Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Взаимоотношения Церкви и государства при патриархе Филарете

В первой половине XVII-го века, в условиях ослабления централизованного государства, характерна ведущая роль Земских Соборов в решении общерусских вопросов. Роль Боярской Думы в законотворчестве была достаточно велика. Большое политическое значение имела и Церковь, так как судопроизводство осуществлялось преимущественно на основании канонов Церкви, а Кормчая книга являлась основным источником права.

Существенным звеном государственного управления в 1-ой половине 17 в. стал Земский собор. Роль и компетенция Земских соборов несомненно возросла (при царе Михаиле собор собирался не менее 10 раз). И тем не менее самостоятельного политического значения соборы все же не имели, поэтому утверждать, что в России была классическая сословно-представительная монархия западного образца вряд ли уместно даже применительно к 17 веку, но можно говорить об элементах сословного представительства: Земском соборе и Боярской думе. Дело в том, что активная работа Земских соборов была обусловлена временной потребностью нового правительства преодолеть последствия смуты. Выборным на соборе предписывалось, как правило, лишь изложить свое мнение, решать было прерогативой верховной власти. Состав собора был изменчив, лишен устойчивой организации, называть его всесословным органом нельзя. Постепенно к концу 17 в соборная деятельность прекратилась. Механизмы центрального управления восстанавливались по старым образцам - в форме приказов, число которых в царствование Михаила увеличилось. Развитие системы приказов свидетельствует об усилении абсолютизма. В связи с увеличением кол-ва приказов (~ 80 к концу 17 в) полностью запутываются дела, т.к. одними и теми же сферами деятельности ведает сразу несколько приказов. Важнейшими были Посольский, Поместный, Тайных дел, Стрелецкий приказы, финансовыми делами ведали приказы Большого прихода, Большой казны, Счетный, имелась система Дворцовых и Патриарших приказов, а также ведавших некоторыми районами страны. Увеличивается штат приказов, но качество деятельности не увеличивается. Процветает взяточничество, казнокрадство. Чиновники откровенно вымогают все возможное с просителей, считая это обязательным условием рассмотрения дела. Один из признаков кризиса: «создание бессмысленных приказов», напр. создание Панихидного приказа.[1]

В период Земских Соборов первой половины XVII-го века, сыгравших немалую роль в подготовке церковно-гражданских постановлений и рассматривавших важнейшие вопросы внешней и внутренней политики страны, Кормчая не испытала существенного влияния на своём составе, так как после многочисленных непрерывных испытаний (дробление крестьянских поселений, насаждение иноземных традиций, реформа суда и т. д.) и в сфере церковного законотворчества наступило время осторожного освоения ситуации. “Московское законодательство этого времени носило казуальный характер, давало ответы на текущие вопросы, какие ставила правительственная практика, не касаясь самых оснований государственного порядка. Заменой закона в этом отношении служил старый обычай (обычное право), но когда этот обычай пошатнулся в связи с резким изменением самого государственного порядка, потребовалось заменить обычай точным законом”[2]. Соборное Уложение 1649 года и вышедшая вслед за ним печатная Кормчая 1650 года имеют очень важное значение в истории церковно-государственных отношений и религиозной жизни России XVII-го века.

Появлению Уложения предшествовали вышеупомянутые городские восстания и крестьянские войны. Они вызвали к жизни необходимость кодификации отношений внутри государства и общества. Социальное напряжение в городах, вызванное ростом государственных повинностей, злоупотреблением властей и неравноправным положением перед лицом беломестцев, разрядилась волной выступлений. Главными требованиями горожан были: возвращение на посад дворов, перешедших в тягло церковных и светских властей, ограничение прав беломестцев и уравнение платежей государева тягла и различного рода сборов  с хозяйственных объектов и земельных участков в посаде[3]. К ним добавились различные претензии на церковные имущества разного рода государевых служилых людей. Это обусловило появление новых тенденций в церковной политике государства в решении вопроса о церковных владениях-вотчинах, который был специально рассмотрен в XVII-й главе Уложения. Данная статья не лишала права собственности духовные власти и монастыри, а только прекращала  расширение их владений. Но в главе XIX-й уже содержались нормы, предполагавшие и даже прямо предписывавшие такое лишение. Статья 1 этой главы устанавливала изъятие церковных вотчин, находившихся в Москве и около Москвы. Налицо было нарушение положений Уставов св. Владимира и Ярослава, правила 49-го VI-го Вселенского Собора и 12 правила VII-го Вселенского Собора.

