Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Сравнительный анализ этики стоицизма и этики ап. Павла

К эллинистической культуре ап. Павел должен был приобщиться в своем родном городе. Тарс был одним из выдающихся центров элли­нистической культуры. В нем был университет. Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей Афинской речи (Деян. 17:28), другого – в послании к Титу (1:12). Последнюю цитату оказалось возможным отожествить. Цитату Афинской речи отожествляют по-разному. Это неудивительно: многие произведения древних поэтов до нас не дошли вовсе. Еще большее число дошло в незначительных отрывках. Вполне допустимо и то, что эти стихи носились в воздухе, как например пословица 1 Кор. 15:33, которую мы встречаем и у Менандра. Чтобы ее процитировать, не надо было быть знатоком литературы. Но к этим наблюдениям присоединяются другие. Павел знал философию. В посланиях к Тимофею и Титу встречается нравственная терминология стоицизма (ср. 1 Тим. 2:15, 6:6; 2 Тим. 1:7, Тит. 1:8, 2:4, 5). К числу этих стоических терминов относится и слово «целомудренный» и производные от него. Философия стоицизма пользовалась особым распространением в Римской империи и, особенно, в самом Риме. Употребление стоической терминологии в посланиях последнего периода служения ап. Павла, может быть, стоит в связи с его двухлетним пребыванием в римских узах, когда, уже в Флп. (4:8, «arete», добродетель), Павел употребляет стоический термин. Но усвоение предполагает основание, заложенное раньше. Оно-то и заключалось в эллинистической культуре Павла. Апостол был, по всей вероятности, знаком и с институтами Римского права, которыми он пользуется, как образами для выражения богословских понятий. Сюда относится образ усыновления (Рим. 8:15, 23; Эфес. 1:5), и в еще большей мере образ Гал. 4:1 – 2 о вступлении сына в полноту наследственных прав.[1]

Таким образом, фраза на ареопаге «Мы Им живем, и движемся, и существуем: мы Его и род» – это выражение стоической пантеистической мистики. Последняя предполагает такой взгляд на мир, при котором божественное понимается как имманентное. Бог мыслится как сущность всех сил, действующих в природе. Соответственно все, что есть, есть "в Боге". В мыслящем человеке это бытие возвышается до осознания себя самого. Там, где эта непосредственная связь между природой и Богом не предполагается, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге. Павел же очень далек от «Deus sive natura» (Бог, или природа (лат.) мыслителей-стоиков. Его мировоззрение основано на представлении не об имманентном, а о трансцендентном Боге. Идея стоицизма о естественном и непосредственном бытии в Боге, если бы он когда-либо с ней столкнулся и вник в нее, показалась бы ему безумием и дерзостью. Павел настолько далек от исходных предпосылок стоицизма, что ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие «человек». Возможность того, что человек как таковой, то есть любой человек, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Для него не существует однородного человечества: есть лишь разные категории людей. Прежде всего, его мыслями владеет идея предопределения. Глубокая трещина разделяет человечество на две части. Не человек как таковой, но лишь человек, для этого избранный, может вступить в связь с Богом. Прекрасные слова из Послания к римлянам (8:28); "Притом знаем, что любящим Бога... все содействует ко благу" – сопровождаются ужасным ограничением: «призванным по Его изволению».[2]

Часто утверждают, что форма афористических изречений, в которую облекает Павел свою этику, свидетельствует о влиянии на него странствующих философов-проповедников того времени. На это можно ответить, что в гораздо большей степени здесь сказалось влияние еврейской афористической литературы, из которой он позаимствовал некоторые из своих изречений. Так, слова о любви к врагам в Послании к римлянам (Рим. 12:20) взяты им из книги Притчей Соломоновых (25:21 – 22). В какой мере сама еврейская афористическая литература находилась под влиянием греческой литературы – это отдельный вопрос.[3]

