Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Исагогико-экзегетический анализ книги Екклесиаста

Екклисиаст: название книги.
 
Еврейское название книги «Кохэлет» было переведено семьюдесятью толковниками на греческий язык словом Έκκλησιαστής, а латинский язык перенял греческий вариант – ecclesiastes. Это наименование книги по всей вероятности было дано самим автором, потому что Книга надписывается так: Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. (1:1) Весьма ясно, кого автор обозначил словом. Он назвал им сына Давидова, царя в Иерусалиме. Теперь спрашивается: какое значение этого слова? И в каком отношении к этому нему Соломон?
 
Некоторые искали корень этого слова в арабском диалекте. Одни находили его в арабском kehl производя из него существительное «седой, старик» (kahalah — был белым, седым). Другие — в арабском слове kahel, со значением «раскаянный, готовый к покаянию», выражая тем и другим мысль, что книга Екклесиаст написана Соломоном в старости, после обращения его на путь покаяния[1].
 
Но М. Олесницкий считает, что пока свой язык достаточен для объяснения слова, дело излишнее обращаться к чужим наречиям. Одни переводят наименование книги в смысле «collector (sententiarum)», т. е. собиратель различных опытов, взглядов, изречений разных людей. (Акила: σϋναθροιστης; Симмах: παροιμιαστής). Другие при одностороннем взгляде на 3-ю книгу Царств 8:1, где говорится о собрании Соломоном народа израильского, думают что Соломон получил это имя из-за учрежденных и управляемых им народных собраний, «как собиратель народа», и переводят слово Когелет словом congregator, coactor. Иные, обращая внимание на обычай древнего востока собираться по вечерам у кого-либо из особенно уважаемых лиц для рассуждений о философских предметах, принимают Когелет в абстрактном смысле «собрания, академии», consessus. Т. е. выражается мысль, что книга Екклесиаст есть как бы собрание философских рассуждений и споров. Но с этими объяснениями слова трудно согласиться, т. к. все они находятся в большем или меньшем противоречии или с содержанием, или с формою книги, или со словоупотреблением.[2]
 
По свидетельству экзегетов и лексикографов, основное значение корня имеет смысл «зова», и потому значит «созывать, собирать (людей)». Формы этого корня встречаются в Священном Писании довольно часто. В общем смысле он употребляется для обозначения собрания людей вообще, а в частном – в значении созывания церкви, и встречается только в тех местах, где говорится о собрании людей, но отнюдь не изречений, мнений, вещей.[3]
 
Нельзя согласиться и с теми, которые принимают Кохэлет в смысле собирательном, как наименование академии, общества ученых; так как нигде не видно, чтобы книга Екклесиаст была сложена из взаимного разговора многих лиц, и подобное объяснение не принимается ни к надписанию (1:1), ни к другим местам книги, где употребляется это слово (например: 1:12, 12:9, 10); во всех местах Кохэлет выступает как одна личность; а в гл.1:12 («Я, Кохэлет, был царем над Израилем в Иерусалиме»), это объяснение ведет к нелепым выводам.[4]
 
Остается еще одно, самое простое, но вместе и самое удобоприменимое к книге объяснение слова Кохэлет, и мы с ним должны согласиться. Так как о Кохэлете всегда говорится в единственном числе, с обозначением даже: «сын Давидов, царь в Иерусалиме», то под этим именем надобно разуметь определенное лицо. Кохэлет значит не только созывать собрание, но и говорить в собрании (подобно греческому εκκλησιάξειν и латинскому concio), значит и созывать собрание, церковь, и говорить в собрании, в церкви, то под этим именем надо разуметь того, который держит речь перед собранием, т. е. оратора, публичного учителя, подобно греческому εκκλησιαστής, латинскому concionator. Подобное толкование слова Кохэлет было весьма распространено уже в древности. LXX переводят его словом εκκλησιαστής , Вульгата — словом ecclesiastes. Его принимают отцы церкви. Св. Григорий Нисский говорит: «называется Екклесиастом потому, что созывает в одно собрание для слушания проповеди». А св. Григорий чудотворец указывает нам значение слова εκκλησιαστής в содержании книги, как проповеди, направленной ко всей церкви Божией. «Аd totam ecclesiam»,- говорит он в своем толковании на Еккл. 1:1. С ним соглашается и большая часть из новейших толковников.[5]
 
