Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Миссия предназначения человека в оценке русских религиозных мыслителей

В творениях святых Отцов не найдется развернутого учения о человеке и его предназначения[1]. Хотя данный вопрос не был ими полностью обойден, но внимание, уделенное ему, не идет ни в какое сравнение с разработанностью триадологического и христологического догматов. Именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшее от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов.Чтобы человек мог достигнуть конечной цели, или своего назначения, он должен находиться в правильном отношении к своему назначению, в надлежащем порядке.

Святоотеческие аспекты предназначения человека

Современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и, наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии?

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, образ Божий – это определяющий принцип человеческого существования. Именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа»[2].

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, образ Божий – это определяющий принцип человеческого существования.Внутреннее соответствие человека своему Первообразу настолько глубоко и фундаментально. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа»[3].«Назначение человека – быть сосудом и орудием Божества. Только при выполнении этого назначения добродетельное жительство может быть истинно добродетельным и богоугодным». «Человек есть Богозданный Храм Божества по душе и телу»,- так свт. Игнатий определяет цель жизни каждого из нас. Свт. Игнатий следует общей святоотеческой традиции, именуя созданную по образу Всевышнего человеческую природу храмом Божиим. Согласно св. МакариюВеликому, Бог создал тело и душу человека в жилище Себе, и нет другой такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом: «Самая душа наименована храмом и жилищем Божиим, и невестою царскою. Бог говорит: вселюся в них и похожду» (2 Кор. 6,16).

В том, что человек является личностью, образом Божиим, коренится онтологическое основание его свободы. Именно в свободе человека заключается тайна грехопадения, но свобода – это также условие его обожения, сознательного стремления к Богу, уподобления Ему. «Свобода… склонна ставить бесконечные эксперименты на тему "все дозволено". Но вот если человек избирает путь только праведного использования своего онтологического "имения", когда он, подобно Богу противостоит греху и возвращает добро, – тогда человек становится подобием Божиим – "преподобным"»[4]. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…»[5]. Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца. Но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны»[6]. Как и личность, она – высочайший дар Творца.

Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» - это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога[7]. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной.

В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, пока этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново»[8].

Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность»[9]. Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для «другого», по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики[10]. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.

В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни "чистой природой", ни человеком обоженным»[11]. По дерзновенным словам свт. Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом»[12]. В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения»[13]. В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии (Быт. 1, 26). В качестве определенных терминов эти понятия в православном богословии использовались со времен свят. Иринея Лионского. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие - это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин)[14].

Конечная цель – выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей»[15]. Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения.

Религиозно-философские трактовки предназначения человека

Среди важнейших философских вопросов, которые на протяжении целостной истории идей решались, одно из центральных мест занимали проблемы человека, его назначения, его природы и смысла существования. Религиозно-философские доктрины, рассматривающие антропологическую проблематику, можно классифицировать на две группы: объективистские и субъективистские. «Объективистские» объяснения рассматривают человека (в контексте его окружения) как существо, всецело зависимое от сферы объективного, принципов универсума, мирового Разума, мира эйдетических сущностей, божественного проведения, рациональной природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой исторической необходимостью. «Субъективистские» же теории, наоборот, в обход универсальным принципам усматривали смысл и назначение человека в субъективном «Я», постулируя человека как автономное и эмансипированное от области «объективного». Приверженцы «субъективистского» направления находят фундамент в глубинных сферах внутренней индивидуальной жизни человека. Религиозный подход в независимости от «субъективистских» и «объективистских» предпочтений рассматривает человека через надличностные мистические реалии, постулируя смысл жизни и назначение человека как предзаданные характеристики.

Повышенное внимание к антропологической проблематике и вопросу назначения человека характерно именно для современной религиозной философии и богословия. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек и его миссия, жизненное назначение, бытийный замысел человечества, сталиосновой богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Х. фонБальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии»[16]. Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли. «Теперь уже стало общим местом утверждать, - пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, - что в наше время богословие должно стать антропологией»[17].Только те интеллектуальные направления, которые были связаны с христианством, не потеряли интерес к поиску ответов на фундаментальные вопросы человеческого бытия и универсального назначения человека. Персонализм прямо опирался на христианское вероучение, а экзистенциализм, к примеру, начинался с вопрошания «уязвленного» человеческим страданием христианского сердца.

И. Кант постулировал человекакак животное, «наделенное способностью быть разумным», могущее «сделать из себя разумное животное». Важнейшая роль отводится культуре, способствующей совершенствованию человека, что и составляет смысл и назначение человека, ибо «он для себя своя последняя цель»[18] и «его естественное назначение состоит в беспрерывном движении вперед к лучшему»[19]. Подобный процесс культурного воздействия осуществляется при условии совершенствования государственного устройства. Далее И. Фихте выступилс философской концепции, признающей объективный характер смысла жизни и предназначения человека. В трактовке Фихте можно увидеть стремление понять человека и как природное (продолжение природы), и как социальное (познающее и деятельное) существо.[20] Целью деятельности является улучшение мира на основе его познания, ибо социальный прогресс ведет к совершенствованию и самого человека: человеческое, «назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием».[21]Назначение жизнедеятельности человека заключается в том, чтобы поднять «свой век на более высокую ступень человечества».[22]Мистический уровень назначения человека сводится к тому, чтобы, повинуясь нравственному закону (достижение земной цели), трудиться и для «надземного мира, ибо человек... должен иметь цель, лежащую вне этой жизни».[23] Аналогичную методологическую позицию занимал Гегель: человек и его предназначение понимались как часть единого объективного диалектического мирового процесса.