Попытки секуляризации церковных земель предпринимались на Руси не раз, но не приводили к желаемому реформаторами результату. Последняя из них относится к 80-ым годам XVI-го века и, видимо, была на памяти поколения 1640-ых годов. Именно к документам тех лет обращались челобитчики, обосновывая свои претензии на церковное имущество. “Ожесточение против богатств Церкви подкреплялось антицерковным протестом, восставшим на иной почве (например, движение капитоновцев, охватившее широкие слои крестьянского населения центральной области страны). Но он оказался как нельзя кстати тем, кому было важно заполучить церковное имущество, да и вообще ограничить церковное влияние на повседневную жизнь общества. Поэтому в результате сложения разнонаправленных социальных сил главный вектор оказался направленным в сторону ограничения имущественных и феодальных привилегий Церкви”[4].

Ввиду таких обстоятельств положение Патриарха Филарета было довольно затруднительное. Он, конечно, понимал, что правительство стремится освободить мало-помалу духовенство, монашествующее и мирское, из подсудности архиереям по делам недуховным и подчинить собственному суду, и как соправитель своему сыну-царю не мог или не хотел противиться этому намерению правительства. Но, с другой стороны, как Патриарх считал для себя неприличным покориться такой участи наравне с прочими архиереями. И “по его совету и прошению царь Михаил Фёдорович пожаловал ему 20 мая 1625 года грамоту, которой во всей патриаршей области духовенство, монастыри и церкви с их слугами и крестьянами во всяких делах духовных и гражданских, кроме «разбойных, татных и кровавых», во всяких исках на них, подчинены были управлению и суду Патриарха и обязывались платить ему различного рода церковные пошлины”[5].

Конечно, такая широта власти патриарха не существовала ни до, ни после Филарета, но все же в длительном состязании между нуждами чисто государственными и бытовыми привилегированным самосознанием иерархии этот эпизод личных Филаретовых привилегий был на пользу закрепления устаревших уже к половине ХVII века пережитков былого, удельно-государственного положения русской церкви.

Но значение Уложения этим обстоятельством не исчерпывается, оно зафиксировало новую политическую и правовую реальность в жизни общества, которая касалась отношений государства и Церкви, а шире – всей сферы религиозной жизни.

Если исходить только из самого текста закона, то, на первый взгляд, в нём учтены интересы Церкви. Достаточно указать, что  1-й главой Уложения стала глава «О богохульниках и церковных мятежниках», при том, что защита чести царя отнесена ко 2-ой главе. Этим, по существу, подчёркивается приоритетность вопросов веры, сохранения чистоты Православия для жизни Русского государства. Уложением предусматривались суровые уголовные наказания для богохульников – вплоть до смертной казни: “Буди кто иноверцы, какия ни буди веры, или и русский человек, возложит хулу на Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или на рождьшую Его Пречистую Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, или на Честный Крест, или на святых Его угодников, и про то сыскивати всякими сыски накрепко. Да будет сыщется про то допрями, и того богохульника обличив, казнити, зжечь”[6]. Запрещалось также нарушать порядок во время богослужения, наносить оскорбления духовного сана, подавать в церквах прошения царю и патриарху и т. п. Заслуживает внимания тот факт, что Уложение сохраняет в силе такой элемент государственного права, как крестное целование, которое применялось при отсутствии других доказательств (гл. XIV, ст.8)[7].

