное (см. у св. Максима Исповедника; ср. Филар. ibidem). А деятельным называется то, что движется само от себя... Что имеет одну природу, имеет одну и ту же деятельность". Отсюда отцы Церкви делали апологетические выводы против ариан, евтихиан, монофелитов и т. п.
571 Отличие природных, естественных функций от страстей в таком же смысле проводится у св. Григория Нисского, который страстью, в собственном смысле πάθος, называет только то, что уклоняется от нормы, совершается вопреки природе, "ничто поистине не есть страсть, если оно не ведет ко греху. Никто в собственном смысле не назвал бы страстью необходимых явлений природы... В собственном смысле страстью мы называем только то, что мыслится как противное свойственному добродетели бесстрастию". В этом отношении страсть не была присуща Иисусу Христу, чуждому всякого греха (ContraEunom., lib. V). Климент Александрийский тоже определяет страсть как движение, противное разуму и природе, и таким образом отождествляет ее с грехом (Stromata, lib. II, cap. 13; ср. Paedag., lib. I, cap. 13). В основе всех подобных определений лежит учениестоиков о жизни, согласной с природой, о так называемой "апатии" и т. п.
572 Т.е. нормальное; в лат.: "если пульс умеренный"... и т.д.; у Damasceni (ibid.) добавлено: "φυσική ούσα", т.е. "будучи согласен с природой"...
573 У Дамаскина добавлено: "будучи неумеренным и несогласным с природой". Κατά τους παλμούς — означает учащенное биение...
574 Т.е. смысле слова. Вышеуказанное родовое определение страсти как "движения, происходящего έv έτερψ εξ έτέρου", затем — определение энергии или деятельности, а также все сейчас изложенные рассуждения об отличии природных функций (энергий) от страстей, заимствованы Немесием у Галена из его сочинения: De Hippocrat. et Platonisdecretis, VI, 1, как показывает длинная параллель, приведенная у Domanski (Op. cit., S. 116).
575 Т.е. интенсивность.
576 Общее заглавие: "Περί του έπιθυμητικου" — De cupiditate. У Con. здесь начинается 9-я глава 4-й книги: "Recenset (т. е. Nemesius) quatuor affectus animi"... etc. У Vall.: "De concupiscibili".
577 оно — ред.
578 Эти четыре вида, как дальше указано, суть: επιθυμία, ηδονή, φόβος И λύπη.
579 Буквально: "есть (εστί) вожделение", но, конечно, в том смысле, что вызывает его.
580 См. предыдущее примечание.
581 То же буквально — у Дамаскина (ibid.) стр. 85 по рус. пер.
582 У пер.: разделяют страсть (πάθος) на четыре вида — ред.
583 Такое деление πόθος на четыре вида, а равно — приведенные Немесием основания этого деления, приписывают (у пер.: усвояют —ред.) стоикам: см. Stob. Eel. II, 6, 166 (Domanski, S, 119).
584 Ср. Aristotle De anima, III, 10.
585 Καχεξία.
586 Имеется в виду: состав органических соков.
587 Иначе: "образом жизни".
588 Заглавие обычное во всех кодексах. В этой главе Немесий особенно много заимствует у Аристотеля и Платона: издатель Охоп. и Gall, в начале главы замечают: "Наес fere ad mentem Aristotelis dicuntur — Eth. ad Nicomach. lib. 10 quinque prioribus capitibus". Ср. "Филеб". 36 С—54. У св. И. Дамаскина (Op. cit.) в гл. 13-й (стр. 85) буквально воспроизведена первая четверть настоящей главы соч. Немесия.
589 Греч, θεωρία = лат. cognitio rerum (познание вещей).
590 Ср. И. Златоуст, Homil. 74 in Ioan. Ср. в рус. пер. т. S-й, с. 496.
591 Т.е., недостаток органических соков, происходящий вследствие выделения и обмена веществ.
592 Деление удовольствий на естественные и необходимые принадлежит эпикурейцам (см. Evangelides "Zwei Kapitel...", S. 13, прим. 25).
593 Скобки подлинника.
594 Греч, κυρίως δε — "собственно же" (удовольствия).
595 Греч, δόξα — мнение, знание недостоверное, призрачное (по Платону).
596 Греч. — θεωρία = лат. contemplatio rerum (созерцание сущего).
597 В лат. Ant. полнее: "называют не общим именем πάθη, но πείσεις , хотя то и другое происходит от πάσχω (a patiendo)". Слово πείσεις Vall, передает "suavitates", a Con. "suasiones". Πείσις может означать: убеждение, спокойствие — в противоположность πάθος, означающему — волнение, возбуждение.
598 Con. дальше начинает 11-ю главу 4-й книги: "De definitione voluptatis, secundum opinionem falsam, et quid secundum veritatem"..., etc.
599 Γένεσιν (бывание, бытность, происхождение — по Платону)είς φύσιν αίσθητήν. Издатель Охоп. и Gall, замечают: "против этого определения, которое находится у Платона в "Филебе", рассуждает Аристотель в Etbic. Nicomach., lib. 7": См. Aristotle, Ethic. Nicomach., VII, 12 и 13, pag. 120-121 по изд. 1597 г. (Opera Aristotelis, torn. II); см. "Филеб" 53 С и др. Буквально такой формулы у Платона нет; поэтому Немесий здесь не цитирует этого философа, а адресует (у пер.: усвояет — ред.) это определение многим, например, Эпикуру (см. ниже).
600 Κατά συμβεβηκός — косвенно, по сравнению с чем-либо другим, т.е., по связи (ассоциации) с предыдущим состоянием.
601 Т.е. какой-либо телесной потребности.
602 У пер.: сроден — пер.
603 Буквально: со своим концом, окончанием.
604 'Εξις — habitus.
605 Лат. Ant.: "выполняем (у пер.: совершаем — ред.) известные функции".
606 Иначе: "в рассуждении о добре и зле"...
607 Matth. поясняет: "в одном только благе или в одном только зле, пороке" ( Var lectiones,pag. 226).
608 Перевод — несколько распространенный, но точно передающий мысль Немесия (см. пояснения Matth. p. 226).
609 Буквально: "по отношению к одному и тому же".
610 Т.е., когда сверебит кожа. Об этом рассуждает Платон в "Федоне" (см. конец 3-й главы).
611 Aristotle, Ethic, ad Nicomacb., VII, 13.
612 У пер.: деятельностей — ред.
613 Буквально: живого, одушевленного существа (του ξώου).
614 На этом Немесий примиряется, соглашаясь, по-видимому, с Аристотелем.
615 Т.е. видов душевной деятельности.
616 Т.е. добрым и высшим психическим деятельностям (функциям) соответствуют добрые и высшие удовольствия, и наоборот.
617 Греч.: τό μεν πρακτικον, τό δε θεωρητικον; лат. Ant.: "один усматривается в деятельности (in agendo), другой — в созерцании (in contemplando)".
618 У пер.: общи— ред.
619 Общее заглавие: "Περί λύπης", — De aegritudine. Λύπη понимается здесь в смыслеогорчения, неудовольствия как противоположность ήδονή. У Con. начин. 12-я гл. 4-й книги: "De tristitia et ejus speciebus".
620 Αχός άχθος.
621 Βαρύνουσα, иначе: причиняющая боль, муку.
622 См. то же у Дамаскина гл. 14, стр. 86. — Различение (у пер.: деление на — ред.) λύπη четырех видов и определение каждого вида в отдельности заимствовано Немесием устоиков: Stob. Eel., II, 6, 178 и Diog. Laert. VII, 1 приводят все эти определения как учение стоиков (Domanski, Op. cit. S. 121). Matth. замечает: Λύπη et novem (?) ejus species definiuntur apud Diog. Laert. in Zenone, pag. 275" (См. Var lectiones. et animadvers.", p. 229 ).
623 Cp. Aristotle,. Ethic. Nicomach., VII, 14.
624 Т.е., как меньшее зло — большему.
625 Точнее с греч.: "целесообразными" (τό τελειον έχουσαι).
626
627 В Заглавие во всех код. и у Con. обычное.лат. Ant. pigritia (лень).
628 Иначе: "от какого-либо великого явления", так как φαντασία может означать в данном случае не только представление, но и самое явление, его вызвавшее.
629 Иначе: "от явления (φαντασία) необыкновенного".
630 Букв, πάθος- — "состояние".
631 Т.е., спасению человека, если иметь в виду нравственную ценность этого чувства, предохраняющего человека от совершения постыдных поступков. На этом оканчивается глава "О страхе" у Дамаскина (ibid. гл. 15-я).
632 В лат.: "допустить что-либо неприличное". — Вышеизложенное деление φόβος на шесть видов, а равно — определение и характеристику каждого вида, Немесий берет устоиков: см. Diog. Laert. VII, 1 и Stob. Eel, II, 6, 178 (Domanski, Op. cit. S. 123-124); cp. Plotin Ennead., III, 6, § 3; ср. Aristotle Ethic. Nicomach., IV, 15; ср. Plato Leges, I , 646 E.
633 Con. и Vall, удачно вставляют ώς, которого нет в нашем подлиннике.
634 Подобное физиологическое объяснение страха как душевного состояния, вызываемого охлаждением теплоты (κατά περίψυξιν τόύ θερμού) на поверхности тела и сосредоточением пневмы и крови внутри, в сердце, находим у Галена в De Hippocrat. etPlatonis decretis II, 7 и в De sympt. caus. II, 5 (См. Domanski, Op. cit. S. 124).
635 В латинском — "страха".
636 Поскольку имеет вид меча; греч. название ξιφοαδές.
637 Перегородка, отделяющая грудь от желудка.
638 См. параллели к этому из сочин. Galenl De Hippocrat. et Platonis decretis II, 8, приведенные у Domanski на стр. 125 в примеч. Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 12.
639 Εν τφ λοιμφ: λοιμός, по Matth., есть название сочинения ("трагедии или комедии") Фукидида, в котором он описывает моровую язву, бывшую в Афинах.
640 "Это место из Фукидида цитирует Galen в De Hippocrat. et Platonis decretis и в др. сочинениях (Domanski Die Psychologic des Nemesius, S. 125, примеч. 1).
641 Общее заглавие: "Περί θύμου" (De ira). Заметим, кстати, что самая способность то θυμικόν, или θυμοειδές (Платон) остается у Немесия почти без функций, если не считатьгнева (θυμός) как ее специального аффекта, о котором идет речь в настоящей главе. Между тем, по смыслу платоновского учения эта способность понимается гораздо шире и потому справедливо занимает самостоятельное место в классификации душевных сил и способностей.
642 Буквально: "кипение (ξέσις) крови, окружающей сердце". — См. то же у Дамаскина гл. 16, стр, 87.
643 В лат. Ant. добавлено: "id est bilis (т.е., желчью)".
644 Буквально: "имеющий начало и движение" (в смысле возбуждения, проявляющегося в движениях); иначе: "гнев начинающийся и постепенно усиливающийся".
645 Иначе — хронический; у Damasceni μήνις определяется как "χολή επιμένουσα, ήγουν μνησικακ'ια — гнев остающийся, т.е. злопамятство' (ibid. pag. 131 по изд. Basileae, 1548).
646 Выражение: παρά τό μένειν και τη μνήμη παραδεδόσθαι можно точнее перевести: "от слов — оставаться и предавать памяти".
647 Что значит лежать; в лат. доб.: "quod reposita sit", — разумеется, то, что отложено до известного времени. Классификация видов гнева и характеристика их заимствованы Немесием у стоиков, как это видно из определений Стобея и Диогена Лаэрция: Stob. Eel. II, 6, 176 и Diog. Laert. VII, 1, 113—114 (см. Domanski, Op. cit. S. 127); cp. Aristotle Ethic. Nicomach V, 10; Plotin Eonead. IV, 4, 28; cp. Galen De saoit. II, 9 и De cans. morb. cap. 2. В таком же духе рассуждали о гневе (θυμός) отцы Церкви, подразделяя его на виды или степени: см., например, св. Григория Богослова "На гневливость" ("Творения", ч. V, стр. 155 и cл. Москва, 1847 г.). Иоанн Кассиан устанавливает три вида гнева: θυμός , οργή и μνησικακία (Собеседов. 5 "О 8-ми гл. стр."), глава II, стр. 246—247; изд. Н. Ферапонтова, М. 1877). Св. Василий Великий проводит различие между яростью (θυμός ) и гневом (οργή) — "Твор." ч. I, стр. 209—210; ч. II, 199 и ч. IV, 163 (страницы указаны по изд. 3-му 1891—92 гг.); он же различает 4 степени или вида гнева: ненависть (πικρία), ярость, бешенство (παροξυσμός ) и гнев: "Творения", ч. V, стр. 203 и 210 (по изд. 4-му 1901 года). Ср. Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 12, стр. 110 и след.
648 Ср. Платона "Тимей" 70 В. У Damasceni к то δορυφορικον του λογισμού добавлено: εκδικος της έπιδυμίας, — защитник желания. Последующий пример приведен у Дамаскина несколько полнее и яснее (см. ibid.). И другие отцы Церкви часто рассуждают о пользе и значении гнева — в том смысле, что он может служить послушным орудием разума на пути нравственного усовершенствования человека. Так, Василий Великий говорит о "разумном негодовании" ("Творения", ч. V, стр. 210 по 4-му изд.; ср. ч. IV, 162—163 по 3-му изд.). См. о том же у Григория Нисского "О душе и воскресении", стр. 242—246; ср. Григория Богослова "На гневл." стр. 166; Иоанн Златоуста "Творения", т. V, кн. 1, стр. 24—25 и 384. Наряду с этим встречаем у тех же св. отцов и отрицательные суждения о гневе, о его вредном влиянии на духовную жизнь. Общий смысл учения отцов о значении гнева тот, что они признают ценным в нравственном отношении благородное нравственное негодование, воспитываемое препятствиями на пути стремления человека к добродетели.
649 Т.е., о неразумной части души, не повинующейся разуму. Эта глава представляет общее введение к обозрению функций неразумной души, не подчиняющейся разуму, т.е.. физиологических отправлений организма.
650 Буквально: τούτου εχει τον τρόπον ("имеет такой (т.е. вышеуказанный) вид").
651 Ср. Дамаскина (ibid.) гл. 12, стр. 84, по изд. Basileae, pag. 121; ср. Philopon. De opificio mundi, 206, 27. Для ясности мы можем теперь представить психологическую систему Немесия, со всеми ее классификациями, схематически. Хотя наша схема будет полнее и точнее схем, помещенных у Evangelides'a (S. 11) и Domanski (S. 74), но в нее еще не войдут волевые процессы, так как о них Немесий ведет речь в последних главах (с XXIX гл.). Вот эта схема:
 

