Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Взаимодействие античных и христианских традиций в образовательной системе раннего христианства

По вопросу соотношения античных и христианских традиций наиболее типичные подходы были отражены уже в ранний период христианской теологической мысли. По вопросу правомерности заимствования (рецепции) античных идей христианской образовательной программой существовало два противоположных взгляда и множество промежуточных вариаций. Первый подход разрешал выборочное использование языческой классики как ступени в обучении и познании учеником мира (Климент Александрийский, Ориген, свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст). В процессе заимствования античных знаний важнейшим становился вопрос критериев, принципов «рецепции» и заключался в обыкновенной формулировке «Что можно позаимствовать у язычников?». Второй подход рассматривал античную культуру, как духовного противника, которого надо знать исключительно для борьбы с ним (Тертуллиан, свт. Киприан, блаж. Иероним и Августин)[1].

В целом все отцы Церкви говорят о приоритете воспитания над обучением и о необходимости воспитывающего обучения[2]. Уже к середине II века христианской Церковью были выработаны классические варианты самоопределения.

Консервативная ветвь среди христиан ранней Церкви с недоверием и подозрительностью смотрела на античные достижения; к примеру, философию рассматривали как опасную матерь ересей. Широко известна давняя сентенция Тертуллиана: «Нет ереси, которая не имела бы начала в учении философов». Доминирующим становилось представление о том, что «как раз от философии сами ереси и получают подстрекательство». Проявилась двойная опасность от знакомства с философией – возможность близости с ересью и приближения к языческой мудрости. «И если тебе что-то кажется или двусмысленным или затемненным неясностью, то, конечно, всегда найдется какой-нибудь ученый брат, одаренный благодатью знания, кто-нибудь, кто вращался среди искушенных; разыскивая вместе с тобою... он определит, наконец, что лучше тебе пребывать в неведении, дабы ты не узнал того, чего не должен» (Praescr. 14).

Схожий по религиозному ригоризму и церковной судьбе именитому североафриканскому теологу, апологет Татиан считал, что языческое «красноречие есть ничто иное как орудие неправды». Ранний защитник христианской веры исходил из мысли, что христиане – это новая «полития», радикально отличная и от греков, и от варваров. Пастырь Герма взывал к церковному правопорядку и жаловался на «лицемеров и учителей неправды, которые не имеют плода правды, и в которых нет никакого плода истины» («Пастырь» IX, 19). Клименту Александрийскому в течение всей его карьеры дидаскалы огласительного училища приходилось бороться с крайне острожным и духовно одностороннем мнением: «следует заниматься лишь вещами самыми необходимыми, каковы элементарные положения веры, и что будто бы учения внешние (язычников), нам (христианам) чуждые и ненужные, следует обходить молчанием, потому что они будут лишь обременять нас и отвлекать к делам, не имеющим отношения к нашему спасению» («Строматы» I, 1).[3] В «Строматах» приводится консервативное мнение о негативном влиянии светской философии на христианскую жизнь: «Иные же говорят, что философия проникла в жизнь людей лишь на горе и на гибель им и что она имеет злой корень» («Строматы» I, 2).[4]

Причиной сильной нелюбви к самодеятельной просветительской деятельности было то, что она связывалась с античными философскими школами. Всякий христианин, который занимался учебной деятельностью (конкретно обучением, а не миссионерской гомилией), становился подозреваемым в сочувствии к язычеству. К примеру, Ориген был вынужден оправдываться в своем увлечении эллинскими науками перед теми, «кто упрекал его в усердных занятиях этими последними» («Церковная история» VI, 19, 11).[5]

Важным фактором неприятия языческого образования было культивируемое в христианстве стремление к прикладному благочестию, а не к теоретическим знаниям. Идеалом считался человек, у которого «слово заодно с делом, дело заодно со словом». Евсевий, для которого Ориген был образцом для подражания, сообщает интересные подробности о начале его учительской деятельности. Когда к Оригену начали приходить язычники, то первого из них, некоего Плутарха, Ориген довел до мученичества. Александрийцы не испытывали в этом сомнения: «он едва не был убит согражданами, видевшими в нем виновника смерти Плутарха» (Церковная история VI, 4, 1). Если даже большинство из мучеников и не имели к Оригену никакого отношения, то это никак не умаляет значение отрывка, а прямо демонстрирует, что считалось идеалом учителя. С этих позиций еретики, учившие отрекаться во время гонения, не могли встретить понимание.