Однако тенденции в государственной политике в отношении Церкви определённо изменились. Государственная власть старается поставить церковные дела под свой надзор, ограничивает область церковного суда. Согласно XIII-й гл. Соборного уложения в 1649 г. учреждается Монастырский приказ – чисто государственное учреждение, которое должно было ведать взаимными исками духовных и светских лиц, тяжбными (т. е. спорными по вопросу гражданского права) делами для монастырей, монастырских людей  и приходских причтов[8].

Учреждением такого суда для духовенства произведена была весьма ощутительная перемена в управлении нашей Церкви. Своим решением  вопроса о церковных имениях Уложение быть угодным духовенству быть тоже не могло.

Уложение сформировало совершенно новую правовую ситуацию, выведя церковное право за рамки государственного законодательства и открыв путь к превращению его в право лишь одного из сословий – духовенства. “Царь активно вытеснял идею о Церкви как посреднице между ним и Богом. В целом взгляды Алексея Михайловича на отношения государства и Церкви развивались в русле подчинения духовной власти светской, до конца не завершённого в допетровской России”[9].

Реакцией духовенства на принятие Уложения стало издание в 1650 г. Кормчей книги. Это как бы возвращало ситуацию вспять, т.е. ко времени до Собора, утвердившего Уложение. Издание двух сводов – это ещё одна характерная для 1640-х годов попытка найти оптимальные пути регулирования отношений в обществе в новых условиях. Так, в Уложении декларируется основная цель его принятия: “Чтобы Московского государства всяким чинов людем от болшаго и меншаго чину суд и росправа была во всяких делех всем ровна”[10].

Существует известие, что ещё и в 1654 г. царь Алексей Михайлович разослал воеводам на места выписки из Кормчей  с предложением судить по этим законам уголовные дела[11]. Церковное право ещё не было совершенно отгорожено от светского, но принятие Уложения и издание вслед ему Кормчей указывало тенденцию к всё большему разделению.

Исходя из вышеуказанных фактов, можно сделать важное заключение о том, что фигура патриарха Филарета можно ассоциировать с последним периодом финансовой и политической независимости и самостоятельности Церкви. Сильная личность патриарха Филарета еще позволяла сохранять независимость и автономию духовенского сословия вплоть до Соборного уложения в 1649 г.

Патр. Филарет являет собой на фоне других русских иерархов особую фигуру по своему исключительному положению родного отца царя. Он "соцарствовал" своему сыну. Все прошения - челобитные подавались на имя не одного только царя, но вместе и "Великого Государя, Святейшего Патриарха." Доклады о государственных делах выслушивались царем совместно с патриархом. Указы и грамоты верховной власти в большинстве писали от лица двух суверенов. Иностранные послы представлялись также им обоим, иногда и отдельно патриарху, но с тем же полным церемониалом. Во время отъездов из Москвы того или другого, царь и патриарх по государственным делам сговаривались путем переписки. Иногда по чисто государственным вопросам распоряжения давал один Филарет.[12]

В 17 в в России уже довольно давно отчетливо прослеживались два общественных течения. Одно из них, которое позже назовут «западническим», другое, национально-консервативное, направленное против реформ как в гражданской, так и в церковной сфере. Психологически и умственно патриарх Филарет был на уровне московских консерваторов.

Злободневным вопросом, которому патр. Филарет уделил особое, близкое его сердцу внимание - был вопрос о чиноприеме в православие и чистых латинян, и униатов, и вообще «ляхов и литовских людей», крещенных не в три погружения. Впервые в Русской Церкви соборно было постановлено перекрещивать католиков в 1620 году при патриархе Филарете. Просуществовало это постановление до 1667 года. Поводом к такому постановлению считается повеление митрополита Сарского Ионы  присоединить двух католиков через миропомазание, что стало известно патриарху Филарету. Патриарх желал перекрещивания латинян. Он посчитал, что Иона вводит людей в соблазн, который, по его мнению, грозит расколом. Вспомнил патриарх Филарет о случае с Отрепьевым, где якобы низвержен был патриарх Игнатий за то, что принял его без перекрещивания. Не обошел вниманием и случай с Владиславом, также вспомнил патриарх и те притеснения, которые претерпели русские от поляков и, в частности, от Сигизмунда. Митрополит Иона был запрещен в служении до разбирательства на соборе.