ΨΥΧΗ

Λογική

Φανταστοκόν (?)

Διανοητικόν

Μνημονευτικόν

Λόγος ευδιάθετος και προφορικός.

άλογος

έπιπειθές λόγψ

'Επιθυμητικόν

ήδονή

ηδονή

или

επιθυμία

λύπη

φόβος

--------------------

λύπη

μη κατηκοον λόγου

θυμικόν

θρεπτικόν

η

Γεννητικού

φυσικό ν

Σφυγμικόν

ή ξωτικόν

 
652 Общее заглавие: "Περί του θρεπτικού" — De nutrients animae parte. Ср. Дамаскин, ibid. стр. 84, по изд. Basileae, pag. 121 (в конце).
653 Т.е. ассимилирующую; у Gall, в лат. — переваривающую (concoctrix). Эти же четыре силы способности питающей указаны Галеном в De nat. facult. I, 12; ср. Evangelides Zwei Kapitel aus einer Monograph, über Nemesius, S. 28—37. Весь вообще процесс питания и механизм пищеварения представлен Немесием по Галену. Ср. Григория Нисского "Об устроении человека" гл. 30; ср. Philopon, Op. cit. 119, 11 и след.
654 Т.е. — претворяет, ассимилирует, уподобляет себе.
655 Добавлено в лат. Ant.
656 Т.е., тот продукт сердечной теплоты, который имеет вид или природу дыма, копоти (то λιγνυύδες ). Очевидно, что речь здесь — о выдыхании углекислоты. Иначе с греч.: "дымчатая, коптеобразная (лат. Ant. fuliginosus, сажевидная) теплота сердца".
657 Добавлено в лат. (corpore)для ясности.
658 Στόμαχος — пищепровод.
659 Буквально: "подобны корням печени, привлекающим из желудка"... и т.д.
660 Μεσάραιον=mesenterium. Цицерон (De nat. deorum II) называет ее "intestmum medium" (Matth. Var. lectiones, pag. 239).
661 Т.е., то, что имеет едкий, щиплющий вкус.
662 Т.е., усвояют себе, впитывают в себя. Τό όρρώδες=humorem serosum. Вместо όρρώδες в А. 2 стоит ούρώδες (=urinale); почки, действительно, служат органом мочеиспускания).
663 Буквально: "сделавшись чистой и полезной".
664 Διαμένει — буквально: твердо пребывают, существуют.
665 Заглавие в подлиннике не совсем точное: "Περί σφυγμών" — De pulsibus. У Con. точнее: "De motu pulsatili, qui est cordis" (libri 4, cap. 16). Можно перевести еще: "О биении пульса" и даже — "О кровообращении".
666 D. 1 в пояснение добавляет: "то есть кровь". Учение о врожденной животной теплоте (calidvun innatum) со времен Гиппократа сделалось базисом древней физиологии.
667 Скобки подлинника.
668 То же.
669 Ζωτηκον πνεΰμα (spiritus vitalis) может означать жизненную силу, очевидно, это не одно и то же с ψυχικον πνεύμα, как мы заметчали выше.
670 См. предыдущее примечание.
671 Иначе — "жизненной пневмы"; ср. выше примеч. 4.
672 Τό λιγνυωδες и то α'ιθαλώδες — синонимы. Ср. примеч. 3 на стр. 127.
673 Общее заглавие: "Περί τοϋ γεννητικοϋ η σπερματικού" — De generandi aut seminandi facilitate. Con. начинает 17-ю гл. 4-й книги: "De vi generativa"; у Vall.: "De generativo sive seminario".
674 Τό γεννητικόν — иначе: способность рождения, сила рождающая.
675 Буквально: ψυχική, в противоположность φυσική и ниже ψυχικού Немесий называет то κατά προαίρεσιν и противополагает его τφ φυσικφ και ίωτικψ (см. Matth. p. 243).
676 Μεταβληθέντος του αίματος = per conversionem sanguinis — довольно ясно намекает на кровообращение.
677 θορωδες происходит от θορός или δορή = semen genitale. У Геродота III θορή и γονή — одно и то же. Rufus Ephes. приводит как синонимы, σπέρμα, θορή, γόνος. Eustaph. θόρος понимает, как ζωτικον οπέρμα (см. Matth. Var. lectiones, pag. 243). Cp. Plutarch. De placit. pbilosoph. IV, 24.
678 Под сосудами здесь разумеются вены и артерии, а под соком Matth. подразумеваеткровь; потому и дальше вместо "из семени" Matth. читает "из крови" (Var. lectiones, p. 244).
679 По другому чтению παρωτίδας ; но parotides — это ушные железы. Καρωτίδες же сутьшейные артерии, называемые в анатомии сонными.
680 В М. 1: "человека и вообще — всякое животное".
681 Буквально: "сделал бы его бесплодным (άγονον)".
682 Κιρσοειδές (букв. — кольцеообразная) πλέγμα = лат. instar varicum (наподобие вахлака на жиле).
683 Скобки подлинника. Перевод сделан по восстановленному объяснительному чтению Matth. В самом тексте вместо крови и пневмы стоит — семени — причем, говорится об одной артерии и одной вене, тогда как выше говорилось о двух венах и артериях. Все это несогласно с воззрениями Немесия, по которым семя образуется и совершенствуется не в венах и артериях, как выходит по этому чтению, а в яичках (см. ниже). Фраза, обозначенная скобками, по мнению Matth., есть пояснительная вставка и относится к дальнейшему (см. ниже — текст, где говорится об участии вен и артерий в испускании семени); если ее читать здесь в тексте, то выйдет, что семя совершенствуется в венах и артериях — сообразно со смыслом следующих слов (εν τούτοις и след.). Основания для своего чтения Matth. подробно излагает в Var. lectiones et aoimadv. pag. 245-246.
684 Иначе — созревает, принимает настоящий вид.
685 Δια του παραστάτου.
686 Т.е. тем, что посылает пневму, ср. примеч. 9, стр. 130.
687 Следовательно, вена участвует в описанном процессе испусканием крови, а артерия — пневмы: оправдывается чтение Matth., выше исправившего текст (см. примеч. 9 на стр. 130).
688 Буквально: члены, части (μόρια).
689 О Демокрите и Аристотеле см. Plutarchus De placit. pbilosoph. V, 5. Плутарх это мнение приписывает, впрочем, Зенону и Аристотелю; ср. Aristotle De gener. animal. I, 20.
690 Подразумевается — "испускают (выделяют) женщины".
691 По замечанию Matth., "χορίου est involucrum (покрывало, оболочка) embryonis. Vide Celsum et Galenum"... (Var. lectiones, pag. 247). Cp. Plutarchus, Op. cit. V, 16. У Gall, замечено: "Chorium, sive membrana (плева), foetum ambiens".
692 В лат. добавлено: "так как имеет форму колбасы, кишки".
693 В лат. Ant. добавлено: "пока он находится в утробе". Функции производительной способности описаны Немесием на основании Галена (Galen De sem. и De usu part ); ср. Evangelides. Op. cit. S. 49— 51. Cp. Philopon. Op. cit. pag. 222, 26—223, 5; 258, 15; 209, 25 sqq.
694 Добавлено в лат. переводе по смыслу речи.
695 Деление сил души на психические, физические и жизненные встречается у Галена: см. Evangelides. Op. cit. S. 39; ср. Ферворн Общая физиология, стр. 54.
696 Буквально: "из выбора" (προαίρεσι?).
697 Буквально — "от выбора".
698 Ср. Philopon, Op. cit. pag. 207, 2; 227, 10; 278, 1.
699 Может показаться странным, что способность дышать Немесий относит к психическим способностям и считает одним из видов произвольного движения; но ниже — в специальной главе о дыхании — он упорно настаивает на этом.
700 Т.е. — функционируют.
701 Ср. ту же классификацию у Дамаскина, ibid., гл. 12, стр. 84—85.
702 Точнее по смыслу речей: "об органах способности движения, происходящего по выбору".
703 Заглавие в лат. пер. яснее: De motu, quem animalia per se (καθ' όρμήν) aut per electionem suscipiunt, qui ad appetitum (του ορεκτικού) pertinet. У Vall.: De motu per impulsun et assensio-nem, qui est appetitivus.
704 Cp. Aristotle Historia animalium, III, 6.
705 Буквально: "тонких нервов".
706 У пер.: квнутри — ред.
707 В D.1 на полях добавлено: πλην τηζ άναττνοης.
708 Вм. φωνήν, здесь точнее следовало бы сказать φωνητικον (способность издавать звуки).
709 См. главу XXIII.
710 Общее заглавие: "Περί άυαπνοης" — De respiratione. Con. начинает 19-ю главу 4-й книги: "De vi respirativa". Процесс дыхания сходно изображен у Григория Нисского "Об устроении человека", гл. 30.
711 В том смысле, по Немесию, что и в этом процессе, чисто физическом или физиологическом, играет некоторую роль душа (см. дальше гл. XXVIII). Это является для Немесия одним из доказательств того "сплетения физического с психическим", о котором он говорит так часто. Ср. новейшую историю психофизического параллелизма.
712 А деятельность мускулов, по Немесию, находится во власти души.
713 Т.е., участие в этом процессе психической энергии.
714 Иначе: по величине, объему, количеству (μέγεθος).
715 Греч, ψυχικού (т.е., εστίν); лат.: animae opus est. Ср. Ioan. Philopon De opificio mundi,edit, by Reichardt, pag. 282, 4—9.
716 Т.е. в области дыхания.
717 Греч. θρεφίς=educatio; у Gall, лучше: refocillatio — приведение в силу, укрепление.
718 Буквально: "изливает"; το λιγι/υώδες. Ср. о том же у Galen De usa partium I и Ioan. Philopon De opificio mundi, p. 205, 23 seqq. Ср. Григорий Нисский, ibid. гл. 30.
719 Выше Немесий указал три действующие причины дыхания, каковы: потребность, сила и органы. О первой он уже сказал; теперь говорит о второй.
720 Шероховатая артерия (arteria aspera).
721 Разумеется — артерия шероховатая, или дыхательное горло.
722 Иначе — ноздреватой массы.
723 Буквально травы (στοιβής ), набивки. См. примеч. Matth. pag. 257.
724 Буквально с греч.: переваривает, делает зрелой.
725 Букв, с греческого: "среднее сердце".
726 Т.е., к дыхательному горлу.
727 Φάρυγξ — здесь уместнее было бы λ'άρυγξ (как у Охот.) — гортань (дыхательный орган), начало дыхательного горла. Впрочем, и в таком случае неточность описанного здесь Немесием анатомического строения дыхательных органов очевидна (см. βρόγχος).