Жизнь строгих к языческому прошлому и культурному наследию христиан рассматривалась как отречение от цивилизованного образа жизни. Поэтому во времена официальных государственных гонений на Церковь христиане часто подвергались обвинению в «ненависти к человеческому роду», то есть к образованному цивилизованному классу. Стоит отметить, что, несмотря на ригористичные отклики консервативного крыла христианства в отношении к концепции Платона или иным языческим философским системам, культурный базис античности являлся важнейшей компонентой учебных программ образовательных учреждений раннего христианства.

Каждый, кто до обращения в христианство увлекался философией (Афинагор, Татиан, Тертуллиан, Киприан и др.), считал своим долгом упрекнуть языческую философию в широком разнообразии мнений (правда, отмечаются определенные параллели с "истинной религией") и обличить идолопоклонство. Исходя из этого, публичная деятельность апологетов рассматривается не только как опыт совмещения античной и христианской традиций, но и является попыткой изменить отношение христиан к философии. Ранняя Церковь опасалась смешения Евангелия с язычеством. Стоит обратиться к знаменитому пассажу из Тертуллиана: «Что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви?.. Наше установление с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет причины после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» (Praescr. 7)[6].

Сама персона учителя часто связывалась консервативными мыслителями с идолопоклонством. Например, Тертуллиан в трактате «Об идолопоклонстве» свидетельствует: "Нет никакого сомнения, что они (учителя) также во многом близки к идолопоклонству... Кто сочтет все это подобающим христианину, кроме разве того, кто согласится, что такое подобает делать всякому, а не только учителю?". («Об идолопоклонстве». 10). Тертуллиан считал, что христианину надобно более учиться, нежели учить, «поскольку учиться – это одно, а учить – другое», но он не отрицал необходимости учиться, так как без мирского образования невозможно и религиозное.

Новая черта по сравнению с предшествующим периодом, появляется в жизнедеятельности древних христианских общин II – III веков; христианское образование с данного момента по-настоящему и утверждаются как нечто самостоятельное и устоявшееся. В целом происходит усвоение церковной мыслью, а соответственно, и воцерковление отдельных элементов античного мировоззрения. С II – III веков в духовной культуре Римской империи начинают складываться новые синтетичные представление, составившие впоследствии основы собственно византийской мысли.

С одной стороны, апологеты Иустин Мученик и Афинагор изображали христианство как истинную философию, «твердую и полезную». Некоторыми исследователями подтверждалась идея отождествления христианства с классической философской школой: «Уже в первом поколении христианство напоминало некоторым наблюдателям философскую школу (хотя и плохонькую) и, следовательно, усилия Иустина и Афинагора не выпадают из целого». С другой стороны, сопоставление христианства с философской школой все-таки было частью новой стратегии и являлось отходом от более ранних христианских представлений, поэтому немногие современники были удовлетворены таким пониманием христианства.

Концептуальное воздействие на александрийских экзегетов платонизма, стоицизма, перипатетиков иллюстрирует классическую церковно-богословскую истину о том, что зарождающаяся христианская теология употребляла для апологетических, а затем системных, целей категориальный аппарат античной философии. Христианская религия как новый феномен античной истории говорило словами культуры, уже уходящей в прошлое, вкладывая в них иное значение. Философские термины вполне подходили для целей толкователей, так как они обладали научными характеристиками. Античный философский язык подразумевал то научное единство, которое прежде всего озаботило александрийских богословов.