В доказательство мнения патриарха соборяне привели правило Святых Апостолов 46 и 50, а так же 19 правило I Вселенского Собора о перекрещивании еретиков. Соборным разбирательством у католиков были обнаружены арианские, манихейские, жидовские, армянские, монтанистские, мессалианские, мелхиседекианские и другие ереси. К этому были прибавлены правила, в которых было постановлено перекрещивать вышеупомянутых еретиков. Правда, в некоторых из них еретики только отлучались от общения церковного.

Хотя соборяне и нашли у католиков почти все древние ереси, решение собора нельзя считать объективным. Истинными причинами такого постановления стали  унижения и притеснения, терпимые русскими от поляков в эпоху самозванцев. Митрополит Макарий видит причину в том, « что русские не имели верных и точных сведений о заблуждениях Римской Церкви, слишком умножали число их, преувеличивали значение многих из них, верили всему, что говорилось в старинной статье «О фрязех и прочих латинах» и в других подобных статьях, и следствии того были убеждены, будто бы латиняне суть злейшие из всех еретиков и ересь латинская содержит в себе все ереси. А ненависть к полякам, воспитанная историческими обстоятельствами в русских, только еще более утверждала их в этом предубеждении против латинян»[13]. Отсюда и идет отношение к латинянам как к «нехристям». В то время признание крещения поляков–католиков грозило бы расколом. Именно противодействием натиску поляков–католиков и было это решение собора 1620 года.[14]

Сами правила, по которым было вынесено решение собора, безосновательны. Правила 46 и 50 Святых Апостолов и 19 правило I Вселенского Собора говорят о еретиках, отвергающих основные догматы христианства и не имеющих у себя крещения во имя Святой Троицы, в чем католиков обвинить никак нельзя. Правилами было постановлено не всех и еретиков перекрещивать. Так ариане и мессалиане принимались в Церковь через миропомазание. Причины, заставившие патриарха Филарета перекрещивать католиков, были исторически и политически обусловленными, а потому и временными. [15]

В 1627 году троицким монахам стало известно, что две книги западнорусских богословов вызвали своим содержанием тревогу в Москве и даже были запрещены к распространению. Одна из них, “Катехизис” Лаврентия Зизания, была сначала неосмотрительно напечатана в Москве, но в последнюю минуту в ней было найдено весьма неправославное истолкование брака и других таинств[16], и поэтому она так и не была допущена к продаже. Другой запрещенной книгой было “Учительное Евангелие” другого западнорусского авторитета — Кирилла Транквильона-Ставровецкого, тоже заподозренное в искажении православного вероисповедания. Известия о прениях между самим Зизанием и его московскими оппонентами, игуменом Ильей и справщиком Григорием, быстро дошли до лавры, а распространение книги Транквильона-Ставровецкого привело в некоторых местах, например в родной Неронову Вологде, к добавочному церковному расследованию и запрещению местными властями[17].