728 Т.е. в носу; Matth. для пояснения цитирует из Ruf. Ephes.: "εν ή (т.е. μυκτηρι, ноздре) то ήθμοειδές (ситовидная) όστέον υπόκειται, πλείστοις κεχρημένον κατατρήσεσιν"... См.Var. lectiones et ammadv. nag. 25S.
729 Здесь πνεύμα может быть понимаемо, по-видимому, в смысле воздуха.
730 Дальше в изд. Con. начинается 20-я гл. 4-й книги. Здесь Немесий вкратце повторяет сказанное выше и говорит о значении желчи, селезенки, почек, желез, кожи, костей и т.п. (см. заглавие у Con.). Все эти рассуждения ведутся на почве Галена (Evangelides, Op. cit. S. 54—55).
731 Буквально: члены, части (μόρια).
732 Τριών άρχων Matth. видоизменяет: τριών αρχικών δυνάμεων', т.е., "трех главных сил", о которых Немесий говорил в XXVI главе, каковы: силы психические, физические и жизненные.
733 Буквально: "как бы одной из питающих частиц".
734 Т.е., ради крови, как и стоит в Ant., Con. и А. 3.
735 Имеется в виду пот (sudor — no Matth. p. 261).
736 Буквально: "сбитой, свалянной".
737 Греч, τυλωθεΐσα (мозолистая). Δέρμα называлась σαρξ τυλωθεΐσα (Matth. p. 261).
738 У Mattk ссылка на Chrysostom. t. III , p. 139; ср. Plutarchus, Op. cit. V, 17.
739 Aristotle Histoiia animalium II, 12; VIII, 12.
740 Иначе: укреплением хода, или — основанием ноги (στήριγμα βάσεως).
741 Т.е., имеющих нераздвоенные копыта.
742 Dati sunt — добавлено в лат. Ant.
743 Т.е. посредством ногтей.
744 Κατά συμβεβηκός здесь можно перевести: случайно, между прочим.
745 Общее заглавие: "Περί εκουσίου και ακουσίου" — De eo, quod sponte et invite fit. В изд. Con. начинается 1-я гл. 5-й книги: "De voluntario et involuntario. De definit. actus hmnani"... etc. Эта глава (XXIX) представляет собой общее введение, за которым следуют пространные рассуждения Немесия о волевой деятельности.
746 У пер.: наперед — ред.
747 Γνώμονας — буквально: показатели, масштабы.
748 Лат. Ant. "можно было бы разузнавать"...
749 По учению стоиков, добро — αιρετόν, а зло — φευκτόν. Ср. сократовскоеположение о том, то "никто добровольно (εκών) не зол". ("Тимей" 86 D). См. о том же у Aristotle Etbic. Nicomacb, III, 7.
750 Κατά τίνα χρόνον — буквально: "в некоторое время".
751 Т.е., действия, как и выше — "добровольного"; можно понимать и отвлеченно.
752 Эта вступительная глава о добровольном и невольном целиком заимствована у Немесия св. И. Дамаскиным, ibidem, гл. 24. Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о добровольном, о невольном по насилию и неведению, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же (24) главе "Точного изложения..." очень кратко и несистематично (стр. 103—105 по рус. пер.). Сам же Немесий много заимствует в этом отделе из Aristotle Etbic. Nicomach., lib. III, особенно cap. 1, 2 и 3.
753 Почти все основные мысли этой главы заимствованы Немесием у Аристотеля из Ethic.Nicomach., III, 1.
754 Иначе: "отнюдь не поступает по собственному стремлению".
755 Глагол вставлен для ясности речи на основании лат. Ant., где читаем: "подобное же происходит (бывает) и с теми, которые"... и т.д.
756 В Ant. вм. κακόν здесь стоит καλόν (благо), что больше соответствует ходу речи. Но Matth. на основании М. 1 и Con., предпочитает κακόν (см. Var. lectiones, pag. 267).
757 Т.е. когда совершаются; τοτε = ео tempore.
758 У пер.: помимо — ред.
759 Иначе: "пал в самом главном, существенном". Ориген был поставлен эфиопами в необходимость или осквернить свое тело блудом, или принести жертву идолам, — и выбрал последнее (см. об этом у Matth. pag. 268, у Gall, и Oxon. Annotationes p. 395).
760 Т.е., своим собственным определениям, намерениям, или убеждениям (δόξα). У Аристотеля в соответствующем, месте стоит: τοις γνωσθεΐσιν.
761 Буквально: находясь в бедствиях, несчастиях.
762 Буквально: "как случается с некоторыми во время мучений" (т.е. за веру).
763 Буквально: "измученные испытанием (перенесением) страданий".
764 Буквально: начало (αρχήν).
765 Буквально: "тот, кто раздражился" (о παρόξυνας).
766 Буквально: частиц (μορίων).
767 Буквально: "сами себе доставляют причину начала"...
768 У пер.: благодаря дурному воспитанию — ред.
769 Буквально: "назвали" (έκάλεσαν).
770 Ср. Aristotle Ethic Nicomach., III, 2, откуда вообще заимствованы Немесием все основные мысли настоящей главы.
771 Определение Аристотеля (ibidem, III, 2).
772 См.: Aristotle, ibidem, III, 2 и 7.
773 У пер.: доставляем — ред.
774 Буквально: с греч. "страдает" (πάδος ύπομενει); лат. agere.
775 См.: Aristotle, Op. cit. III, 2. Между тем, по Сократу, "никто добровольно не зол!" Ср. Aristotle, ibid. III, 7 и примеч. 4-е на стр. 136.
776 Иначе: случаям, действиям, вещам: в лат. добавлено "rerum".
777 Греч. τίς, τίνα, τί, τίνι, που, πότε, πώς, διατι. Ср. И. Дамаскина, Op. cit. стр. 104 по рус. пер. См. у Aristotle Ethic. Nicomacb., III, 2; отсюда же взят Немесием и конец настоящей главы.
778 Буквально: "что ушибленный слегка — умрет".
779 На основании D. 1, А. 1 и 2, Con., Vall.
780 Ср. Plotin Ennead. VI, 8, 1.
781 Ср. И. Дамаскин, ibidem, стр. 104 по рус. пер.
782 У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: "т.е,, причина".
783 Τα καθ' έκαστα — иначе: "все в отдельности".
784 Это определение, как и вообще главные мысли всей настоящей главы, заимствовано Немесием у Aristotle Ethic. Nicomach., III, 3.
785 Т.е., упомянутых процессов питания и роста. Вм. μη άγυοουμεν в Ant., у Gall, и некторых других стоит просто άγνοοϋμεν, без отрицания. Но мысль от этого почти не изменяется. Matth. замечает, что физические процессы как не зависящие от нашей власти (воли) не могут быть названы ни добровольными, ни невольными, независимо от того, знаем мы или не знаем все частности или подробности этих процессов (Var. lectiones, p. 275).
786 Т.е. указанные процессы.
787 В лат. Ant.: "то нельзя сказать, что мы поступаем добровольно или непроизвольно ".
788 Иначе: ошибочны.
789 Т.е., производящая причина.
790 См. Aristotle, Op. cit. III, 3.
791 Т.е. не по неведению (второй вид непроизвольных действий: см. начало главы).
792 Т.е., к ней они стремятся как к чему-то известному.
793 Греч.: ώς έπί πράγμα γνώριμον — буквально: "как К предмету известному".
794 Буквально: "что они имеют (т.е. вызывают) добровольно"... и т.д.
795 Иначе: "даже во время удовольствия возможен (бывает) гнев". Латинский перевод этого места неточен.
796 Т.е., под влиянием гнева и вожделения (чувственного пожелания).
797 Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. II, cap. 5 и 6; ср. Stob. Eel. II, 6: ηθική δ' εστίν αρετή μεσάτης παδών (по Domanski, Op. cit., S. 139), По Клименту Александрийскому, содержание добродетели с отрицательной стороны полагается как и у стоиков, в апатии(απάθεια), бесстрастии, или "состоянии бесстрастного тождества" (Stromata IV, 6; ср. VI, 14).
798 Буквально: "действия по (κατά) добродетели", соответствующие (лат. congruentes) добродетели.
799 Буквально: "когда известно все в отдельности".
800 Лат. Ant. — "что в нас положено" (in nobis est situm).
801 Общее заглавие. "Περί προαιρέσεως " — De electione. У Con. начинается. 4-я глава 5-й книги: "De electione, quid fit, et quorum". В M. 1 эта глава приписывается Марку Ефесскому.
802 У пер.: наперед — ред.
803 Ср. то же у Дамаскина, ibid. стр. 104—105. Начало этой главы, как и все вообще основные мысли ее, заимствованы Немесием у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 4 (pag. 37 по изд. 1597 г. Guil. Laemar. Operum Aristotelis tom. II).
804 Буквально: "что добровольное не тождественно с выбором".
805 См.: Aristotle De anima II, 3.
806 Т.е. (подразумевается) сходятся с ними, имеют общее.
807 Т.е., по чувственному пожеланию (вожделению) и гневу.
808 В лат. добавлено: altera cum altera; т.е., между выбором и вожделением как тождественными актами не могло бы быть никакого антагонизма. — Ср. И. Филопона, который на основании воззрений Немесия много говорит о выборе (προαίρεσις) и его нравственном значении. Прежде всего, Филопон берет (у пер.: усвояет — ред.) мысль Немесия о том, что выбор противодействует страсти. Зло, говорит он, не субстанциально, а является результатом "злоупотребления физическими силами{энергиями), происходящего έκ της ημετέρας προαιρέσεως" (I. Philopon De opificio mundi,ed. by Reichard., pag. 301, 15—18 sqq.). Но и выбор сам по себе не есть зло, потому что он может служить и "причиной (началом) добра, избирая добродетель, благочестие, раскаяние во грехах и очищение души через подвиги (аскетизм — της ασκήσεως)" — ibid., pag. 302, 19—22 sqq. С другой стороны, Бог все сотворил добрым; а зло появилось ("присоединилось") по нашему выбору (р. 300, 4—5). Истинное назначение выбора — в свободно благочестивой жизни и деятельности (της κατά προα'ιρεσιν ζωής), Β уподоблении Богу. В ЭТОМ И СОСТОИТ подобие Божие в человеке (догматический вывод): ibid., pag. 241, 7 и 242, 9.
809 Ср. Aristotle Ethic. Nicomach. III, 4. См. предыдущее примечание.
810 Буквально: "выбрать же быть здоровым никто не сказал бы" (т.е., не мог бы).
