Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Седьмой Вселенский Собор и богословское влияние преп. Иоанна Дамаскина

В 787 г. Седьмой вселенский собор в Никее сформулировал православное вероучение о священных изображениях и иконопочитании, исходя из учения св. Иоанна Дамаскина. Епископы-иконоборцы получили на Соборе прощение, а на последних заседаниях было составлено определение о почитании икон, где говорилось: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно и не письменно. 

Одно из них заповедает делать живописные церковные изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог-слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам». Иконы были признаны «напоминательными начертаниями» – почести им разрешалось воздавать только как образам. Собор отверг утверждения иконоборцев о том, что единственной иконой Христа могут быть освященные хлеб и вино; более того, это вообще не икона, а самая настоящая реальность – Его тело и кровь. Он подтвердил, что почитание, воздаваемое иконам, отлично от поклонения, подобаемого Богу, и что почитаются при этом не столько сами иконы, сколько их прообразы, поскольку образ идентичен с прообразом по значению, хотя и отличен от него по сущности. Вполне правомерно почитать изображения – писанные на деревянной доске, мозаичные или фресковые – возжиганием свечей и каждением; при этом следует различать их иерархические уровни: первой идет икона Христа, за ней – икона его Матери, далее следуют изображения ангелов, являвшихся людям в воплощенном образе, иконы апостолов, мучеников и других святых.[1]

Ветхозаветный закон запрещал изображения, так как они ставили под угрозу почитание единого Бога, который есть Дух. На Востоке чувство бесконечного выражалось орнаментальным искусством геометрических форм. Мусульманское искусство без образов, арабески или многоугольный декор еще более усилит представление о радикальной трансцендентности Бога. Но к началу христианской эпохи уже сам иудаизм является менее строгим. Дело в том, что в отличие от человека с его затемненным образом, у которого подобие Богу переходит в несходство, только ангельский мир остается чистым, – настолько, что его изображение даже предписано Богом (Исх. 25:18 – 22; 3 Цар. 6:23 – 32). Это божественное распоряжение имеет большое значение; оно говорит о том, что небесный мир духов может найти свое художественное выражение, так как он обладает человеческим обликом. Так Ветхий Завет оставил нам скульптурную икону херувимов на ковчеге Завета. Христос избавляет людей от идолопоклонства не негативно, запрещая любое изображение, а позитивно, являя подлинный человеческий образ Бога. Так как одна лишь божественность Христа не поддается никакому способу представления, а одна лишь человеческая природа, отделенная от божественной, ничего более не значит, то в связи с этим гений отцов Седьмого Вселенского собора провозглашает, что «сама Его человеческая природа есть образ Божественности». «Видевший Меня видел Отца». Видимое утверждается в значении иконы, образа невидимого. Библейское основание иконы заключается в сотворении человека по образу Божиему, что являет определенное соответствие между божественным и человеческим и объясняет единство двух природ во Христе. Бог может смотреть на себя в человеке и отражаться в нем, как в зеркале, так как человек сотворен по Его образу. Бог говорит человеческим языком. Он также имеет человеческий облик. И, конечно, наилучшая икона Бога – это человек; так, во время богослужения священник приветствует каждением верующих, как и тех, кто изображен па иконах, – Церковь воздает честь образу Божьему в человеке.[2]