Педагогические взгляды александрийских теологов 2 – 3 веков основывались в первую очередь на соответствующих представлениях эллинистического писателя и философа Филона Александрийского и ранних христиан; кроме того эти воззрения параллельно встречались у мыслителей того же периода – неоплатоников. В Александрии образование и философия пользовались беспрецедентным уважением. Кроме того, здесь же вошли в соприкосновение друг с другом иудейство и греческая культура; иудейство усвоило себе греческие формы и идеи, а греческая культура в Ветхом Завете нашла для себя новый материал.[7] Эта обстановка должна была оказать заметное влияние на характер усвоения и понимание христианства и на те формы, в которые должно было облечься его учение.

Климент Александрийский не раз подчеркивал необходимость изучения греческой культуры для правильного понимания христианства, а со времен императора Константина распространилось убеждение, что Вергилий предсказал Рождество Христово и установление Его царства («Эклог» 4).[8]

Первое сочинение Климента Александрийского («Слово увещательное к эллинам») принадлежит к апологетическим произведениям, превосходя предыдущие опыты во многих аспектах. Основная мысль произведения: Божественная правда оказывается сильнее эллинской философии и производит истинную культуру, тогда как языческая религия неразумна и безнравственна.[9] Климент обозревает дохристианские вероучения и философские заблуждения древности. Климент ведет речь о язычестве как человек, знакомый с ним изнутри. Критика его лишена проклятий и унижения противника. Язычнику он подаёт руку как проводник на неизвестном пути познания истины.[10]

Цель «Педагога» – завершить евангельское самосознание новообращенных. Названием книги Климент Александрийский хотел подчеркнуть значение Христа-Воспитателя. Это – руководство по христианской этике, одновременно теоретическое и практическое, помогающее подготовить ученика к восприятию наставлений Учителя. Христос – Логос-педагог, главенствующий в христианском воспитании, печется о преображении жизни и приобщении к христианским нравам. В Ветхом Завете Он действовал посредством закона и страха, в Новом Завете – посредством слова и любви. Логос – это педагог, а верующие подобны детям.[11] В «Педагоге» встречаются житейские наставления, сознательно выдержанные в духе языческих моралистов. Климент Александрийский пытается внедрить христианскую мораль, сообразовать жизнь с евангельскими принципами. Положения, заимствованные из греческой традиции, явлены в христианской перспективе и соотнесены с Евангелием. Климент Александрийский выдвигает суровые нравственные требования, полагающие аскезу вплоть до принятия креста, приуготовляющие к монашеству в духовной жизни.[12]

Климент сознает задачу – обработать философски содержание Священного Писания и усвоить его себе посредством мышления. Вера нам дана, ее следует превратить в знание, то есть надо развить учение, которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Знание не противоречит вере; оно и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее, нет, - она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но вера и знание связаны с тем, что обе черпают содержание из Священного Писания. В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (неоплатоническая философия вступает в отчасти мирный обмен мыслей с христианской философией). Апологетическая задача, которую поставил себе св. Иустин Мученик, превращена в систематическую. Климент поставил идею о Христе-Логосе высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства. Христианство – это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: Ветхим Заветом и греческой философией. Логос – всюду, где человек поднимается над ступенью природы; но подлинное познание его добывается только из Откровения. Кроме Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Климент первый понял задачу теологии будущего: примыкая к историческим традициям и к универсальному христианскому сообществу, достичь в Церкви свободы и самостоятельности собственной жизни. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит типично христианские настроения. Но все-таки чувствуется попытка спаять цель евангелия с идеалом платонической философии.[13]

Христианство не утратило связи с античным наследием и включило в себя высший интеллектуальный опыт эллинской культуры. Однако нужен был могучий универсальный ум, который сумел бы найти философскую форму для христианского учения и дать ему систематическое изложение. Эту работу совершил Ориген – ученик и преемник Климента Александрийского, названный Дидимом Слепцом «вторым после Павла».