811 Буквально: "говорят о желании (буквально: хотении) обогатиться, но не говорят о выборе обогатиться".
812 Т.е.. выбор всегда имеет в виду средства для достижения цели. Хотение само по себе, по Немесию, не соединяется с представлением средств для достижения известной цели. Таковым на языке современной психологии является желание, потому что хотение, по учению новейшей психологии, всегда соединяется с представлением средств для известной цели и относится только к возможному, чем и отличается от желания и от еще более простого и неопределенного волевого акта — стремления. О βούλησις по Немесию учит И. Дамаскин (ibid. гл. 22, стр. 87). Сам же Немесий понимает βούλησις по Аристотелю (см. след, примечание).
813 Все это взято у Aristotle Etbic. Nicomach, III, 4.
814 Лат. Ant. — "не только к тем вещам, которые положены в нашей власти".
815 Ср. Aristotle, Op. cit. III, 4.
816 Лат. Ant.: "к вещам универсальным, всеобщим".
817 Лат. Ant.: "выбор относится к тому, что подлежит действию".
818 Значит, выбор относится к единичным (частным) вещам (лат.: res) или действиям.
819 Лат. Ant.: "изыскание о вещах, подлежащих чьему-либо действованию".
820 Aristotle Ethic. Nicomach., III, 5.
821 Иначе: "взвешивается"; буквально: "относится к искомому (τοις ζητουμένοις )".
822 Буквально: "хотя и не есть самосовещание (αυτόβουλη)".
823 В греч. подлиннике в этом определении Немесия получается весьма удачная игра слов: προαιρετόν γαρ εστί то έτερον πρо ετέρου αίρεταν, — буквально: "выбранное, ведь, есть одно, взятое перед другим". См. то же у Aristotle Ethic. Nicomacb. III, 4 (в конце).
824 Греч.: όρεξιν βουλευτικήν των εφ' ήμίν, — буквально: "совещательное желание того, что в нашей власти". Такое определение выбора находим у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 5 и VI, 2; ср. то же у Alex. Aphrod. De fato XII, 40 и Quaest. nat. et тот. lib. IV, p. 308 (no Domanski, Op. cit. S. 144).
825 Греч.: βούλευσιν όρεκτικήν των εφ' ήμΐν — буквально: "желательное совещание (обсуждение) того, что в нашей власти".
826 Aristotle, ibid. III , 5. В этом смысле προαίρεσις, поскольку он есть результат обсуждения или совещания, по учению св. отцов Церкви, не имеет места по отношению к Богу, так как иначе пришлось бы допустить, что Бог иногда колеблется, на чем остановиться. Св. И. Дамаскин (Op. cit. стр. 99 по рус. пер.) замечает: "хотя мы и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле, так как Бог не совещается, поскольку совещаться, а следоваельно, и выбирать, свойственно неведению"... Бог же "просто знает все". На этом же основании Дамаскин (ibid.), вместе со св. Максимом ("Первое послание к Марину"), отрицает, чтобы προαιpeats был и в человеческой природе Иисуса Христа. Но если выбор в этом смысле не приложим к Богу, по учению отцов, то он вполне приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все сразу осуществляется и надлежащим образом располагается. Потому св. Василий Великий обличает древних философов, говоривших, что мир создан άπροαιρέτως ("Беседа I на Шесгоднев"). В таком же смысле И. Филопон приписывает Богу βούλησις (хотение) как творческую волю, сразу осуществляющую свои намерения и мысли. "Не только небо и землю, говорит он, но и все остальное, Бог привел к бытию одним хотением (μόνψ τώ βούλεσθαι)"... Слова: рече Бог, да будет свет, и бысть свет — "означают не что иное, как мысль Бога и хотение (волю) относительно бытия света",.. "И Давид, когда говорит: Той рече и быша, Той повеле и создашася, указывает словом рече на мысль (νόησιν), а словом повеле — на волю относительно осуществления мысли". См. Ioan. Philopon Deopificio mundi, ed. cit., pag. 56, 12-57, 2.
827 Общее заглавие: "Περί τίνων βουλευόμεθα" — De quibus rebus consultemus. Точнее можно перевести: "Относительно чего мы совещаемся". У Con. следует 5-я гл. 5-й книги с тем же заглавием. Основные мысли этой главы заимствованы Немесием из Aristotle Etbic.Nicomach, III, 5 (pag. 38 sqq. по изд. 1597 г.).
828 У пер. много — ред.
829 См. буквально у Aristotle, ibid. III, 5.
830 Matth. в Var. lectiones (pag, 283) соединяет эту фразу с последующим предложением; получается такой смысл: "это очевидно и на слове рассматривать (то σκέπτεσθαι), употребляемом иногда в смысле обсуждать"... и т.д.
831 Буквально: "их" (τούτων), т.е., вышеприведенных выражений.
832 О значении слова (βούλευσις) (обсуждение, совещание), употребляемого у Немесия не столько в теоретическом его смысле, сколько в практическом значении, см.: Domanski, Op. cit., S. 145.
833 С греч. буквально: "что в нас (находится) и через нас может произойти".
834 Περί των πpαктώv=quae sub actionem cadunt, т.е., "что подлежит действию". См. то же: Aristotle, Op. cit. III, 5.
835 Т.е., "в области".
836 Буквально с греч.: "по необходимости я разумею о том, что происходит всегда одинаковым образом".
837 У пер.: засеевающейся —ред.
838 Буквально с греч.: "о том, что 60-тилетний седеет, или что у 20- тилетнего появляется борода".
839 Буквально: "происходит то так, то иначе, неопределенно".
840 Лат. Ant.: "что относится к тому, что редко случается". Ср. Aristotle Ethtic. Nicomach.,VI, 2.
841 У пер.: через нас — ред.
842 У пер.: через нас — ред.
843 У пер.: через нас — ред.
844 В лат. добавлено — res.
845 Στοχαστικών можно перевести: "целесообразных", т.е., имеющих в виду известную определенную цель; лат.: quae conjectura continentur, т.е. — "которые покоятся на догадке (мнении)". В этом именно смысле упоминаются у Sext. Empir. (Adv. math I, 72) ιατρική и κυβερνητική, как "στοχαστικαι и от случая зависящие искусства" (см.: Domanski DiePsychologiе des Nemesius, S. 147).
846 Все это читаем у Aristotle Ethic, ad Nicomach., III, 5.
847 Буквально: Aristotle, ibidem (III, 5).
848 В лат. добавлено: in utramque partem.
849 Ср. Plato Polit. p. 477 С.
850 Буквально с греческого: "в меньшинстве случаев" (ώς έπ' έλαττον) .
851 Большинство этих рассуждений о силе, о возможном, случайном и необходимом заимствованы Немесием из Plutarch. De fato, 6, p. 571, как видно из длинной параллели, приведенной у Domanski, Op. cit. S. 148. Ср. Aristotle Anal. pr. I, 13 (no Domanski, S. 149).
852 Буквально: "что и само мы в состоянии (δυνάμεθα, т.е., сделать)".
853 См. то же у И. Дамаскина, Указ. соч. гл. 26, стр. 107 по рус. пер.
854 Значит, продолжим мы неоконченную мысль Немесия, и совещаться относительно этого мы не могли бы.
855 Общее заглавие: "Περί άμαρμένης" — De fato. Con. начинает книгу 6-ю: "De Fato. Caput I: Disputat contra fatum Stoicorum". Cp. Philopon. De opificio mundi, ed. by Reichardt, lib. IV, cap. 19, pag. 198.
856 Буквально с греч.: "раз все происходят сообразно (κατά) року"; в лат. вм. γινομένων стоит administrantur.
857 В грет.: "с тем, что в нашей власти"; лат. Ant. — una cum libera voluntate.
858 У пер.: прогрессивно причиняют нам зло — ред.
859 У пер.: в силу — ред.
860 В лат. Ant. полнее и яснее: "а признающие и то, и другое, т.е., что и в нашей власти находится нечто, и что все происходит силой рока (судьбы)"... и т.д. Ср. Alex. Aphrod. DeFato, cap. 13.
861 Лат. "желать" (appetere).
862 Скобки подлинника.
863 Буквально: "утверждают (доказывают) не иное что, как то, что все происходит по причине (в силу) рока".
864 Буквально: "доказывая неосновательность"... — Издатель Оксфордский в своих примечаниях к настоящей главе, между прочим, замечает, что "против учения о fatum'e восставали не только некоторые философы, в особенности: Plutarchus, Ammonius, Luciantus, Cicero, — но и многие св. отцы Церкви: Justinus, Martyr, Apolog. 1, Irenaeus lib. 2 et alili passim, Greg. Nyssen. lib. Contra fatum, Chrysostom. etiam passim, и многие др." (см. Annotationes edit. Oxon. pag. 369).
865 Вм. αύτά в некоторых код. ταύτας и ταύτα (Ant. A 1 и 2), т.е. — причины ("от вечности так установлены").
866 Т.е неизменно одинаково.
867 Лат.: "следует необходимости".
868 Буквально.: "то где остается то, что в нашей власти"
869 В лат. переводе добавлено — causis.
870 У пер: происходило — ред.
871 Т.е., так, как указано выше, — в силу необходимости
872 Заглавие в лат.: "De fato, quod in astris ponitur" ("О роке, который полагается в звездах"). Con. начинает 2-ю гл. 6-й книги: "Interimit (т.е. Nemesius) fatum Aegyptiorum". Ср. Philopon, Op. cit., IV, 18, p. 195 sqq. — Оксфордский издатель в своих Annotat. замечает, что противастрологического фатализма восставали многие церковные писатели. Так, например, бл. Августин — tract, in. Ps. 40 пишет: "в поступках моих и в грехах моих я не обвиняю "фортуну": не говорю: это мне сделал фатум; не говорю, что прелюбодеем меня сделала Венера, что разбойником сделал меня Марс"... и т.д. Ср. Tertull. in Apol (Annot. edit. Oxon. p. 397).
873 Лат. Ant. "установлены".
874 Скобки подлинника.
875 Τα γενέθλια ο— день рождения; οι γενεθλιαλόγοι — предсказатели судьбы новорожденного по звездам. В лат. пер. полнее: "особенно же пророчествование тех, которые предсказывают и намечают жизнь каждого (человека) по дню рождения, и которые называются γενεθλιαλόγοι".