То обстоятельство, что этические идеи Павла во многом созвучны идеям китайских мыслителей, таких, как Кунг-цзы (Конфуций, VI в. до н. э.), Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и особенно Мо-цзы (V в. до н. э.), объясняется точно так же, как сходство с поздним стоицизмом. В китайской мысли происходит то же самое, что и в стоицизме. Лао-цзы (VI в. до н. э.), Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) и др., подобно ранним стоикам, не пришли к сколько-нибудь живой этике, потому что господствующую в природе первичную волю они не воспринимали как этическую. Но параллельно с ними Конфуций, Мо-цзы, Мэн-цзы и др. дошли до живой этики тем же путем, что и поздний стоицизм, а много веков спустя – рационализм XVIII в.: они предположили существование целенаправленной и этичной мировой воли, во власть которой должен отдать себя человек, и соответственно пришли к требованиям любви, в какой-то мере аналогичным требованиям Павла. Но если смотреть глубже, этика Павла несравнима ни с какой другой – кроме этики Иисуса. Как и у Иисуса Христа, она порождена эсхатологическими чаяниями. Как и у Иисуса Христа, в ее основе лежит концепция любви, вытекающая не из какого-либо общего отношения Бога к миру и человеку, а из представления о единстве Бога, Мессии и избранных, осуществляемом в конце времен.[4]

Ап. Павел пришел к высокой этической оценке земных властей. Единственное, с чем ее можно сопоставить, - это сознание своей властной миссии у великих императоров-стоиков, которые действительно чувствовали себя слугами государства, работающими для осуществления добра. Эта позднестоическая концепция государственного управления находилась в то время в процессе становления и окончательно сложилась во время правления императора Траяна (98 – 117 гг.), что документально подтверждается перепиской Траяна с Плинием Младшим, бывшим до 111 – 113 гг. императорским легатом в Вифинии. Но с позиции подданных столь высокую этическую оценку власти нельзя найти ни у одного из представителей античного мира, кроме еврея Павла. Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель не заходили в идее повиновения властям столь далеко.

Точка зрения Павла на государственную власть сложилась не под влиянием позднего стоицизма, в котором она в то время еще окончательно не сформировалась; он взял ее из иудаизма и дал ей дальнейшее развитие. Со времен вавилонского пленения у евреев, постоянно живших под чужеземным господством, не было настоящего национального самосознания, а было только национально-религиозное самосознание. Чужеземное господство стало для них чем-то само собой разумеющимся, и они были готовы принять его, при условии, что оно будет способствовать порядку, и процветанию и не будет вмешиваться в религию. Об этой основанной на религии лояльности имеются письменные свидетельства, вплоть до свидетельств, зафиксированных раввинистическим преданием. Проявляется она и в том, что в иерусалимском храме делались пожертвования в пользу императора, и молитвы о нем, как мы знаем со слов Филона, читались в синагогах.[5]

Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида и определяется в «Политике» Аристотеля: «Не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству». Согласно пониманию Сенеки, стоический мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами, который есть не что иное, как Вселенная[6]. Может ли кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она – весь мир. Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих произведениях – от гимнов Клеанфа до «Размышлений» Марка Аврелия. Заметим, однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь до границ Вселенной. «Любимый город Зевса» был не более, чем «любимым городом Кекропа», он был тем обществом, которое должно создаваться и поддерживаться свободным согласием его членов. Вселенная стоиков – Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны их единомыслием, гармонией или солидарностью. Эта гармония существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать нам знание о том, кто мы есть, - граждане Города, который мы не должны строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбона, то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту стоицистскую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на «эллинов» и «варваров», а на добрых и злых, и его миссия, как ему представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными себе, а злых — чужими; ибо он полагал, что добрые — это и есть настоящие эллины, а злые — настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством одного Бога, Отца всех людей, - таков был идеал Александра. Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе империализм Александра, следует четко отличать попытки установления господства над миром силой, даже если при этом использовались благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального, основанного на свободном согласии умов и воль.[7]

Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не от мира сего. Благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило. Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1 – 2), а условие спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры (Рим. 4:13 – 17; 9:6 – 13). Такова «тайна», возвещать которую стало миссией св. Павла (Эф. 3:8): «чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования» (Эф 3:6); «нет различия между Иудеем и язычником, потому что Христос—Господь у всех» (Рим. 10:12). «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Превращая всех верующих вера открыта для всех – в членов одного мистического Тела, это учение раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное общество, потому что Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное – потому что в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от национальности; даже не наднациональное – потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего; жить в нем означало жить на небесах. Стоики были «космополитами» в узком смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут, скорее, «уранополитами» (небесными гражданами): «наше же жительство – на небесах» (Флп. 3:20).[8]