Сходное действие откровения делает из иконы «зримое Евангелие», живописное толкование Евангелия. Утверждению иконоборцев: «Изобразительное искусство не имеет основания в домостроительстве спасения» – орос Седьмого Вселенского собора отвечает: «Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающа на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением (πρоσκ?νησις) не истинным, по вере нашей богопоклонением («латриа»), еже подобает единому Божественному естеству» – «Горе тем, кто поклоняется образам!».[3] Аргумент святых отцов представляет интерес: икона есть выражение, подобие существующего, идол же, напротив, есть подражание несуществующему, обман, призрак. Поклоняться иконе, как идолу, значит разрушать ее, так как заключать представляемую личность в деревянную доску означает творить из нее идола и делать эту личность несуществующей. Икона никоим образом не является воплощением, она – даже не место, а видимый знак невидимого лучезарного божественного присутствия. «Образ несет имя изображаемого, а не его природу». Следовательно, в иконе не «вписана», ни, тем более, «описана» никакая онтология, но изображено имя и, соответственно ничто, засвидетельствовано о нем в его самом реальном, но по существу над пространственном сиянии. Данное пространство, если следовать иконе, не становится «тюрьмой» для вещей, по приобщает к присутствию и освящается им. Икона не имеет собственного существования, она только приводит к тем, кто существует. Подводя предварительные итоги святоотеческой мысли, скажем, что икона имеет педагогическую функцию обучения, и она есть постоянный призыв к Богу, возбуждающий желание подражать. Эти три первых блага отвечают истинной нужде: «даже достигший совершенства нуждается в образе, как он нуждается в книге для записанного Евангелия». Иконоборчество ведет к отрицанию видимой Церкви: «И прежде всего, разве Тело и Кровь Господа не материальны?». Но сущность иконы познается только через богословие присутствия.[4] Икона является славословием, она источает славу Божью и воспевает ее присущими ей средствами. Истинная красота не нуждается в доказательствах, она является свидетельством, воздвигнутым как иконописный аргумент божественной истины. Умопостигаемое содержание икон является догматическим, и поэтому прекрасна не сама икона как произведение искусства, а ее истина. Икона никоим образом не может быть «красивой», – она прекрасна, но требуется духовная зрелость, чтобы это признать.[5]

На VII Вселенском Соборе св. Иоанну вместе с патриархом Константинопольским Германом и Георгием, епископом Кипрским, была провозглашена вечная память: «Герману православному вечная память. Иоанну и Георгию вечная память. Проповедникам истины вечная память. Троица прославила троих, коих рассуждениям да сподобимся последовать, милосердием и благодатью Первого и Великого Архиерея Христа Бога нашего, предстательством Пренепорочной Владычицы нашей Святой Богородицы и всех Святых».[6] Говоря о значении святого Германа Константинопольского и преподобного Иоанна Дамаскина на этом Соборе, следует сказать, что они своими трудами подготовили верующих к усвоению истины иконопочитания. Рассматривая учение отцов Седьмого Вселенского Собора об иконах и учитывая богословие иконы Германа и Иоанна, можно зафиксировать тесную связь в основных богословских положений об иконопочитании.

Как известно, Седьмой Вселенский Собор, проходивший в Никее в 787 году, практически целиком был посвящен вопросам иконопочитания. На Соборе были подтверждены и узаконены основные положения теории иконы, сформулированные преп. Иоанном Дамаскиным, а также разработан ряд новых положений, основывающихся на церковным Предании и художественной практике. Участники Собора подтвердили, что с точки зрения информативной живописное изображение адекватно со словесным текстом: «…что повествование выражает письмом, то же самое живопись выражает красками». Собор подчеркивает важнейшее дидактическое значение сакральной живописи. Если книги доступны очень немногим, а чтение далеко не всегда звучит в храме, то «живописные изображения и вечером, и утром, и в полдень постоянно повествуют и проповедуют нам об истинных событиях». Отцы Собора проводят полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называя и то и другое «чувственными символами». Если вспомнить, что под «словесными текстами» имелись ввиду прежде всего богооткровенные тексты Священного Писания, то можно представить насколько возросла значимость сакрального изобразительного искусства в Византии по сравнению с античностью, считавшей изображение «тенью тени». Собор констатировал: «Познаваемое тем и другим способом не имеет между собой никакого противоречия, взаимно объясняется и заслуживает одинаковой чести». Более того, живописное изображение дополняет Евангельский текст. Столь высоко оценив роль образов, участники Собора утверждали, что их «изобретение» – дело отцов Церкви, а не живописцев. Последним «принадлежит только техническая сторона дела, а самое учреждение зависело от Святых Отцов».[7]