876 Т.е. — фаталисты (египетские мудрецы).
877 Буквально с греч.: "познаются сведующими" (т.е. предсказателями).
878 Буквально — силе (δυναμιυ).
879 Греч, σχεσις, лат. figura; можно перевести: "от такого или друг. сочетания(расположения) звезд".
880 Буквально с греч.: "то, что относится к молитве и культу"...
881 Иначе с греч.: "(сила рока) заключается в возможности или невозможности посредством молитвы"... и т.д.
882 Точнее: "главный"; лат. "истинный".
883 В Ant. вместо προαιρέσεως стоит προθέσεως: "по собственному представлению,намерению"... Такое чтение более подходяще, так как о выборе говорится дальше, и получается тавтология.
884 Иначе: "в таких случаях" (in his, quae ita fiunt).
885 Ср. попутную критическую заметку, в том же духе, в опровержение астрологического фатализма у И. Дамаскина, Цит. соч., кн. II, гл. 7-я, стр. 61-я по рус. пер.
886 Так мы переводим греч. αίρεσίς, в отличие от προαιρεσις (выбор) как специально волевого акта, по Немесию. Впрочем, Немесий нередко отождествляет по значению оба эти термина. — Con. начинает здесь 3-ю гл. 6-й книги с таким же по смыслу заглавием. — В настоящей главе Немесий подвергает критической оценке учение умеренных фаталистов, которые утверждали, что воля наша свободна в области выбора, но что осуществление и исход наших решений и намерений всегда зависят от роковой необходимости.
887 Των πραχτων — точнее: "того, что следует делать".
888 Скобки подлинника.
889 Буквально: "делают его следствием (результатом — παρακολούθημα) нашего решения", т.е., определения воля, γνώμης.
890 Буквально: "человек сильнее (κυριώτερος) рока"...
891 См. чтение Ant. ( Var. lect. by Mattk p. 300).
892 Буквально: "иногда бывает (собственно, будет), иногда — не бывает".
893 Это пояснительное определение в Ant. заключено для удобства в скобки, причем, и последняя фраза отнесена к определению стоиков. Определения "фатума" см. у Plutarch Deplacit. pbilosopb. I, 27 и 28. Matth. приводит еще другое стоическое определение по Diog. Laert, (Var. lect. p. 301). У Gall.: ή ειμαρμένη ειρμς τις αιτιών απαράβατος. Cicero: "(fatum est) ordo seriesque causarum, cum causa causae nexa, rem ex se gignit" (Annot. ed Oxon. p. 397).
894 Добавлено для ясности в лат. перев. Ant.
895 Подразумевается — зависит от него же (т.е. — от рока).
896 См. латин. перевод; с греч. буквально: "к первым (фаталистам), утверждающим"... и т.д.
897 Ευ αύτω мы переводит так на основании пояснений Matth. (p. 302); буквально же: "в нем", т.е.,воздержном человеке.
898 На основании Ant. издания.
899 Подразумевается: "а не иначе"; т.е., поступать в известном определенном направлении.
900 У пер.: воздержных — ред.
901 Т.е., натурах.
902 Т.е., выставленное вначале этой главы положение умеренных фаталистов, что выбор действий — зависит от нас, а исход их — от фатума.
903 Заглавие во всех код. обычное. Con. начинает 4-ю гл. 6-й книги: "Commendat Platonem, de ratione fati disserentem, quem in parte corrigit"... etc.
904 Адрастея — эпитет Немезиды, богини неизбежного (άδραστος) возмездия.
905 Буквально с греч.: "для устройства всего, по которому (т.е. закону) управляется происходящее".
906 Добавлено в лат. Ant.
907 Иначе: "то, что бывает по намерению (предположению), и то, что следует из намерения (предположения)".
908 В Ant. такой смысл: "а то, что следует за ними по необходимости, есть уже изнамерения (предположения)".
909 Лат. Ant.: "naufragium facere, aut non facere".
910 См. Platonis De republ, lib. X. Ср. то же у Clem. Alexand. Stromat. V: "το αΰτεξούσιον ό Πλάτων ενδείκνυται δια τωνδε: αρετή δε άδέσττοτον"..., etc.
911 Вставка в лат. переводе Ant.
912 Буквально: "с Божественными Писаниями, признающими (утверждающими), что один только Промысел"... и т.д.
913 Лат. Ant.: "когда говорит (утверждает)"...
914 'Ενδεχομένως можно перевести — "как выйдет, как случится", — в смысле — как когда бывает нужно для блага человека и высших целей Провидения. Издатель Oxon. в своих комментариях к этому месту (pag. 397 Matth.) приводит слова Ammonii из Comment, in 2 lib. Aristotle de interpret. Аммоний говорит, что "божества знают все возможное превосходнейшим образом, — отдельные веши — нераздельно и непротяженно, множественные — единично, временные — вечно, και τα γενητά — άγενητως "... etc., — откуда следует, что "их предвидение не навязывает событиям никакой необходимости". Далее приводятся слова Euseb. из Оригена об Иуде-предателе, — что этот последний не подлежал бы порицанию и осуждению, если бы он "был предателем в силу необходимости и если бы ему невозможно было стать подобным остальным апостолам" (Annot. Oxon. р. 398).
915 Греч, τοίς καθόλου καί γενικοίς , т.е., — "универсальному (всеобщему) и родовому".
916 Перевод сделан на основании пояснительных замечаний Mattk (Var. lect. p. 308).
917 Πάντα ενδεχόμενα (contingentia), — иначе — все возможно, все допускаемо.
918 Буквально с греч.: "все (бывает, происходит) — как случится (как выйдет), в силу свободной власти".
919 Навин, 10, 13-14.
920 Добавлено в лат. перев. Ant.
921 4 Цар. 2, И и Быт. 5, 24.
922 Лат. перев. "блуждающих звезд".
923 Лат. пер. — "в целости".
924 Теория круговращения времен. Издатель Охоп. замечает, что и у других философов, в частности у Платона, ясно проведена эта идея стоиков (Annot. р. 398). У Matth.: "Stoicorum sententiam περί έκπυρώσεως και αποκαταστάσεως ex Numenio memorat Euseb. Praep. Evaog., lib. XV, cap. 18-19; Diog. Laert. p. 283" (Var. lectiones, pag. 309); cp. Cicero Denatwra deorum, II, 46.
925 Буквально с греч. — "не будет".
926 Добавлено в лат. перев. Ant.
927 Общее заглавие: "Περί του αυτεξουσίου, о έστι του εφ' ήμίυ" — De libera voluntate, sea de Us, quae in nostra sunt potestate. иначе: "О свободе воле (о свободном решении), или о том"... и т.д. Con. начинает 7-ю книгу: "De libero arbitrio"..., etc. Ср. то же у И. Дамаскина. Указ. соч. кн. II, гл. 25, стр. 105 и cл. по рус. перев.
928 Буквально: "первым имеет исследование (вопрос)", или: "прежде всего исследует".
929 Точнее: "много таких, которые противостоят относительно этого".
930 Буквально: (рассуждение о свободе воле имеет целью) "исследовать причину".
931 Точнее: " самопроизвольными" (αυτεξούσιους·). Настоящая глава посвящена решению первого вопроса: в ней доказывается, что есть нечто, находящееся в нашей власти, или воле. Второй и третий вопросы решаются в следующих двух главах.
932 Т.е., признается отрицателями свободы воли. С лат. Ant.: "итак, начав речь, скажем прежде всего о первом вопросе и докажем"... и т.д. Соответствующее место у И. Дамаскина переведено А. Бронзовым неточно и несогласно с контекстом речи (см. стр. 105).
933 Plutarchus De placit. philosoph. I, 29 приписывает эти слова Анаксагору и стоикам.
934 Скобки подлинника: буквально: "ведь и сам он (фатум) принадлежит (относится) к необходимости".
935 См. определение в Aristotle Physics, lib. II, cap. 4—6; ср. Plutarchus De placit. pbilosoph. I, 29.
936 θησαυρον добавлено у Damasceni в соответствующем месте: см. edit. Basil. 1548 г. р. 152.
937 У Damasceni (ibidem): "чтобы его нашел другой (άλλον)"; то же и у Vall.
938 Ср. Alex. Aphrod. De fato, cap. 8, p. 22 (по Domanski. Op. cit. S. 151—152).
939 Точнее: "есть не из числа того, что возможно (бывает допускаемо), а из числа того, что — необходимо".
940 Τα συμπτώματα — переведено так на основании более полного выражения латинского перевода и параллельного места у Damasceni, где к слову συμπτώματα добавлено — του αυτομάτου (см. ibid. pag. 153).
941 Буквально: "не есть начало".
942 На этом оканчивает И. Дамаскин настоящую главу.
943 Ένέργgια.
944 Arictoеду Ethic. Nicromach. III, 7; cp. Basilii Magni in Hom. quod Deus non sit author mali: τό έφ' ημίν άρχη καί ρίζα της άμαρτίας τό αύτgξούσιον; cp. Philopon, Op. cit. о значениивыбора (см. примеч. 808).
945 См. Arictotle Ethic. Nicromach. II, 1: ά γάρ δεί μαθόντας ποιείν, ταΰτα ποιοΰντες ηανθάνομεν..., etc.
946 Буквально с греч.: "владеть удовольствиями".
947 έξις букв. с греч.: "упражнения суть госпожи привычек".
948 έθος cp. Arictotle De memoria, cap. 2.
949 Буквально, "чего (по отношению к чему) причычки в нашей власти, того (по отношению к тому) и действия"... и т.д. — Немесий рассуждает по Аристотелю, по которому оретт) есть efis (Ethic. Nicomach. III, 8), как и по Клименту Александрийскому(Stromat. IV, 22; VI, 9; Paedag. III, 11; I, 12 и др.).
950 Буквально: "в нашей власти".
951 Это и дальнейшее взято у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 7; Ср. Оригена "О началах" I, 5, 1.
952 Распространенный перевод — на основании лат. Ant.
953 Теперь мы можем представить дополнительную схему классификации душевных сил и способностей по Немесию, в которую войдут и волевые процессы. Настоящая схема обнимает собой только способности разумной души:
 