Ориген стал основателем церковной науки в широком смысле слова и основателем христианского богословия. Он создал церковную догматику и заложил основание системному изучению христианской и иудейской религий. Он освободил христианское богословие от задач апологетических и полемических, сообщив ему самостоятельный характер и положительное значение. Он провозгласил примирение эллинской философии и христианской веры, высшей культуры с Евангелием. Так были заложены основы христианского эллинизма, и христианство предстало перед образованным эллинским миром во всей полноте своего духовного богатства.[14]

Восприняв ряд системных идей из учения Платона (бессмертие и предсуществование душ, «не тварный Бог», постижение Бога через созерцание), Ориген использовал подходы Аристотелевской диалектики, а также – применительно к исследованию психологических проблем – словарь стоицизма. При этом он счел необходимым отказаться от ряда существенных тезисов академического платонизма (в частности, теории идей и диалектики). Критиковал Платона за осуществленное им описание армии богов и демонов в диалоге «Федр», полагая, что оно было внушено ему «самим диаволом». Запрещал своим ученикам чтение трудов киников, эпикурейцев и скептиков, которые сомневаются в благости божественного культа.[15]

Приведем цитату из Евсевия, которая доказывает факт тесного скрепления христианской и языческой традиций в процессе обучения в школе Оригена: «Тех из учеников своих, в ком он (Ориген) замечал дарование, он вводил в дисциплины философские, преподавал им арифметику, геометрию и другие предметы, предваряющие знания более серьезные, знакомил с философскими теориями, объяснял сочинения их творцов, делал свои замечания и рассматривал каждую теорию особо... Большинство же учеников, не очень способных, он привлекал к элементарным школьным занятиям, говоря, что они очень помогут им понять Писание и подготовят к нему» («Церковная история». VI, 18, 3 – 4).[16] В «Похвальном слове Оригену» Григория Чудотворца его школа изображается как традиционная философская школа – с дружеским общением учеников и учителя, с упражнениями в диалектике, но и с подчинением философии христианскому богословию. Еще св. Иустин Мученик писал: «Не чужды учения Платона учениям Христа, но не во всем подобны» («Апология». II, 13). Ориген учил, что три ветхозаветные книги (Притчи, Экклезиаст, Песнь Песней) соответствуют этике, физике и эпоптике.

Ранние христиане, и особенно александрийцы, усмотрели выход из тупиков античного агностицизма в сферах благодатного откровения истины, сакрального опыта и на путях герменевтики Священного Писания – постижения его образно-символического языка, способного выразить невыразимые, на уровне обычного языка знания и истины.[17]

Ранние византийцы унаследовали от эллинистического периода классическую систему образования[18], ибо школа, как показывает ее история, будучи одним из самых стабильных учреждений общества, долго сохраняет сложившиеся традиции. В основу античной образовательной системы, выработанной в течение ряда столетий непрерывного существования школ, были положены семь свободных искусств. Правда, последние не представляли школьной или классной системы, а являлись только общей нормой знания. Образование признавалось подлинной собственностью человека. По мнению древних греков, оно придавало внутреннюю устойчивость и равновесие и сообщало бодрость духу. Это было добровольное занятие. Школы имели светский характер, в них принимали всех, кто желал и мог учиться. Византийцы с глубоким уважением относились к знанию и признавали особую ценность «эллинского» образования, рассматривая его как жизненную необходимость.[19] Император Констанций подчеркивал значимость классического образования для своих подданных и считал его величайшей добродетелью, отличительным знаком. Люди, овладевшие «свободными искусствами» заслуживают всяческого почета и достойны первого места среди граждан империи ромеев.

Сократ Схоластик и другие раннехристианские писатели IV – V вв. указывали на необходимость получения христианами светского образования. По их мнению, оно заключало в себе большую ценность: образование подтверждало основные положения христианства и способствовало оптимальной трактовке Писания, экзегезе Библии посредством античных интеллектуальных техник. Знание античной культуры давало возможность пересмотреть и оценить ее полезность для церкви. Изучение языческих, авторов, особенно философов, во многом предвосхитивших христианство и подготовивших умы к его восприятию, подкрепляло религиозные догмы, снабжало материалом для опровержения «ошибок» и «заблуждений» язычников и еретиков. Византийские теологи признавали важность знания грамматики и риторики. Без этого, по их словам, невозможно было постичь Писание, приобрести навыки ведения диспутов с язычниками и еретиками, а тем более создавать собственные произведения духовной литературы. Христианские авторы в своих работах использовали классическую лексику и стиль. Агиограф Кирилл Скифопольский (VI в.) в составленном им «Житии Евфимия» выражает сожаление по поводу недостатков своего воспитания, и прежде всего отсутствия у него классического образования, без которого, по его мнению, трудно что-либо написать.[20]