Нельзя назвать отношение отцов Церкви к стоицизму однозначным. На страницах христианских трактатов мы постоянно встречаем критику стоического учения, полемика со стоиками ведется так же беспощадно, но в то же время не трудно заметить и то обширное влияние, которое стоицизм оказал на мировоззрение некоторых учителей Церкви. Допустим Тертуллиан, полемизируя с древними критиками христианства, уже тогда (что важно для истории культуры) справедливо усматривавшими в христианстве черты стоицизма категоричен: «Итак, что [общего] у Афин и Иерусалима? Что - у Академии и Церкви? Что - у еретиков и христиан? Наше учение берет начало с портика Соломона (de porticu Salomonis est), который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца (Прем 1,1). Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом, и платонизмом, и диалектическим [учением] (dialecticum)» (De praes. haer. 7). Главное отличие христианства от античной философии Тертуллиан усматривал в гносеологической сфере. Отсюда вытекали и остальные несовпадения. Античная философия во всех своих направлениях мучительно стремилась найти истину. Христос - сам истина и принес людям истину, так что искать теперь нечего, надобность в философии отпала.[9]

Аскеза стоиков совсем другого рода, чем христианская аскеза, несмотря на большое внешнее сходство. Идеал стоика включает в себя стоическую апатию (απ?θεια – бесстрастие) и атараксию (αταραξ?α – невозмутимость), которые предполагают максимальную абстрагированность от внешнего мира и концентрацию духа на самом себе. В апатии стоиков учителя Церкви справедливо усматривают своеобразное подчинение пороку, люди, – говорит он, – которые «…до такой степени горды и надменны в своем нечестии, …скорее теряют всякую человечность, чем достигают истинного спокойствия»[10]. «Стоики…часто порицают и милосердие; но было бы во много раз почтеннее, если бы вышеупомянутый стоик был тронут милосердием к человеку, нуждающемуся в помощи, нежели поддался страху перед кораблекрушением (Перед этим шли рассуждения о философе-стоике, который испугался кораблекрушения, а потом умело оправдал свой испуг)».[11] Блаженный Августин выявляет несоответствие в учении стоиков, которые считают своего мудреца блаженным, пусть бы он и страдал телесно, но допускают самоубийство в качестве выхода, если страдания нестерпимы[12], и таким образом прекращают блаженство. «Мы называем христианских государей счастливыми… если они лучше желают господствовать над дурными наклонностями, чем над народами»[13]. Или вот текст вполне в стиле стоиков: «…человек добродетельный, даже если он находился в рабстве, свободен; напротив, злой, даже если он и царствовал, раб, и раб не одного человека, а что гораздо хуже, стольких господ, скольким порокам он подвержен[14]. Луций Анней Сенека в I веке по Рождестве Христовом почти то же самое писал сицилийскому наместнику Луцилию: «нет рабства позорнее добровольного»[15], ведь одни в рабстве у похоти, другие – у скупости, третьи – у честолюбия, и все в рабстве у страха. Для христиан подобные сравнения стали привычны с первых веков после Рождества Христова, но не нужно забывать, что рассуждения в этом русле восходят к философам, жившим еще за несколько веков до Сенеки.

Конечно, христианская аскеза не во всем сходна со стоической и даже более – она не сходна с последней по сути, также, как отличается нравственность христианства от нравственности стоицизма. Но существует множество вещей в других учениях, с которыми христианин не может не согласиться. Христианство, появившись в античном Средиземноморье, не могло не столкнуться с глубокими истинами, содержащимися в языческих философских школах, поэтому нет ничего зазорного в том, что оно использовало лучшие достижения языческого мира, дополняя их и направляя в нужную сторону. «Богатыми мы называем людей мудрых…они богаты более добродетелями, благодаря которым и в самих телесных нуждах бывают довольны тем, что имеют[16]. «Когда мы…в условиях смертной жизни имеем мир, добродетель пользуется его благами надлежащим образом; когда же не имеем его, добродетель  хорошо пользуется и тем злом, какое человек терпит»[17]. Под такими словами с готовностью подписался бы любой стоик, в этой области христианство и стоицизм не расходятся. В одном месте Августин сам говорит, что все истинное, что есть у платоников, христиане принимают[18], а в другом подчеркивает согласие с ними стоиков в вопросе о значимости добродетели[19].