 

Ψυχή λογική

θεωρητικόν

Φανταοτοκόν (?)

Διανοητικον

Μνημονευτικόν

Λόγος ένδιάθετος.

--------------------

πρακτικον

--------------------

Μεταβατικον

Κινησις καθ' όρμήν

Φωνητικον [και

--------------------

Λόγος προφορικός (?)]

'Εκούσιον

Άναπνευστικόν.

Βοΰλησις (?)

Βούλευσις

Προαίρεσις

Αύτεξούσιον.

 
954 Con. начинает 2-ю главу 7-й книги тем же, но более пространным, заглавием. У И. Дамаскина соответствующая настоящей глава носит заглавие: "Περί των γινομένων" ("О том, что случается, происходит"), cap. 26, р. 154 по изд. Basil. 1548 г.; по рус. пер. стр. 107.
955 Лат. Ant.: "на чем сосредоточиваются (к чему относятся) увещание и закон".
956 На основании параллельного места у Damasceni, где вм. και стоит τοίνυν.
957 В своих примечаниях к этому месту Oxon. приводит параллели из Ammoni и Anast. Sinait. ("Путеводитель"): см. Annotationes edit. Oxon. pag. 398 по изд. Matth.
958 На этом заканчивается у И. Дамаскина — буквально заимствованная из трактата Немесия — часть главы "О том, что случается".
959 Т.е. не в нем (искусстве) самом.
960 Эти рассуждения Немесия об искусственном и природном заимствованы у AristotleEthic. Nicomach., VI, 4.
961 Буквально с греческого: "все действия души и ума (душевные и умственные)".
962 Буквально: "каковы суть психические деятельности (функции)".
963 Точнее: "что свободная воля понимается в отношении ко всякому действию"... и т.д.
964 В лат. Ant.: "(отвергают) учение о независимой и свободной воле человека".
965 Иер. 10, 23.
966 Пс. 93, 11. (По новому русскому Синодальному переводу: Господь знает мысли человеческие, что они суетны. — ред).
967 Лат. перев.: "даров фортуны".
968 В лат. Ant. добавлено еще: "et voluntas" (т.е. и воля осуждается в своих внутренних порочных движениях).
969 Мф. 5, 28.
970 Ср. примеч. 4 на стр. 168; ср. Ioan. Philopon. Op. cit., pag. 300, 4 и 301, 15.
971 См. ту же мысль у Дамаскина, ibid. стр. 108 и 113 по рус. пер.
972 Буквально с греч.: "по одному" (т.е., или по (κατά) нашей воле, или по промыслу).
973 У пер.: частью — общо— ред.
974 У пер.: а частью — специально — ред.
975 Точнее: "чтобы единичное было подобострастно (όμοιοπαθεΐν) общему".
976 Буквально: "что попадают (наталкиваются) на несчастный темперамент тела" и т.д.
977 У пер.: благодаря — ред.
978 Перевод сделан на основании объяснительных комментариев и поправок Matth. (p. 322), который в данном месте вм. κοιυψ читает κακψ, что необходимо для передачи (у пер.: получения — ред.) смысла. Плохой климат есть "непроизвольное начало" (см. следующие два примечания) дурного темперамента.
979 Matth. добавляет: "si ea sit mala", потому что иначе он не будет никому вредить. Это — "добровольное начало" дурного темперамента. Здесь мы удерживаем конструкцию подлинника, которая без нужды несколько изменена в объяснительном примечании Matth.
980 "Добровольное начало" здесь может означать, по сравнению с предыдущим и по контексту, добровольное невоздержание, излишество или роскошь в образе жизни как родителей, так и детей.
981 Точнее: "or случайных обстоятельств"; лат. Ant.: "iis rebus, quae a fortuna importantur".
982 Лат. Ant.: "подстрекается злой волей".
983 В лат. переводе: "функционирует правильно".
984 По связи с предыдущим можно перевести: "которые исправляют" (т.е. свой темперамент к лучшему).
985 Т.е., не исправили своего темперамента (ср. предыдущее примечание).
986 Учение Платона о том, что человек может стать господином действий, избегать зла и достигать добра, а также — о значении нравственного воспитания см. в "Тимее" р. 86 Е—87 В.
987 Греч, αυτεξούσιοι γεγόναμεν=libera voluntate procreati simus. Con. начинает 3-ю главу 7-й книги: "Cur homo sit libero arbitrio praeditus"..., etc. У И. Дамаскина 27-я глава (стр. 108—110) с тем же заглавием — гораздо короче, и только местами буквально воспроизводит рассуждения Немесия.
988 Буквально с греч.: "что вместе с разумом тотчас (ευθέως) является (входит) свободная воля".
989 Т.е., существует и проявляется (буквально по-греч. "входит") нераздельно с разумом как соединенная с ним по природе (см. лат. Ant.). — Оксфордский издатель в своих примеч. к этому месту (Annotat. Oxon. р. 398—400) пишет: "Немесий говорит здесь о нравственных добродетелях, и менее всего о тех (людях), которые улучают награду жизни вечной действием Божественной благодати и ее неизреченной благостью. Но поскольку Bellarminus говорит, что дальнейшее рассуждение Немесия (о свободе воли) "sapit Pelagianismum", то следует, если не совершенно оправдать нашего автора от этого обвинения, по крайней мере — показать, что он рассуждает не иначе, чем как рассуждали все отцы Церкви еще раньше злополучной ереси Пелагия". Так, Irenaeus — lib. 4, cap. 71 пишет: "Homo liber factus habens suam potestatem, sicut et suam animam"... И далее; "те, которые делают добро, получают славу и честь, поскольку творили добро в то время, как могли и не делать его; а те, которые не делают добра, получают от Бога справедливый суд, поскольку не творили добра, в то время как могли делать его". Ср. ibid. cap. 70. — Tertull. lib. 2 Contra Marcion, cap. 6: "liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institututn"..., etc. Все законы, данные Творцом человеку, предполагают в нем, по мнению Тертуллиана, свободную волю. — Ср. Clem. Alexandr. Stromat. lib. 2; Hilarii in Ps. 2 et 5; Eusebii Praepar. Evang. lib. 6; Epiphan. Haeres. 16 и 64: εφ ' ήμΐν γαρ το πιστεΰσαι κείται και το μη πιστεΰσαι, etc. Ср. Macarius Homil. 15 et 17. Chrysostom. Homil. 14 in I adCorinth.: "мы властны и в том, и в другом, — и в том, чтобы впасть в геенну, и в том, чтобы наследовать царствие"... Basil. Seleuc. Orat. 3: "дав закон, Бог не присоединил необходимости к исполнению его"... Greg. Nyssen, Orat. 5 in Orat. Dom.: αύτεξούσιον και πάσης ανάγκης ελεύθερον, ίσον έπ ' άμφοΐν ό του παντός επιστάτης έποίησεν, etc. Basil. Magn. Homil. in. Ps. 62. "пути жизни мы избираем самоопределением (τω αύτεξουσιω) души". Max. Martyr.: ό νους ημών μέσος εστί δυο τινών Cp. Cyrill. Contra Iul. и др.
990 Греч.: τοις μη παρέργως άκηκοόσιν, буквально: "для тех, которые не поверхностно (лат. тщательно, внимательно) выслушали (поняли)".
991 Ср. главы XXXIX и L, особенно — первую.
992 Т.е., порядок исследования, рассуждения; лат. Ant.: ordo disputationis.
993 Τό πρακτικό ν — способность действовать.
994 Иначе: практическим благоразумием; см. φρονησις. Ср. Aristotle De anima III, 10, 2.
995 Буквально: "было предпочтено".
996 По А. 2 здесь косвенная речь с подразумеваемым αν. "если бы он не был господином действий, то напрасно имел бы (έχοι άν) способность обсуждения".
997 Очевидно, по Немесию, разум и свобода — понятия коррелятивные, из которых одно предполагает другое (ср. выше примеч. 3-е). Ср. Alex. Aphrod. De fato, cap. 14, p. 50 (по Domanski, S. 161); cp. Origenes De orat. 6. — Учение стоиков о связи воли с разумом см. у Ogereau Essai sur le systeme pbilos, des Stoiciens, p. 110; учение неоплатоников о том же:Ennead. VI, 8, 5; ср. Vacnerot Histoire critique de l' ecole d' Alexandrie, г. I, p. 561 sqq., t. III, p. 366.
998 Буквально: "выводится".
999 Добавлено в лат. пер. Ant.
1000 Буквально с греч.: "но (создал его) самопроизвольным"...
1001 Точнее: "и потому самому, что произошли".
1002 Точнее: "в одном только отношении (τροπον), в отношении (τον) происхождения". Ср. Origenes De Principiis, II, 9.
1003 В лат. Ant.: "которые вращаются вокруг земли".
1004 Κατά σχέσιν — по взаимоотношению.
1005 Буквально: "будучи самопроизвольными".
1006 Точнее с греч.: "сделавшись созерцательными".
1007 У пер.: природы — ред.
1008 Буквально: "были бы вне (лат. далеки) всякого порока".