Ранневизантийские отцы, как их предшественники среди апологетов, отнюдь не все отрицали в античном наследии, ибо и сами в молодости получили прекрасное эллинское образование и хорошо знали ему цену.

Св. Василий Великий указывал на необходимость получения христианами светского образования. В трактате «К юношам о том, как с пользой читать языческих писателей» св. Василий Великий призывает с осторожностью относиться к чтению классиков, строго отбирать писателей, предназначенных для обучения детей христиан, и толковать их в свете евангельской морали. Великий святитель считает языческую литературу полезной: чтение ее облагораживает душу и учит уважать добро, ибо вся поэзия Гомера, а также труды других представителей «внешней мудрости», указанных им (называет довольно узкий круг писателей), – похвала добродетели и доблести, скрытой в истории.

Св. Василием Великим безоговорочно отметаются как неприемлемые все языческие искусства, так или иначе связанные с языческим культом и изображением, почитанием, прославлением языческих богов; все безнравственные с точки зрения христианской этики тексты, зрелища, изображения; все, так или иначе направленное на укрепление в человеке привязанности только и исключительно к земным благам, роскоши, богатству, чувственным наслаждениям и т. п. Принимаются же многие философские суждения и поэтические произведения, ориентирующие человека на жизнь добродетельную, нравственную, духовную, на устремленность к божественной сфере; то же самое относится и к музыке. Главным источником истинных знаний для христиан, естественно, являются Св. Писание, тексты апостольских отцов. Однако эта пища по зубам уже достаточно зрелым мыслителям. Предварительно необходимо натренировать ум свой и душу на более простой духовной пище – на эллинских науках и искусствах – на «внешней мудрости». Поэтому и мы, христиане, пишет Василий Великий, предварительно изучаем «внешних писателей, а потом начинаем слушать священные и таинственные уроки, и как бы привыкнув смотреть на отражение солнца в воде, обращаем наконец взоры к самому светилу» («К юношам». 2).

Собственно христианская мудрость уподобляется св. Василием при этом плодам фруктового дерева, а языческие науки – сопутствующим им «украшениям» - трепещущим на ветру листьям. Так и в душе нашей «истина есть предпочтительный плод, но не лишено приятности и то, что душа облечена внешней мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и придают ему приличный вид». У поэтов следует учиться, когда они воспевают людей мужественных и добродетельных, и заградить свой слух, как Одиссей, залепивший уши, чтобы не слышать песен сирен, когда поэты ведут речь о людях злонравных и о дурных поступках. Особенно – когда они злословят, изображают любовников или упивающихся вином, воспевают амурные похождения своих богов. Здесь следует оберегать душу, чтобы вместе с медом красивых слов не принять и яд худых дел. То же самое можно сказать и об ораторах. Они часто придают словесную красоту ложным речениям, поэтому надо тщательно исследовать их сочинения и действовать здесь как пчела. Она садится не на всякий цветок, но только на тот, где есть полезный для нее нектар и забирает только его, а не все, что имеется в прекрасном цветке («К юношам». 3). В музыке тоже есть мелодии и ритмы, которые возбуждают в людях сладострастие или приводят их в неистовство, но есть и такие, которые успокаивают душу, настраивают ее на умиротворенный благодатный лад. Только эти последние и следует использовать (или слушать) христианам («К юношам». 5; 7).