Как вести себя человеку, потерявшему близкого родственника, имущество или здоровье, как утешать себя бедняку или рабу, и наоборот, как относиться к временному счастью, богатству и процветанию – в этих, а также во многих других вопросах христианам было чему поучиться у стоиков. На Западе труды стоиков высоко ценились и намного позже, когда, казалось бы, в них уже не было нужды. Например, Сенеку неоднократно цитировали на средневековых западных соборах (кстати, с гораздо более ранних времен существует апокрифическая переписка Сенеки с апостолом Павлом[20]).

Стоицизм был популярен в двух отношениях. Во-первых, его приняло большее число людей, чем какую-либо другую философскую систему. Во-вторых, он был популярен потому, что очень многие люди легко его понимали. Стоицизм не требовал от человека ни продолжительного изучения, ни глубокого ума, ни высоты интуиции. Он был восхитительно упрощен; и, по-видимому, стоический идеал нравился людям, у которых не было глубокого понимания всей системы. По совести говоря, следует отметить, что идеал стоиков имел определенное отчаяние, то было одно из лучших созданий эллинизма, и по этой причине он оказался и более сильным препятствием на пути христианства, чем мистериальные культы. Даже удивительно, сколь много элементов стоической морали было включено в труды учителей христианской нравственности; немало число элементов этой системы многими христианами нашего времени считается христианским, хотя относится, прежде всего к стоицизму.[21]

Многие идеи и образы Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений Сенеки. Эта близость идей Сенеки христианству уже в древности породила легенду о его христианстве (якобы в христианство Сенеку обратил апостол Павел), что дало повод к составлению мифической переписки между ним и апостолом Павлом. Много родственного с христианством и у Эпиктета, который к тому же по своему социальному положению был близок к членам раннехристианских общин. «Родство» между стоицизмом и христианством не стоит, конечно, преувеличивать: стоики все же, несмотря на целый ряд своих созвучных христианству идей, оставались язычниками, например, Марк Аврелий, «хотя и по долгу службы», все-таки организовал гонения на христиан. Но это родство не следует и игнорировать. Переворот, осуществленный идеями стоицизма, можно по-современному охарактеризовать термином «экзистенциальный»: чем безразличней становится мудрец к окружающему его миру, тем сильнее он проникал в сокровенные глубины собственного Я, обнаруживая в своей личности целую вселенную, ранее совершенно неведомую и недоступную. Поэтому римский стоицизм можно в определенном смысле, рассматривать как «подготовительную школу» христианства, а самих стоиков (Сенеку, Эпиктета и Марка Аврелия) – как «искателей Бога».

Общих позиций античная философия и библейская мысль обладали как сходными, так и различными признаками, причем последних было больше. В античном мировоззрении существует немало точек соприкосновения со Священным Писанием Ветхого Завета, особенно в греко-римской философии. Вся философия шла по пути поисков высшего Начала, единого Божества, хотя Божество и мыслилось пантеистическим образом. Заслугой Платона было признание верховного значения Духа. Божество есть высшее незримое Благо, которое постигается отрешенным, умственным созерцанием. Такие философы как Ксенофан и некоторые стоики критиковали политеизм и высказывались против почитания идолов. В платонизме Божество представлялось носителем абсолютного бытия. Так и в библейском мировоззрении бытие принадлежит только Богу (Сущему), Который дарует его Своим творениям.[22] Многие философские течения придерживались «апофатического» метода рассуждений, т.е. считали, что Божество не может быть описано никакими человеческими понятиями (высшее Благо полагается в пребывании выше всякой сущности и выше мыслимого бытия).[23]

