Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Католическая Мариология

Мария – Божья Матерь.

Исключительное значение матери Иисуса Христа в христианском предании было предначертано уже в Писании. Ев. Марк  ограничивается двукратным упоминанием о матери Иисуса Христа. Внимание ев. Матфея сосредоточено на Иосифе, потомке Давида, получающем откровение свыше и нарицающем Младенцу Девы имя Иисус. У ев. Луки облик Девы Марии предстает в полном свете; в самом начале Евангелия, им написанного, Она – уже определенно выраженная личность, занимаю­щая первое место; Она же, при возникновении Церкви, вместе с учениками участвует в молитве в Сионской горнице (Деян. 1:14). Наконец, ев. Иоанн как бы обрамляет описание общественной жизни Иисуса двумя рассказами о событиях, в которых Дева Мария играет особо важную роль (Ин 2:1-12; 19:25): и в Кане, и на Голгофе Иисус Сам опре­деляет роль Марии сначала как верующей, затем как матери учеников. Это постепенное осознание значения Марии объясняется не простыми психоло­гическими причинами: в нем отражается все более глубокое понимание тайны Самого Иисуса, неотде­лимого от «жены», от которой Он возжелал родиться (Гал 4:4).[1]

Древнее представление о существовании святых людей, уже в раннее время было развито в том смысле, что святые являются ходатаями и умилостивителями за людей. Среди них на первое место выдвигалась Пр. Мария, и ход становления догмы особенно благоприятно отразился на ней. Женщина, мать, стала в непосредственную близость к Божеству, и этим дана была, наконец, возможность проявления важного элемента господствующей впоследствии доктрины: Мария стала Божией Матерью, Богоро­дицей. Изображения Марии и святых с V (IV) века почитались на античный лад. Мария стала играть главную роль в проявлении народной религиозности; одна она стала величиной в догматике, «Theotokos» («Богородица») стало таким же лозунгом, к «homousios» («единосущный»): «Имя Богородица содержит в себе всю тайну воплощения» (Иоанн Дамаскин в Гомилиях Марии). Цитата из книги Бы­тия (III,15) была отнесена к ней, и проповедовалось активное участие Марии в деле спасения (главным образом, начиная с Кирилла Алексан­дрийского, но наработки есть уже у Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского).[2] Для Марии возникла священная история, начиная с зачатия, кончая возне­сением, являющаяся дубликатом истории Христа (сказания о Марии и праздники в честь ее); она считалась необходимой заступницей. Но у греков она еще не превратилась в «Небесную Царицу» и «скорбную мать», как у латинян.


 

Доктрина о непорочности Девы Марии.

В самом начале средневековья стала распространяться идея о том, что Дева Мария жила без гре­ха. По-крайней мере, Августин не исключал той возможности, что она могла и не грешить. К седьмому веку идея о непорочнос­ти Мария стала общепринятой. Но когда она была избавлена от греха? Ансельм считал, что она родилась с первородным грехом. Бернард Клервоский, Бонавентура и Фома Аквинский считали, что она была зачата с первород­ным грехом, но была очищена от него до своего рождения. Дунс Скот стал же утверждать, что у Марии вообще было непорочное зачатие, то есть что даже в самый мо­мент своего зачатия она была со­хранена от греха, а не избавлена от него после своего зачатия. Он счи­тал так на том основании, что го­раздо лучше сохра­нить кого-либо от первородного греха, нежели затем освободить человека от него. Иисус Христос, как совершенный искупитель дол­жен был искупить человека са­мым совершенным образом. А кто более подходит на роль такого че­ловека, чем Его мать?

Доктрина о непорочном зача­тии Марии стала камнем преткновения между францисканцами (идеи Дунса Скота) и доминиканцами (идеи Фомы Аквинского).  Этот спор был настолько ожесточенным, что в 1483 году папа Сикст IV заявил, что церковь еще не определилась по этому вопросу и что ни одна из участвующих в споре сторон не является еретической. Подобным образом Тридентский собор про­сто исключил Деву Марию из ста­тьи, посвященной первородному греху. Однако со временем докт­рина о непорочном зачатии Девы Марии стала общепринятой в ка­толической церкви. В 1854 году она была торжественно возведена в ранг догмы папой Пием IX в бул­ле «Ineffabilis Deus». «Мы заявляем, провозглашаем и определяем, что благословеннейшая Дева Мария с самого первого момен­та своего зачатия была сохранена непорочной от всех последствий первородного греха единственной благодатью и привилегией всемогу­щего Бога по добродетели заслуг Иисуса Христа, Спасителя челове­чества, и что эта доктрина была открыта Богом и поэтому в нее не­обходимо твердо и постоянно ве­рить всем верным». Это провозглашение имело да­леко идущие последствия, превос­ходящие просто доктрину о непо­рочном зачатии Марии. Во-пер­вых, где находится основание дог­мы? Оно не в Писании, которое не говорит о безгрешности Марии или о непорочном зачатии. Может показаться, что основание сокрыто в предании, так как в бул­ле сказано, что «эта доктрина все­гда существовала в церкви как до­ктрина, воспринятая от наших предков, и несет в себе отпечаток доктрины откровения». Церковь, заявляет булла, никогда не изме­няет, никогда не умаляет и ничего не добавляет к доктрине. Это вы­глядит как обращение к свиде­тельству неизменного предания, но факт выглядит совершенно иначе. История показывает нам, что Августин и Фома Аквинский не только никогда не придерживались этой доктрины, но и явно отрицали ее. Булла представляет не плод предания, но триумф догмы над преданием. Итак, где же тогда скрывается ос­нова догмы? Основой стало согла­сие современной церкви по дан­ному вопросу. В 1849 году папа Пий предложил епископам выска­зать свое мнение, и в булле указы­вается, какое именно мнение было высказано. Решения Тридентского собора, из которых была ис­ключена Дева Мария, цитируются для того, чтобы показать, что ни Писание, ни эти решения не про­тиворечат доктрине о непорочном зачатии. Положительное же дока­зательство приобретается согла­сием современной церкви. Во-вторых, если булла отражает всевозрастающее доверие к современному согласию церкви, в ущерб преданию, это означает и шаг вперед к усилению папской власти. В 1854 году это определение было во многих от­ношениях пробным шаром к принятию доктрины о папской непогрешимости, выработанной на 1 Ватиканском Соборе в 1870 году. Следующей, относящейся к Марии догмой, стала доктрина о ее вознесении в небесной славе, выработанная в 1950 году.[3]