К религиозной концепции примыкала и русская философская мысль, в которой центральное место занимал вопрос духовного совершенствования человека. Это не были чисто религиозные искания, но и поиск истины человеческого бытия, предназначения жизни, исходящие из самого человека и развивались в принципиальном согласии с религией. А в конце XIX в. проблема решалась на основе философии «цельного знания» (В. Соловьев), философии «общего дела» (Н. Федоров). Для Н. Ф. Федорова человек суть «зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем»[24]. У Н. Ф. Федорова Вселенная– не только наличное бытие, но бытие долженствующее, как бытие в развитии в отношении к Творцу, подкупает то, что он высоко ставит человеческий разум, которого призвание – познавать и совершенствовать Вселенную. Причем, изначально «мир есть беспорядок», поэтому в нем нет целесообразности. Последняя привносится человеком на основе познания мира и благодаря деятельности. «Надо приводить мир в порядок, расширяя соответственно этому и знание, а с знанием – и упорядочивающую силу; приведение же в порядок есть уже не одно мышление, не одно знание, а уже и дело, не разлучное с знанием»[25]. Благодаря отказу от антропоцентризма в пользу антропокосмизма деятельность и разум человека выдвигаются на первый план в качестве творческой и творящей силы.Русский космизм восходит к идеям соборности, единения человека со всем Космосом во имя восстановления целостности также и самого человека.

Религиозная философия, стоящая на позициях теоцентризма, определяет смысл человеческой жизни через соотнесенность человека с Творцом как служение Богу и подготовка к загробной жизни (идея обожения человека, почитание Христа-Спасителя: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»). Но светская интеллектуальная традиция дает иную – секулярную трактовку.

Рассуждения о назначении человека можно обобщить в следующих предложениях. Понятия «смысл» и «назначение» бытия человека являются понятиями, взаимодополняющими друг друга как по содержанию, так и по своим функциям. Причем «назначение» в логическом плане: оказывается первичным по отношению к «смысла» хотя исторически является его («смысла») продолжением и дополнением. Историческое развитие содержания этих понятий, осознание диалектической взаимосвязи их еще не завершились.

В силу своей тесной связи с Православием, русская религиозно-философская мысль трактовала предназначение человека в духе святоотеческой традиции, направленной на духовное совершенствование христианской личности. Проблема добра и зла являлась одной из основных проблем, рассматриваемых в русской этической мысли. Хотя ее понимание несколько разнится у отдельных философов, все же нельзя не отметить близость ее понимания к православной традиции. Русская мысль уделяла большое внимание роли человека как личности и индивидуума, его духовно-нравственному миру, и вследствие этого была особенно внимательна к нравственно-этическим проблемам отдельного человека и социума. Зло понимается как следствие искаженной эгоизмом человеческой воли, проявляющееся в разобщенности, раздробленности мира (в категориях философии всеединства), а также в различных социальных кризисах, войнах, бедствиях и катастрофах (в категориях социальной философии). Принцип «предназначения» у русских религиозных мыслителей обращен к личности человека, к его духовному миру, связан с воспитанием и преображением человечества.

Православное учение о человеке определяет два существенных момента. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. И святые Отцы, и наши современные богословы всегда свой рассказ о человеке начинают с учения о Святой Троице и Богочеловеке Иисусе Христе. Таким образом, сообразность человека своему Первообразу является главным определяющим принципом его существования.

 


[1] См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности. // Богословские труды. Сб. 14. – М., 1995. – С. 113; Евдокимов П.Н. Православие. – М.: ББИ, 2002. С. 89.

[2]Евдокимов П.Н. Православие. – М.: ББИ, 2002. С. 113.

[3]Евдокимов П.Н. Православие. – М.: ББИ, 2002.С. 113.

[4]Кураев Андрей, диакон. Грехопадение. – С. 12.

[5]Лосский В.Н. Догматическое богословие. – С. 242

[6]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. //Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 95.

[7]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. //Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 109.

[8]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. //Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 109-110.

[9]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. //Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 93.

[10]См.: Сигов К.Б. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. // Церковь и время. – 2002 . – № 1.С. 135-136.

[11]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. //Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 96.

[12]Цит. по: Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 243.

[13]Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Он же. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.С. 244.

[14]См.: Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. – М., 2001.С. 226-227.

[15]Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995. С. 51.

[16]Цит. по: Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995. С.43.

[17]Цит. по: Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995. С.43.

[18]Кант И. Соч. Т. 6. С. 351.

[19]Кант И. Соч. Т. 6. С. 578.

[20]«Я, или мыслящая природа во мне» (Фихте И.Г. Соч. Спб., 1993. Т.2. С. 87). Человек – это «одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы» (Фихте И.Г. Соч. Спб., 1993. Т.2. С. 95).

[21]Фихте И.Г. Соч. Спб., 1993. Т.2. С. 152.

[22]Фихте И.Г. Соч. Т.1. С. 439.

[23]Фихте И.Г. Соч. Т.2. С. 189.

[24]Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М. 1913. Т. 2. С. 253.

[25]Федоров Н.Ф. Соч. М. 1982. С. 528-532.


Иерей Максим Мищенко


Навигация

Система Orphus