Различий между библейским миросозерцанием и античным было значительно больше: греки рассматривали мир как «космос», как некую законченную гармонию частей, как структуру, пребывающую неизменной; в Библии же мир есть нечто, помещенное во времени, подверженное изменениям, вплоть до полного преображения в Царстве Божьем. Античность искала Бога в природе; Библия видит деяния Господни прежде всего в истории человеческого рода. Античность, вслед за Древним Востоком, верила в круговое, цикличное движение мира и истории, в то время как для Библии история есть уникальное, необратимое становление, имеющее свою цель в высших замыслах Божьих. Для большинства греческих философов мир делился «горизонтально», на незримое и видимое; для библейских мудрецов и пророков – на мир нынешний и грядущий. В греческой философии (особенно в стоицизме и у Аристотеля) Бог далек и равнодушен к миру; в Библии мы слышим голос «Бога Живого», Который говорит людям, ищет с ними диалога через Завет и Обетование. В своих поисках философы чаще всего полагались на силу разума, формальную логику и диалектику, в то время как библ. человек ориентировался только на веру, которая является ответом на Божий призыв. Для платоников высшим благом было освобождение от материи (бессмертие души), между тем как Библия признавала ценность материи как творения Сущего и возвещала воскресение мертвых.[24]

В этических изречениях Павла и в том, как он основывает их на учении о любви, обнаруживается множество точек соприкосновения с этическими идеями позднего стоицизма, известными нам из произведений Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Объясняется это тем, что в позднем стоицизме тоже присутствует этическая мистика. Борьба за этику идет в стоицизме с момента его возникновения. Под давлением этических требований поздний стоицизм отказывается от жесткой концепции Божества как властвующей в мире первичной необходимости и начинает усматривать во всем происходящем всемогущество целенаправленной и этичной божественной воли. Долг мыслящего человека – отдаться во власть этой божественной воли, чтобы она могла проявить себя в его делах. Наличие точек соприкосновения между этой этикой и этикой Павла объясняется тем, что стоическая пантеистическая мистика бытия в Боге и павловская мистика бытия во Христе ведут к сходным этическим требованиям, хотя по глубине и по заключенной в ней жизненной энергии этика стоиков намного уступает этике Павла. Речь может идти только об аналогии, и не более того.[25]

Иерей Максим Мищенко

http://acathist.ru/


[1] Кассиан (Безобразов), епископ. Христос и первое христианское поколение. Париж – Москва, Репринтное издание, 1996.

[2] Швейцер А. Мистика апостола Павла. – Опубликовано на www.gumer.info/…/Philos/Schw_Mist/index.php

[3] Швейцер А. Мистика апостола Павла. – Опубликовано на www.gumer.info/…/Philos/Schw_Mist/index.php

[4] Швейцер А. Мистика апостола Павла. – Опубликовано на www.gumer.info/…/Philos/Schw_Mist/index.php

[5] Швейцер А. Мистика апостола Павла. – Опубликовано на www.gumer.info/…/Philos/Schw_Mist/index.php

[6] Сенека. Утешение к Марции. // Браш М. Классики философии. I. СПб, 1907. С. 311—330. 18,1

[7] Жильсон Э. Средневековая философия. – 1922.

[8] Жильсон Э. Средневековая философия. – 1922.

[9] Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. – М.: Институт философии Российской академии наук. НАУЧНО-ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР, ЛАДОМИР, 1995. Опубликовано на http://www.krotov.info/libr_min/b/bulgakovs/bychkov00.html

[10] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. XIV, 9.

[11] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. IX, 5

[12] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. XIX, 4

[13] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. V, 24

[14] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. IV, 3

[15] Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. / Пер., ст. и прим. С. А. Ошерова. Отв. ред. М. Л. Гаспаров. (Серия «Литературные памятники»). М.: Наука, 1977. 47,17

[16] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. VII, 14

[17] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. XIX, 10

[18] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. VIII, 10

[19] Августин, блаженный. О граде Божием. – Мн. – М.: Харвест – АСТ, 2000. IX, 4

[20] Языческий философ Сенека в христианском предании //  ЧОЛДП. – М.: Типография Л. И А. Снегиревых, 1888. – Ч. 1 – 2. С. 153 – 160.

[21] Маккензи Д. Сила и мудрость. – Опубликовано на http://www.krotov.info/libr_min/from_1/0002mkn.html

[22] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. I. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 68 – 70.

[23] Платон, Федр, 247c. См.: Платон. Полное собрание сочинений. М.: Мысль, 1994.

[24] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. I. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 68 – 70.

[25] См.: Швейцер А. Мистика апостола Павла. – Опубликовано на www.gumer.info/…/Philos/Schw_Mist/index.php

 


Навигация

Система Orphus