Защищая образы Христа, имеющего в Себе наряду с человеческой Божественную природу, иконопочитатели отстаивают изображения, имеющие внешнее сходство с прототипом, а общность только «по имени», но «не по сущности». Отвергая обвинение в отождествлении иконы с Богом, то есть в идолопоклонстве, иконопочитатели особо подчеркивали различие иконы и первообраза. Одно дело, полагали они, икона и совсем иное – первообраз, «и свойства первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более, кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен». Это, однако, не означает, что икона лишена святости. Собор утверждает, что Церковь, изображая на иконах Христа в человеческом образе, не отделяет (как утверждали иконоборцы) «его плоти от соединившегося с нею Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена, и исповедует ее единою с Божеством», то есть видимое тело Христа считалось обоготворенным. Далее иконопочитатели пытаются доказать своим противникам, что живописный образ, передавая лишь внешний вид первообраза, выражает его духовную сущность. Именно благодаря «подобию» иконы первообразу она и получает его имя, а через это «находится в общении с ним; поэтому же она достойна почитания и свята». Поэтому можно и нужно любить иконы, целовать их и поклоняться им. Сам факт создания изображения является знаком выражения любви к изображаемому. Поклонение через икону переходит к Первообразу, то есть осуществляется акт общения, хотя и не непосредственного, а с изображенным персонажем. И здесь икона предстает как поклонный образ.[8]

Наконец, предав анафеме всех иконоборцев, отцы седьмого Вселенского собора составили вероопределение, в котором, между прочим, сказано: «храним ненововводно все, писанием и без писания установленные для нас церковные предания, из которых одно касается иконного живописания... определяем: подобно изображению честнаго и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквях, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честныя и святые иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Непорочныя Владычицы нашей святой Богородицы, также и честных Ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Ибо, когда через изображение на иконах лики Спасителя, Богородицы и др. бывают видимы, то взирающие на них побуждаются к воспоминанию и люблению первообразов их, и чествованию их лобызанием и почитательным поклонением не собственным, по вере нашей богопоклонением, которое приличествует единому Божескому естеству, но почитанием, воздаваемым изображению честнаго и животворящего креста и святому евангелию и прочим святыням».[9] К этому следует добавить, что это общение посредством икон осуществляется и в обратном направлении; не только мы об­ращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы подаются благодатные дары, в том числе и явным образом – через мироточения, чудесные обновления икон, чудесные исцеления. То же самое справедливо и по отношению к иконам Божией Матери и святых.[10] Кроме того, собор постановил, чтобы все сочинения, написанные еретиками против иконопочитания, были представлены константинопольскому патриарху.[11]

Итак, главным аргументом в защиту икон Христа служила убежденность иконопочитателей в том, что такие изображения служат доказательством истинности Божественного воплощения. В определении Собора записано, что он утверждает древнюю традицию «делать живописные изображения, ибо это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам; потому что объясняющие друг друга вещи без сомнения и доказывают взаимно друг друга». Изображение в данном случае понималось как механический отпечаток оригинала. Икона в глазах православного верующего служит важным доказательством воплощения Сына Божьего, то есть доказательством истинности христологического догмата. Не случайно окончательная победа иконопочитания в Византии празднуется Церковью как Торжество Православия.

Иерей Максим Мищенко


[1] Уайбру Х. Православная литургия /Х. Уайбру. – М.: ББИ, 2000. С. 120 – 121; Лурье В. Лекции об иконоборчестве. [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). Библиотека православного христианина. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[2] Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М.: ББИ, 2002. С. 309 – 310.
[3] Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. Шестой и Седьмой Вселенские Соборы. – СПб., 1996. С. 600.
[4] Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М.: ББИ, 2002. С. 311 – 312.
[5] См.: Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М.: ББИ, 2002. С. 307.
[6] Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. Шестой и Седьмой Вселенские Соборы. – СПб., 1996. С. 600.
[7] Бычков В. В. Эстетика. В сборнике «Культура Византии». Том 2-й. М.: «Наука», 1989. Стр. 408.
[8] Бычков В. В. Эстетика. В сборнике «Культура Византии». Том 2-й. М.: «Наука», 1989. Стр. 409.
[9] Сарычев В. Конспект лекций по догматическому богословию для студентов 3 курса МДА.
[10] Давыденков О., иерей. Курс догматического богословия ПСТБИ. М.: ПСТБИ, 1997. Стр. 256.
[11] Тальберг Н. История Церкви. «Holy Trinity Orthodox mission».

 


Навигация

Система Orphus