Таким образом, св. Василий подходит к античному наследию чисто прагматически. Все, что в культуре прошлого может быть полезным для христианской культуры, следует использовать, и отклонить всё, не соответствующее принципам и установкам Церкви. В качестве иллюстрации подобной позиции стоит привести следующий пример. «В уразумении искусств началом служит изучение первооснов», - как-то заметил св. Василий Великий. Ранневизантийские отцы Церкви направляли нередко свой ум на отыскание начал и первооснов многих научных феноменов, так как становление христианской теологии требовало от них всматривания в корни и начала всех вещей. Глобальный поворот в мироощущении, вершившийся с их помощью и при их непосредственном участии, требовал от них вглядывания в первоосновы и «начала» всего, в том числе и искусств.[21]

Итак, св. Василий Великий посвятил проблеме отношения христиан к языческому наследию специальный трактат, содержание коего сводится к тому, что собственно на практике активно реализовали еще раннехристианские мыслители, особенно Климент Александрийский и Ориген. Необходимо принять и использовать из языческих наук и искусств то, что соответствует христианской доктрине и может быть использовано для ее пропаганды и углубления и отказаться ото всего, что не совместимо с ней.[22]

Св. Григорий Богослов в свое время был возмущен указом императора Юлиана, в котором говорится, что словесные науки и греческая образованность принадлежат язычникам, как почитающим античных богов, а удел христиан – необразованность и грубость, так как вся их мудрость состоит в одном: «Веруй!» Да, подтверждает св. Григорий, для нас «веруй» имеет такую же силу, как для пифагорейцев «сам сказал» (т. е. Пифагор). Мы верим словам богоносных мужей больше, чем каким-либо логическим доводам и опровержениям. Однако это не означает, что мы полностью отказываемся от древних наук и искусств, ибо они принадлежат всем народам и людям любых религиозных убеждений и ориентации. И изобретены различные искусства, науки, иные полезные вещи были не только одними греками, но самыми разными народами; принадлежат они тоже не только изобретателям, но всем, ими пользующимся. «...Высший Художник и Творец – Слово, хотя и избрал различных изобретателей для разных искусств и полезных вещей, но все предложил всем, кто желает, чтобы соединить нас узами взаимного общения и человеколюбия и украсить жизнь нашу кротостью. Как же ты смеешь утверждать, что греческая образованность – твоя?» (Слово IV 102). В своих письмах и посланиях к разным лицам, особенно молодым, он достаточно регулярно подчеркивает, что изучение «внешних» наук и искусств является необходимой ступенью для перехода к собственно христианской науке. И в них можно найти много полезного для укрепления души в ее добрых нравах. «Сберегая это богатство (добрый нрав), - пишет Григорий к Селевку, - в полной мере тебе принадлежащее и сродное, не позволяй ему ржаветь - упражняйся в науках, занимайся поэтическими книгами, историческими сочинениями, красноречивыми опусами и тонкими рассуждениями ораторов». Однако со всем этим обращайся разумно, подражая мудрой пчеле, - извлекай отовсюду только полезное». В другом послании он также восхваляет античные искусства: диалектику, красноречие, историю, грамматику, этику, как пропедевтические науки для подхода к собственно христианству. «Но, изучив все это в юности, предам мысль свою Божественнейшему Духу, буду искать следы сокровенных красот, непрестанно восходить к свету, и божественные внушения сделаю мерилом жизни».[23]

Св. Григорий Богослов в эпитафии на смерть Василия Великого называл античное образование высшим благом: «Полагаю, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злой, опасной и удаляющей от Бога». Навсегда остался св. Григорий «любомудром»: «Я первый из любителей мудрости, я никогда не предпочту этому занятию ничто другое, чтобы сама Мудрость не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования». И он называл любомудрие (философию) – «стяжанием и имением всего драгоценнейшим». Он включал сюда и внешнюю мудрость: «мы извлекали из наук пользу и для самого благочестия, чрез худшее научались лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения». В 362 г. император Юлиан Отступник запретил христианам преподавать античную литературу, и эта мера была наиболее действенной в деле возвращения язычества и оказалась самым тяжелым ударом по Церкви из всего, что он сделал.[24] Св. Григорий Богослов более всего обличал римского императора за этот запрет христианам преподавать словесные и мирские науки.