Не заметить и забыть угрозу религиозно-воинственного Запада не позволяли и постоянные напоминания церковных властей, в том числе и самого патриарха Филарета. Пробыв десять лет в польском плену, патриарх Филарет стал бескомпромиссным и решительным противником всех западных духовных течений и поставил одной из своих главных задач защиту от них православия. Патриаршая грамота 1628 года, например, предупреждала всех русских, связанных работой или торговлей с иностранцами, что в результате встреч с иноверцами и особенно жизни с ними в одном доме некоторые православные стали пренебрегать своими религиозными обязанностями, перестали ходить к исповеди и причастию, были небрежны во время поста и иногда даже избегали встреч со своими духовными отцами[18]. Наряду с самим патриархом и другие русские консерваторы сетовали, что некоторые русские люди начали подражать в нравах и костюмах своим иноверным соседям: “Беда и скорбь и погибель роду христианскому, позавидехом иноверным ризам (платью) от глав до ног, и от всего их обычая... а Бог не повеле на неверных ризы, и на их обычаи взирати верным человеком... понеже Богу мерзко их беззаконное платье и обычай их и мерзок и неприятен”[19]. Для того чтобы оградить русских людей от иностранного соблазна, в 1620-х годах патриарх предложил всем иностранцам, бывшим на его службе, или немедленно перейти в православие или же подать в отставку. Через каких-нибудь десять лет, в 1633 году, по требованию опять-таки патриарха Филарета все иностранцы, жившие в Москве, были переселены в особую слободу, за Кукуй, ставшую гораздо позже известной под именем Немецкой слободы, причем патриарх даже настоял на закрытии, хотя и временном, одной из протестантских церквей[20]. Эти мероприятия были чем-то необычным для русских людей и для самих иноверцев, так как уже с конца XVI века в Москве было очень большое количество иностранцев, особенно немцев, англичан, шотландцев, французов — по преимуществу кальвинистов, — и русские привыкли беспрепятственно встречаться с ними и жить, как с добрыми соседями. Но время от времени правительством предпринимались попытки ограничить их культурное и духовное влияние на окружающую их русскую среду и особенно пресечь все попытки религиозной пропаганды. Бесчинства иностранных армий на территории России во время Смутного времени, когда они, пользуясь сначала поддержкой Лжедмитрия, а потом польского и шведского правительства, не стеснялись осквернять русские храмы и оскорблять русское духовенство, несомненно, способствовали развитию национально-религиозной реакции среди духовенства, правительства и культурной элиты. Результатом этой реакции было усиление психологической и духовной изоляции России в течение почти что всей первой половины столетия, начавшегося Смутой и иностранной интервенцией. Если при царе Иване IV или при Борисе Годунове иностранцы были не только зваными, но и желанными гостями в России и правительство стремилось к культурному сближению с Западом, то в течение трех-четырех десятилетий после Смуты, помня попытку Запада завоевать и обратить в свою веру Россию, правительство только терпело необходимых ему иностранных специалистов, стремясь изолировать народ от их казавшегося опасным культурного и религиозного влияния.[21]

С самого вступления на патриарший престол Филарет Никитич обратил своё внимание на печатание богослужебных книг, которое во дни междупатриаршества совершалось очень медленно. В 1620 г. типография была перенесена из Кремля, где была временно помещена после разорения её поляками, на своё прежнее место, на старый печатный двор на Никольском крестце, и имела уже семь печатных станов. Справщиками при ней являются люди более или менее образованные книжным учением и знакомые с грамматикой и риторикой, каковы были старец Арсений Глухой, старец Антоний Крылов, священник-ключарь Иван Васильев Наседка, или Наседкин, богоявленский игумен Илия, и светское лицо Григорий Онисимов. При Филарете Никитиче вышло из Московской типографии больше книг, нежели сколько было напечатано их во всё предшествовавшее время  от её начала. Равным образом Патриарх  Филарет не запрещал употребления и тех книг, которые печатались в разных литовских типографиях и  были приносимы в Россию (правда, после 1627 г., когда была привезена в Москву из Литвы в значительном количестве экземпляров книга Кирилла Транквиллиона Старовецкого «Учительное Евангелие», на книги литовской печати Филарет свой взгляд поменял). При преемнике Патриарха Филарета Иоасафе исправление и печатание богослужебных книг продолжалось прежним порядком и безостановочно. Судя по числу названий книг, их издано было не только не меньше, но даже больше, нежели при Патриархе Филарете, хотя последний занимал первосвятительскую кафедру на восемь лет больше[22]. Для выбора новых справщиков в 1641 г. потребованы были из всех русских монастырей в Москву «старцы добрые, и черные попы, и дьяконы житием воздержательны, и крепкожительны, и грамоте горазды», которые должны были явиться в Приказ Большого дворца государеву боярину князю Алексею Михайловичу Львову, заведовавшему Печатным двором[23].