1009 См. лат. Ant.; по-греч. буквально: "порок происходит (возникает) у них по выбору". Подобным образом рассуждают об отрицательном нравственном значении выбора, как мы видели, Ioan. Pholopon, Василий Великий и др.: см. примеч. 4 на стр. 168; 4, стр. 172.
1010 Точнее с греч.: "пребывшие так (неизменно), сообразно изначальному происхождению" и т.д.
1011 В изд. Bign и др. на полях читаем здесь замечание: "Errat aperte Nemesius, dum putat errorem terrenorutn fuisse peccatum illud, quo angeli ceciderunt". Против этого обвинения, воздвигаемого на Немесия, издатель Oxon. замечает, что вообще "природа греха состоит в том, что происходит уклонение от Бога и обращение к тварям", как говорит в данном месте и Немесий. Затем, ссылаясь на авторитет многих отцов и учителей Церкви (Iust, Mart, и Athenag. в Apolog.; Clem. Alexander. Stromat. lib. 3 et 5; Lactant. Instit. lib. 2; Euseb. Praepar. Evang. lib. 5; Tertul. De Idol., De habit, et cultu foem., и др.; Cyprian, lib. de discipl. et hab. Virg.), полагавших, подобно Немесию, что "ангелы пали, плененные любовью к женщинам", добавляет, что "в обществе таких авторитетов не особенно постыдно было бы (Немесию) и впасть в заблуждение" (Annot. Oxon. р. 400).
1012 Буквально: "то и силы избирательные (τάς δυνάμεις τάς προαιρετικάς) мы имеем изменчивые".
1013 Точнее с греч.: "не мог бы обвинить".
1014 У Con. кстати добавлено: acquiruntur.
1015 δυναμις.
1016 См. Aristotle Ethic.Nicomach. V, 1; ср. Origenes De prmcipiis III, 1, 19, где Ориген проводит ту мысль, что силы (способности) действовать и хотеть мы получили от Бога, но хотеть лучшего или противоположного, а также действовать в том или другом направления, зависит от нас.
1017 Иначе: врожденная способность (δυυαμις).
1018 Буквально, с греч.: "пристающая (присоединяющаяся) к нам через нас"... и т.д.
1019 Точнее: "вновь введены (приобретены)".
1020 Точнее с греч.: "присоединяются, возникают".
1021 Буквально с греч.: "приобретаема и усвояема".
1022 Точнее с подлинника: "но — то, что мы дурно воспитаны и вследствие этого приобрели порочную привычку". Ср. тоже у Aristotle Ethic. Nicomacb., II, 4 — в приложении к нравственным добродетелям: και έτι δυνατοί μεν έσμευ φύσει, αγαθοί δε ή κακοί ου γινομεθα φύσει ..., etc.
1023 A nobis добавлено в лат. перев. Ant.
1024 Т.е., исключая уродов, которые от природы изувечены в каком- либо отношении, например, лишены некоторых органов внешних чувств и прочее.
1025 Общее заглавие: "Περί πρόνοιας", — De providentia. Con. начинает 8-ю книгу: De Providentia..., etc.
1026 Вм. της προαιρέσεως в D. 1, A. 3, Con. и Vall, της πράξεως (actione), что одобряет и Matth., хотя мысль от этого почти не изменяется.
1027 Иначе с греч.: "не достигает цели".
1028 Точнее с греч.: "то следующее за рассуждением о том, что в нашей власти, есть рассуждение о провидении".
1029 В лат. Ant. добавлено: quaerendum est.
1030 Буквально: с подлинника — "дела".
1031 Буквально: "невероятнейшее" (Matth. Var. lectiones. p. 333).
1032 Т.е. — не только к одним христианам; в D. 1: "не только к одним иудеям".
1033 Т.е. греки.
1034 Буквально: с греч.: "никогда нисколько не изменяющееся".
1035 Точнее: "каким образом совершалось бы, одинаково распределяемое".
1036 Иначе: "сообщается такого рода случай"... и т.д.
1037 Буквально: "некоторыми" (ύπο τιμών).
1038 Accidit — см. лат. перев. Ant.
1039 В лат. переводе добавлено: "spectandi causa".
1040 Таковы у Немесия космологическое и нравственное доказательства существования промысла Божия.
1041 У пер.: бытии — ред.
1042 Буквально: с греч.: "прилежные, трудолюбивые".
1043 Точнее: "одинаковую красу".
1044 Переводим метонимически; буквально — "храмами", в которых, конечно, совершаются священнодействия. О таком значении cлова περιβολος см. у Matth. Var.lectiones p. 336. Таково у Немесия психологическое доказательство существования промысла.
1045 Буквально: "естественно возгревающаяся в неизвращенных (натурах)".
1046 В лат. Ant. добавлено: "in posterum tempus".
1047 В лат. перев. — религия.
1048 Буквально: "не уделяет наград поступающим хорошо".
1049 Δι' όυείρων можно еще перевести: "посредством сновидений".
1050 Иначе: "многие предсказания изречены относительно каждого поколения".
1051 Точнее с греч.: "устрашаются ночью и по дням".
1052 Ср. И. Дамаскин, Цит. соч., гл. 29, стр. 111 по рус. пер.
1053 См. более полный лат. пер. Ant. В греч. подлиннике здесь — один длинный период в вопросительной форме.
1054 У пер.: никакой прибавки — ред.
1055 Буквально: "существующему ничего не может не доставать".
1056 См. лат. пер. Ant.; в греч. подлиннике вопрос стоит раньше последней фразы.
1057 Ab ea добавлено в лат. Ant., т.е. от промышления (см. далее текст).
1058 Буквально: "хорошо" (καλώς·).
1059 Γραφείς — иначе может быть писателя.
1060 Т.е. выше — в главе 1-й.
1061 В лат. Ant. добавлено: "declarandum est".
1062 Т.е., что с творением "всецело соединен" и Промысел о сотворенном, благодаря которому оно прогрессирует. Это — телеологическое доказательство существования Промысла (по Немесию).
1063 Иначе с греч.: "выступает в строгом порядке".
1064 Буквально: в греч. единств, число; в лат. пер.: "одну и ту же фигуру".
1065 Ср. лат. пер.: "лишь бы только мы не были захвачены на месте преступления".
1066 См. более ясный лат. пер. Ant.
1067 Иначе — внешний вид; в греч. и стоит ед. ч., в лат. перев. множеств, (formas).
1068 По восстановленному чтению Matth. (Var. lectiones, p. 341) выходит: "не по типу устройства существенных черт, но и по голосу, узнается каждый..." и т.д.
1069 Точнее с греч.: "как после достаточного (настоящего) образования формы".
1070 Добавлено в лат. пер. Ant.: "jugatam еt natura sibi conjunctam" (avem).
1071 Т.е., для животных тварей одного и того же рода или вида.
1072 Скобки подлинника.
1073 С лаг.: "и к обозначаемому присоединяют истину событий (происшествий)".
1074 У Con. начинается 2-я глава 8-й книги таким же заглавием. Ср. И. Дамаскина — Указ, соч., гл. 29, стр. 111 по рус. пер.
1075 Точнее Буквально: "как из этого (τούτων)", т. е. из вышесказанного.с греч.: "бывающее со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует".
1076 Буквально с греч.: "по которой все существующее получает целесообразное управление".
1077 Т.е., наиболее соответственно Божественному достоинству.
1078 Буквально: "что Один и Тот же есть Творец"... и т.д.
1079 Буквально: "подобное всецело усматривается в немощи".
1080 У пер.: сильное — ред.
1081 Точнее с греч.: "и у животных находится полное отражение (εμφασις — подобие)того, что сказано".
1082 Перев. по изд. Ant., где вм. οίος стоит οίον; по Matth.: "насколько он (человек) в состоянии".
1083 Con. начинает 3 главу 8-й книги таким же по смыслу, но более пространным заглавием.
1084 Платон учит о частном Промысле в "Теэтете", "Филебе" (pag. 30 A—D) и "Законах" (lib. X), откуда многое заимствует Немесий. Ср. Cicero De natuia deorum, lib. 2 и Euseb.Praeparat. Evang. pag. 630 sqq. Ср. примеч. у Gall, и Oxon. (p. 401).
1085 В лат. пер.: "обо всех универсальных вещах", т.е. о том, что всеобще.
1086 Букв, с греч.: "для совершения и исхода действий" (των πρακτέων — того, что следует делать).
1087 См. пояснения Matth. pag. 346; в подлиннике здесь ед. ч.: "вторым Провидением он называет тех"... и т.д.
1088 Т.е. другие промыслители.
1089 В лат. пер.: "что управляется Провидением".
1090 В греч. подлиннике ляг ч. ("богам").
1091 Буквально: "они" (ούτοι).
1092 В лат. переводе в обоих случаях стоит — "безрассудно" (temere).
1093 Имеется в виду стоическое учение о происхождении мира из случая.
1094 Точнее с греч.: "утверждающих, что единичное не подлежит промышлению".
1095 У Con. начинается 4-я гл. 8-й книги с подробным указанием предмета дальнейших рассуждений.