Будучи ученым, св. Григорий Нисский написал много христианских произведений, сочетая платонизм и христианскую традицию. Он получил образование в своей родной провинции, однако более глубокое влияние на него оказало изучение философии и всей античной мудрости, чем на двух других Отцов Церкви. До 371 года св. Григорий Нисский был преподавателем риторики. Платонизм и христианское вдохновение соединяются в аскетических и мистических произведениях св. Григория, которые были значительными для умозрительной традиции Восточной Церкви.

Отцы христианской церкви проповедовали идеал взаимопомощи и духовной независимости, смирения, аскетизма.[25] При всей схожести взглядов отцов каппадокийцев в отношении данных тем следует заключить их различие в степени церковной «акрибии». Несмотря на общее принятие светской античной традиции, степень восприятия и заимствований из источника «внешней мудрости» идет по восходящей от св. Василия Великого с его настороженным отношением к исследованию античных классиков через св. Григория Богослова, воспевавшего античную традицию и образование как благо, до св. Григория Нисского органично вписавшего философское и ораторское наследие в свое теологическое творчество. Та же картина отражена и в отношении аскетических опытов, в которых св. Василий наиболее церковен и является прародителем классического христианского образца общежительного монашества, а аскеза Св. Григория Богослова и св. Григория Нисского более созерцательна, философична, близка к деятельности и умозрительной жизни как древних отшельников, так и античных философов. Каппадокийцы стояли на вершине современной им образованности и переносили в актуальную богословскую полемику о догматах филигранные методы платонической диалектики.[26]

В Византии за светским обучением признавалась и практическая ценность. Получение классического образования открывало дорогу к повышению социального статуса и доступу к материальным ресурсам. Не только светская, но и церковная администрация, как правило, набиралась из тех, кто окончил школу. Выпускники школ могли стать чиновниками императорской или церковной канцелярии, податными сборщиками, судьями, секретарями, адвокатами, офицерами, переписчиками – каллиграфами. Автор «Жития Даниила Столпника» (V в.) и Иоанн Златоуст в энкомии Филогонию, епископу Антиохийскому (IV в.) рассказывают об учениках правовых школ, усвоивших латинскую мудрость и ставших судебными ораторами.[27]

Окончание древнеримской культуры знаменуется бесконечными компиляциями, антологиями, сокращениями и руководствами. Языческий автор IV в. Макробий, обращаясь с руководством к сыну, говорил об особой пользе компендиев: «Для того чтобы дать тебе совершенное образование, я предпочитаю компендии многосложным рассуждениям». Церковно-историческая мысль сталкивается также с заботой Кассиодора об отборе минимума церковной и мирской литературы, который необходимо спасти во что бы то ни стало. Жесткий отбор – важнейшее содержание культурной работы на Западе в III – IV вв.; результаты подобного отбора оказываются определяющими для целых эпох средневековой учености. Характерное порождение переходной эпохи – труд Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии», по-видимому, относящийся к V в. Главное его содержание – каталог «семи свободных искусств» и сводка наиболее необходимых сведений по каждому из них; а схоластичность энциклопедического справочника требовала компенсации в виде литературной игры метафор.[28]

Почти все отцы и учители Церкви считали нужным для пастыря знать светские науки. Несмотря на то, что первоначально светское образование можно было получать у языческих риторов, в языческих школах, многие отцы Церкви (св. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др.) там обучались. Лишь немногие церковные писатели (св. Григорий Двоеслов) не желали знать светской учености. Христианская наука возникла не без связи с языческой, а поэтому в христианских школах высшего типа пользовались орудиями науки языческой.

Таким образом, еще с начала II века перед отцами и учителями Церкви встали две задачи: сформулировать догматические и нравственные истины христианства на языке своего времени и воспринимать элементы тогдашней греко-римской культуры для толкования церковного вероучения и Библии. Выполнению этих задач немало способствовали энциклопедические знания, которыми обладало большинство святых отцов.[29] Будучи выдающимися представителями античной культуры III – IV веков, Святые отцы Церкви своим образованием значительно превосходили современных им языческих философов и писателей.