Проводившиеся в этот период церковно-обрядовые и книжные справы обусловливались не только внутренними потребностями Церкви, но также и государственной политикой, что наиболее отчетливо проявилось со времени Патриарха Филарета. В середине XVII в. государственная власть в не менее сложной внутри- и внешнеполитической обстановке вновь предприняла серьезные меры для церковной централизации, суть которых была в унификации (синопсизации) московской богословской традиции и церковно-обрядовой практики. Это диктовалось, с одной стороны, кафолизацией Русской Церкви, с другой – стремлением православного государства к сохранению-освобождению территорий Православной Эйкумены, т.е. «симфонической» онтоответственностью за наследие Ромейского царства и Православной Эйкумены.

После 14-летнего правления патр. Филарета власть царя Михаила была закреплена. Но было еще не мало тревог за династию. Поэтому Филарет еще при жизни своей наметил, какого склада ума и воли должен быть по смерти его около его сына Михаила новый патриарх. Михаил с возрастом стал тверд во власти, научившись тому у отца, пред которым и он вместе с боярами трепетал. Нужно было эту властность Михаила поставить несравнимо выше всякой фигуры патриарха. Поэтому Филарет подыскал человека неглупого, но незаметного, почти безличного. Патриарх Филарет скончался в 1633 году.[24]

После падения Киевской Руси, в XIV–XV вв. начинается постепенный подъем, апогей которого приходится на XVI в., от древнерусского типа мышления к новоевропейскому, а в XVII в. происходит их постепенное сближение[25]. Это подготовило базу для мощного всплеска богословско-нравоучительной, философской, социально-политической славяно-русской литературы XVIII–XIXв. и социально-философской, религиозной и философской мысли XIX – начала XX в., – самобытного, ни с чем не сравнимого явления мировой философии, именуемого русской религиозно-философской мыслью. Успешное разрешение кризиса Смутного времени в огромной степени способствовало укреплению позиций православной церкви, доказавшей, что в период национального расстройства именно она способна поднять народ на общее дело и оказать финансовую помощь возрождению. Кроме того, Михаил Романов, будучи в момент прихода к власти молодым человеком, во многом полагался на своего отца, митрополита Филарета, который в 1619 году стал патриархом и фактически до самой смерти в 1633 году оставался соправителем.[26] Некоторое время казалось, что самодержавие и патриаршество стали партнерами, причем патриарху отводилась роль старшего.[27] Таким образом, к первой половине XVII в. Русь являла пример воцерковленной христианской державы с признаками религиозной гомогенности; практически были сформированы черты православной империи, а Великий Князь, Царь и Государь, объединяя все начала власть предержания, олицетворял собой единую нераздельную Россию, охраняя ее национально-исторические традиции, и был подчинен в осуществлении своей суверенной власти нормам иеро-кратической этики[28].

В середине XVII в. во время «симфонического» взаимодействия Царства и Патриаршества в деле созидания православной державы произошло сочленение социально-экономических задач развития северных территорий и мессианских целей (идею выражает Никонова строения Крестный Кий-островский монастырь) с образованием стратегического военно-политического направления внешнеполитической активности государства и общества на юге (славянские народы Балкан, Константинополь; идею выражает Иверский Валдайский монастырь), были сформированы ось, определяющая ценности, и смыслополагающий вектор национально-государственного развития Москово-Ромейского царства в образе третьего Рима – Святой Руси (идею выражает Воскресенский монастырь Нового Иерусалима); сложившаяся в Русском Царстве «симфония» властей, ставшая впоследствии социокультурно-политическим архетическим образом русской государственности и общественно-политической жизни, определяла содержание и характер всех сфер жизни на протяжении большей части XVII в.