 


 

Вознесение Девы Марии.

Идея о том, что Дева Мария вознеслась, или была взята на небо (как Енох или Илия в Ветхом Завете), впервые встречается в сочинениях четвертого века. С 17 века на Западе начи­нается движение в поддержку возведения этой идеи в ранг догмы. Это и было сделано в 1950 году па­пой Пием XII в апостольской кон­ституции «Munificentissimus deus». В конституции не отмечено, умерла Мария или нет, до того как воз­неслась на небо, то есть избегла ли она смерти или же была воскреше­на. Поэтому в католичестве существует два направления богословов – «имморталисты» и «морталисты».

Имморталисты  (immortalis) утверждают, что свободная от первородного греха Дева Мария не должна была умереть, и перешла без смерти в мир горний. Но это противоречит Преданию Церкви, которое утверждает, что Богородица умирала  плотью.  Морталисты (mortalis) говорят, что есть признаки непорочного зачатия, и есть Предание о смерти Богородицы. Поэтому смерть Богоматери была реальной, но добровольной, и,  следовательно, Она  является  «соискупительницей»  (coredemtrix)  рода человеческого.[4] Большая часть католических богословов придерживается этой позиции. «Так как [Иисус Христос] был способен сделать [Марии] великую славу – сохранить ее от могильного тлена, то мы должны верить, что Он так и сделал... Величественная матерь Божья, наконец, восприняла, как высшую корону своих привиле­гий, что она должна быть сохране­на невредимой от могильного тлена и, как и ее Сын до нее, победив смерть, должна быть вознесена в теле и душе к небесной славе, что­бы править там как Царица одес­ную своего Сына, вечного царя всех веков».

Доктрина о вознесении не только свидетельствует о (предпо­лагаемом) историческом эпизоде в жизни Марии. Это также осно­вание и ряда других, касающихся ее верований, а именно, что она является Царицей Небес и Посредницей, связывающей нас с Бо­гом. За последние несколько столе­тий роль Марии в католичестве сильно возросла, хотя на II Вати­канском соборе и существовала оппозиция утверждению новых, касающихся ее определений. В 1891 году папа Лев XIII высказал в своей энциклике, что «все излива­ется на нас только через Марию, так как этого хочет Сам Бог. И так же, как никто не может прибли­зиться к всевышнему Отцу, кроме как через Сына, так никто не мо­жет и приблизиться к Сыну, кроме как только через Его матерь». Как и в случае с учением о непорочном зачатии эта доктрина имеет далеко идущие последствия. У этой дог­мы нет подтверждения в Писании, нет также подтверждения и в ран­нем предании, хотя эти два источ­ника и приводятся в качестве «главнейшего основания». Апос­тольская конституция же выделя­ет «богословское соответствие» доктрины и согласие современной римско-католической церкви. Как и в случае с непорочным зача­тием, это определение демонстри­рует способность церкви объяв­лять что-либо догмой на основа­нии собственного авторитета, не опираясь на Писание или раннее предание.


 

Заключение.

Догмы, касаю­щиеся Марии, вероятно, связаны с определенным представлением об Иисусе Христе. Споры четвертого и пятого веков привели к призна­нию божественной природы Иисуса Христа. Теоретически бы­ла также утверждена и Его полная человеческая природа, одна­ко на практике Его человеческая природа затушевывалась Его божественной природой. Он уже не выглядел как некто, испытывавший точно такие же, как мы, иску­шения, но, не согрешая (Евр. 2:17-18; 4:14-16). Народные чувст­ва требовали, чтобы на небе нахо­дился кто-либо, кто мог бы пони­мать слабость человека и его падения. Вероятно, излишние доктрины о Ма­рии появились именно потому, что люди пренебрегли человечес­кой природой Иисуса Христа.[5]



[1] «Словарь Библейского богословия». Под ред. Кс. Леон-Дюфура. Издательство «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 543.

[2] См.: «Раннее христианство».  Серия «Религиозная философия». Издательство «АСТ», «Фолио». М., 2001. Стр.327-329.

[3] Лейн Т. «Христианские мыслители». Издательство «Мирт», С.-П., 1997. Стр. 299-300.

[4] Козлов М., иерей. Курс лекций по Сравнительному Богословию для МДА».

[5] Лейн Т. «Христианские мыслители». Издательство «Мирт», С.-П., 1997. Стр. 303-304.


Иерей Максим Мищенко


Навигация

Система Orphus