1096 Τα καθ' 'έκαστα.
1097 В Ant. вм. ήιΰν стоит μόνης-, т.е. φύσεως, что сообразнее с контекстом речи.
1098 Aristot. Ethic. Nicomach VI, cap. 13.
1099 Скобки подлинника
1100 Των πρακτων — точнее: того, что следует делать.
1101 Точнее с греч.: "чтобы быть богатым или нет, здравствовать или нет"...
1102 Буквально с греч.: "в чем ум ничего не может сделать, как и природа"...
1103 Точнее с греч.: "бывающее (происходящее) по уму и природе"...
1104 См. лат. пер.; в греч.: "бывает (происходит) по Провидению".
1105 Буквально: "эти" (ούτοι), т.е. вышеупомянутые философы.
1106 Точнее с греч.: "усвояют Богу заботу"... и т.д.
1107 Буквально с греч.: "существует (движется, направляется) как случится"...
1108 См. лат. перевод; греч. выражение (ταΐς άρχαΐς) указывает на правительственные должности.
1109 Отсюда Con. начинает 5-ю главу 8-й книги, указывая в заглавии на содержание дальнейших рассуждений Немесия.
1110 Μέδιμνος — аттическая хлебная мера, четверик.
1111 См. лат. пер. Ant., в греч. букв.: "от сплошного блаженства (της κατά πλατός μακαριότητας).
1112 В лат. — res humanas, т.е. "человеческими делами", — иначе — всем, что касается человеческой жизни.
1113 Т.е., не только на основании того, что доступно внешнему наблюдению всех людей (ср. лат. перев.).
1114 У пер.: привзошедшее — ред.
1115 Буквально: с греч. "разрушает"; ср. лат. пер. Ant.
1116 У пер.: худым — ред.
1117 Скобки подлинника.
1118 Т.е. поддерживала нас, помогая переносить нижеуказанные бедствия.
1119 Т.е., по необходимости, из-за материальной нужды.
1120 Т.е., происходить жизни; в лат. добавл. "in rebus humanis". Ср. то же у И. Дамаскина (loc.cit.).
1121 Την πρόνοια ν добавлено в D. 1, и необходимо по смыслу речи (см. Var. lectiones, p. 354).
1122 Букв, с греч.: "против которых сообразно (кстати) было бы сказать и слова Писания"...
1123 Και τα εξής: "и то, что следует далее". См. Ис. 45, 9.
1124 Буквально — "избегаем" (φευκτός); но Matth. предпочитает φέκτός (порицаем); так же Con. и Vall.
1125 Отсюда Con. начинает 6-ю главу 8-й книги.
1126 Ср. трилемму Лейбница о настоящем мире как наилучшем из миров.
1127 Буквально с греч.: "погибнет".
1128 Точнее с греч.: "не получая свыше никакого попечения".
1129 Аb agendo — добавлено в лат. Ant.
1130 Добавлено в лат. переводе.
1131 Άτοιύαις — иначе: несообразностями, непристойностями, мерзостями.
1132 Буквально — "страсти" (πάθη).
1133 Т.е. на земле; в лат. перев. "rebus humanis".
1134 Букв, с греч. "лучшим" (превосходнейшим).
1135 С греч. букв.: "есть дело"... Ср. лат. перевод.
1136 У пер.: прямо — ред.
1137 Точнее с греч.: "невероятно" (άπεμφάίνον).
1138 Точнее с греч.: "по двум свойствам", или "в двух смыслах (отношениях)".
1139 Буквально с греч.: "неспособны к промышлению", т.е. — к принятию Промысла.
1140 Точнее с греч.: "невозможно, чтобы низшее достигало высшее", (у пер.: (досязало до высшего ред.).
1141 'Επιδεχόμενη (φαίνεται) — иначе: (очевидно) дает просто, волю.
1142 Con. начинает здесь 7-ю главу 8-й книги с отдельным заглавием.
1143 Άδιδάκτως — иначе — "естественно", т.е., без всякого руководства.
1144 Буквльно с греч.: "чем приведены были к этому учению"... Разумеются отрицатели частного Промысла.
1145 Т.е. — отрицают Промысел Божий, особенно — в отношении к единичным вещам и существам.
1146 Точнее с греч.: "касающееся человека"; в лат. — res humanas.
1147 Буквально с греч.: "насколько не испытаны суды Твои и не исследованы пути Твои!" (Рим, 11, 33. По новому русскому Синодальному пер.: как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! — ред.).
1148 Точнее с греч.: "так как числа людей... не знают" (άγνοοϋσι).
1149 Τα άτομα — иначе — "неделимые", единичные существа.
1150 Точнее с греч.: "и непознаваемо для нас".
1151 Добавлено в лат. пер. Ant.
1152 В лат. пер. Ant. "одно (различие), которым он отличается от другого человека, другое, которым отличается от себя самого"...
1153 В лат. пер. добавлено "vitae".
1154 Это пояснительное вводное рассуждение для удобства изложения заключено в скобки и в подлиннике.
1155 Τών πεπληθυσμένων — буквально: "множественных"; в лат. "rerum singularum".
1156 Μη καλώς — иначе — "неправильным, нехорошим".
1157 Κατά λόγον — по определенному смыслу, основанию.
1158 Буквально с греч.: "не по разуму".
1159 Точнее с греч.: "о том, что касается Его".
1160 В лат. Ant.: "что видим происходящим", т.е., из того, что происходит на наших глазах.
1161 Con. здесь начинает 8-ю главу 8-й книги. Издатель Oxon. в своих Annotat. приводит параллельные воззрениям Немесия места из апологетических творений отцов Церкви, содержащие в себе святоотеч. учение о Промысле. Таковы, напр.: Irenaeus Adv. haeres., lib. 3. cap. 5; Justin, в Dialog, cum Tryph.; Tertull. Adv. Marcion, lib. 2; Basil. Magn. Quod Densпоп sit causa malorum; Chrysostom. Homil. 23 in cap. 6 Matth.; Theoph. Antioch. Ad Autolyc. I; Augustin Coofessiones, lib. 7, cap. 4, De civitate Dei, cap. 6 и др.; Lactant. Instit. lib. 1, cap. 3. В заключение издатель Оксфордский замечает, что лучше всего изобразил в немногих словах универсальное действие Промысла автор книги De Sapient., т.е. Премудростей Соломона — VIII гл., I ст
1162 Иов. 1, 12... См. то же о Божественном попущении у И. Дамаскина стр. 112 и cл. по рус. пер.
1163 Буквально: "из числа странного" (των άτόπωμ).
1164 У Дамаскина в соответствующем месте добавлено: "и благодати".
1165 Ср. 2 Кор. 12,7.
1166 Лк. 16, 19...
1167 Φυσικώς — по влечению (нашей) природы.
1168 Это, выхваченное из середины речи, изречение Менандра указывает на то, что бедственное положение всякого человека устрашает других и заставляет их призадуматься над собственной участью. На основании добавлений, какие находятся в этом месте у Con. и в D. 1, Matth. предполагает, что после места из Менандра следовало еще какое-то изречение Св. Писания, — например, Деян. 9, 16 или Иов. 40, 3. Мысль Менандра, приведенную здесь Немесием, встречаем и у Василия Великого: "άσεβων καταπιπτόντων δίκαιοι εμφοβοι γίνονται" (см. addenda Matth. p. 410).
1169 Т.е. оставляется на время Божественным Промыслом.
1170 Ин. 9, 3.
1171 Точнее: "чтобы после того, как слава пострадавшего стала великой"...
1172 Вм. προσδοκώμενων у Damasceni в соответствующем месте стоит μελλόντων (будущих).
1173 Perspicimus — добавлено по смыслу речи в лат. Ant.
1174 Следующие дальше доказательства и соображения Немесия повторяет И. Дамаскин, ibid. стр. 111—112 по рус. пер.
1175 Отсюда Con. начинает 9-ю и последнюю главу 8-й книги.
1176 Буквально "Божественные" (θείοι).
1177 Буквально: "не воспрепятствовал" (аорист гномич.); в соответствие с предыдущим(прош. сов.=настоящему) мы переводим настоящим временем.
1178 Точнее с греч.: "имеющие быть с ним злоключения".
1179 Matth. здесь справедливо предпочитает χρεών ( Var. lectiones, p. 367).
1180 В греч. подлиннике вместо "действовать... страдать" — буквально: "действие... страдание".
1181 В лат. Ant. добавлено "judicandum (est)".
1182 В код. А. 2 вслед за этой последней главой трактата начинается новая — с таким заглавием: Εν τίνι то ήγεμονικόν ΐδρυται... Как видно по самому началу главы ("Да умолкнет всякое, основанное на догадках пустословие"...), она не имеет отношения к трактату Немесия, а составляет 12-ю главу сочинения Григория Нисского. "Об устроении человека".
1183 печатается в сокращении
1184 В издании Конона трактат "О природе человека" приписывается Григорию Нисскому и входит в состав "Philosophiae libri octo".
1185 У пер.: надписание — ред.
1186 Проф. Терновский (в соч. "Византийская библиография IV-X вв.") упоминает еще об издании Krabinger'a "Περί φύσεως άνθρωπου", Salz., 1835. Этого издания у нас под руками не имелось. 

Навигация

Система Orphus