иерей Максим Мищенко

http://acathist.ru


[1] Пушкарев В. Русская Церковь в 17 веке.// Русский глаголъ. М., 1997. №4.с. 89.
[2] Николин А., свящ. Церковь и государство. М.: изд. Сретенского монастыря, 1997. С. 70.
[3] Маньков А. Г. Борьба посада с феодалами во второй половине XVII в. // Исторические записки. М., 1959. Т. 64. С. 217.
[4] Полознев Д. Ф. Место Церкви в государстве и обществе по Соборному Уложению 1649 года и  Кормчей 1650 года. // Никоновские чтения в музее «Новый Иерусалим». М.: Северный паломник. 2002. С. 101.
[5] Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т.2. М., 1996. С. 371.
[6] Уложение. М.: Печатный двор,1649. Ст.1.
[7] В то же время оно исключалось из всех уголовных дел и из всех дел, которые принадлежали решению на основании крепостей и других документальных доказательств. Дело, решённое на основании присяги, не могло быть возобновлено. Крест целовать одному и тому же лицу разрешалось только три раза.
[8] Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Ч.2. Варшава, 1934. С. 261-262.
[9] Азаркин Н. М. История юридической мысли России. Курс лекций. М., 1999. С. 91.
[10] Уложение. Л.4.
[11] Д. Ф. Полознев. Цит. соч. С.103.
[12] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991.
[13] Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.Т.6. – М., 1995. С. 286.
[14] Гренков Ал. Собор, бывший в Москве при патриархе Филарете, в 1620 году, и его определения // Правосл. собеседник. 1864. Ч. 1.
[15] Макарий. История русской церкви. Т. II. С. 30—33; Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. С. 22.
[16] Соколов И.И. Указ. соч. С. 80; Харлампович К.В. Указ. соч. С. 103—107; Зернова А.С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI и XVII вв. С. 64.
[17] Прения по поводу составления... катехизиса // ЛРЛД. 1858. Т. II. С. 80—100.
[18] Соколов И.И. Указ. соч. С. 52.
[19] Там же. С. 30.
[20] Там же. С. 16.
[21] Зеньковский С.А. «Русское старообрядчество». Тома 1: «Духовные движения 17 века». Серия «Древо, Институт ДИ-ДИК, М., 2006.
[22] Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т.6. С.323.
[23] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империей Археографическою экспедициею императорской Академии наук. СПб.,1836. Т.4. №№ 396, 302.
[24] Знаменский П. В. История Русской Церкви. - М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000.
[25] См.: История философии: Запад–Россия–Восток / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995. С. 447–448; Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси: XIV–XVI вв. СПб., 1917; Лихачев Д.С. Предвозрождение на Руси в конце IV – первой половине XV веков // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 23–89; Сухов А.Д. Проблемы русского Предвозрождения: Философская мысль на Руси в позднее Средневековье. М., 1970. Также см.: Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII века / Под ред. И.У. Будовница. М., 1962; Буланин Д.М. Из опыта работы над «Словарем книжников и книжности Древней Русси» // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39.
[26] Романовы гордились тем, что первый представитель династии Михаил Федорович был избран народом на царство (на земском соборе) и, одновременно, помазан на царство Богом (венчан). В своем правлении Михаил, будучи сыном патриарха Филарета, лично воплощал идею единства священства и царства. Тот же образ власти пытался сохранить и Алексей Михайлович, который, продолжая заигрывание с землей, перешел к борьбе против теократических поползновений Никона, решительно подчинив церковь государству. И, наконец, Петр I, попросту упразднивший патриаршество на Руси, превративший церковь в чиновное ведомство при  государстве. Вознесение власти на высоту Небесного Бога оказалось условием становления  абсолютизма и предпосылкой к полной десакрализации власти, ее секуляризации, т. е.  превращения в светскую власть. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. — М.: Алетейа, 2002. С. 362.
[27] Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552 – 1917). / Дж. Хоскинг. – Смоленск: Русич, 2000. С. 237 – 238.
[28] См.: Боханов А.Н. Русская идея: От Владимира Святого до наших дней. М., 2005; Вальденберг Г. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916 (М., 2006); Захаров Н.А. Система русской государственной власти. М., 2002; Зызыкин М.В. Царская власть в России. М., 2004; Самодержавное царство первых Романовых / Сост., автор вступ. статьи, комментариев. Г.В. Талина / Под ред. С.В. Перевезенцева. М., 2004; Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.

 


Навигация

Система Orphus