Иерей Максим Мищенко


[1] См.: Соколов П. История педагогических систем. - СПб., 1913. - С. 64; 71; Антология педагогической мысли христианского Средневековья: Пособие для учащ. пед. колледжей и студентов вузов: В 2-х т. Т.1. В Христе сокрыты все сокровища премудрости. Путь христианского образования в трудах Отцов Церкви и мыслителей Раннего Средневековья /Сост., ст. к разделам и коммент. В.Г.Безрогова, О.И.Варьяш. - М.: АО “Аспект Пресс”, 1994. - С.14-15.
[2] Об этом более подробно см. в кн.: Рубинштейн М.М. История педагогических идей в ее основных чертах. - М., 1916. - С.79. Модзалевский Л.Н. Очерк истории воспитания и обучения с древнейших до наших времен. - СПб., 1892. - С.187.
[3] Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учители Церкви III века. Антология. Составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). Т.I. – М., 1996. С. 30-299.
[4] Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учители Церкви III века. Антология. Составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). Т.I. – М., 1996. С. 30-299.
[5] Евсевий Памфил. Церковная история. Москва: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://krotov.info/acts/04/1/03240000.html
[6] Цит. по: Пантелеев А. Д. В поисках "исторического Валентина" // http://sno.7hits.net/html-textes/pant_gnost_propag.htm
[7] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 411; Афонасин Е. В. Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского / Е. В. Афонасин. - http://afonasin.chat.ru/strom_intro.html, http://www.krotov.org/history/03/2000klim.html
[8] Холл С. Дж. Учение и жизнь ранней церкви / Пер. с англ. – Новосибирск: Посох, 2000. С. 17.
[9] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 417.
[10] Свиридов И., протоиерей. Тит Флавий Климент (Климент Александрийский). Жизнь и творения / И. Свиридов. – Опубликовано на http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/bio.rus.html
[11] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 418.
[12] Свиридов И., протоиерей. Тит Флавий Климент (Климент Александрийский). Жизнь и творения / И. Свиридов. – Опубликовано на http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/bio.rus.html
[13] Гарнак А. История догматов / А. Гарнак. – М.: АСТ – Фолио, 2001. С. 206 – 210.
[14] Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. Апология Христианства. – М.: Учебно-информационный центр экуменический центр ап. Павла, 1996. 365 С.
[15] История философии. Энциклопедия / сост. и гл. науч. ред. А. А. Грицанов. – Минск: Книжный дом, 2002. С. 744.
[16] Евсевий Памфил. Церковная история. Москва: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. // Библиотека Якова Кротова [сайт]. URL: http://krotov.info/acts/04/1/03240000.html
[17] Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / В. В. Бычков // Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. – М.: Институт философии РАН, 1995. http://www.krotov.org/history/03/bych1995.html
[18] Цветаев И. В. Из жизни высших школ Римской империи. М., 1902, с. 141—142
[19] Культура Византии: IV- первая половина VII в // Ответ. ред. З. В. Удальцова. – М.: Наука, 1984. С. 478.
[20] Культура Византии: IV- первая половина VII в // Ответ. ред. З. В. Удальцова. – М.: Наука, 1984. С. 478 – 479.
[21] Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. С. 383 – 384.
[22] Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. С. 383.
[23] Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. С. 382 – 383.
[24] Холл С. Дж. Учение и жизнь ранней церкви / Пер. с англ. – Новосибирск: Посох, 2000. С. 16.
[25] Джуринский А.Н. История Зарубежной педагогики. М.: Издательская группа "ФОРУМ" - "ИНФРА-М" 1998.
[26] Аверинцев С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью // сб.: Из истории культуры Средних веков и Возрождения, Москва, "Наука", 1976, С. 17 – 64.
[27] Культура Византии: IV- первая половина VII в // Ответ. ред. З. В. Удальцова. – М.: Наука, 1984. С. 479.
[28] Аверинцев С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью // сб.: Из истории культуры Средних веков и Возрождения, Москва, "Наука", 1976, С. 17—64.
[29] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. /А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002.

 


Навигация

Система Orphus