Но, определив значение слова Кохэлет, мы встречаемся с новою трудностью относительно формы этого слова. Она не соответствует полу обозначаемой им личности. А именно это форма женского рода. Это подало повод к различным попыткам объяснения. Я приведу только две гипотезы, т. к. обе они имеют много правдоподобного. Первая, самая древняя и распространенная, впервые представлена бл. Августином. Женскую форму Кохэлет надобно понимать в нарицательном смысле и дополнять ее словом мудрость, так что Кохэлет буквально надобно перевести: «созывающая собрание, проповедующая (мудрость)». Это та мудрость, которая проповедует на улицах и рынках и собирает вокруг себя жаждущий учения народ. (Притч. 20 и др.; 8:1 и др.; 9:1 и др.). А Соломон получил это имя — «Кохэлет», созданное первоначально для обозначения самой мудрости, потому, что через него мудрость говорила к народу Божию; он учитель мудрости и как бы воплощенная мудрость, он — уста и орган ее. Это прозвание мудрого царя тем более может идти к нему, что он представляется таким, т. е. учащею и проповедующею воплощенною мудростью, и в апокрифической книге Премудрости Соломоновой (гл. 7:1 и др.; 9, 7, 8 и проч.)[6]
 
По объяснению других – некоторые имена должностей у евреев женского рода (такие как наместник, областеначальник соработник и др.). Вероятнее всего объяснение второе, т. к. в самой книге нет ни малейшего намека, что в ней говорит олицетворенная мудрость… И некоторые места будут неудобоприменимы в устах олицетворенной мудрости. Кохэлет говорит о себе, что он искал мудрости и достиг ее (1:16; 2:12), что она оставалась при нем (2:9), что была удалена от него (7:23), что он придерживался глупости (2:3), что мудрость порождает печаль (1:18); указывается при том на наличные опыты жизни, на индивидуальную судьбу. Так же И. С. Якимов указывает на то, что всюду в книге слово Кохэлет упоминается за слово мужского рода, исключая 7:27 (если только здесь верно чтение).[7] Итак, по самому вероятному объяснению, словом Кохэлет обозначено лицо, которое в публичном собрании исполняет должность оратора или учителя.
 
Итак, мы объяснили значение слова Кохэлет. Теперь спрашивается, какое отношение имеет Соломон к этому имени, и это имя к содержанию книги? Что именем Кохэлет обозначен здесь Соломон, не подлежит никакому сомнению. В надписании (1:1) он называется «Сыном Давида, царем в Иерусалиме», а из действительных сыновей Давида только Соломон был царем в Иерусалиме. Кохэлет говорит далее, что он ревностно стремился к мудрости и истине и обладал широкой ученостью, объемлющей «все под небесами» (1:13; 12:9), - что его мудрость превосходила мудрость всех (1:16; 2:15), что он обладал полнотой богатства и наслаждений (2:1 - 10). Все эти черты, по сравнению с третьей книгой Царств (2:9; 3:12; 5:9 - 13; 10:1 и др.), могут идти из потомков Давида только к Соломону. Почему же Соломон назван этим именем? Некоторые хотели объяснить этот вопрос из исторических оснований, думая, что Соломон носил это имя при своем обыкновенном имени, или же – что он получил его, как характерное прозвание, подобно символическому имени, полученному им от своего учителя Нафана (2 Цар. 12:25). Как последнее Соломон получил без сомнения потому, что в необыкновенных дарованиях дитяти пророк видел доказательство того, что он был особенный любимец Божий (значит «любимец Божий»). Так первое он получил, вероятно, по примеру 3 Цар. 8:1 и др.; 2 Пар. 5:2 и др.; 6:13, где говорится, что Соломон собрал всех старейшин народа к освящению храма в Иерусалиме, и там молился и говорил речь. Но чтобы Соломон носил имя Кохэлет наряду со своим обыкновенным именем, как характерное прозвание, и чтобы это имя образовано было по примеру 3 Цар. 8, где Соломон будто представляется оратором в народном собрании, - это простое предположение, не имеющее никакого серьезного основания.[8]
 
Обращаясь к книге, мы находим, что она церковного характера. По содержанию и изложению своему это речь публичного оратора, направленная к научению народа. На такой характер своей книги указывает сам автор в гл. 12:9, замечая, что Кохэлет и «сам был мудрый, и учил народ познанию». Вот окончательное разрешение загадки, данной нашим автором в имени Кохэлет: оно образовано автором применительно к содержанию и форме книги, как публичной речи народного учителя. А почему избран в народные учители именно Соломон, это всякому понятно: во все времена, а особенно в позднейшие, в этом славном царе созерцали как бы идеал мудрости и всякого знания. Итак, Кохэлет есть чисто символическое наименование Соломона, и встречается только в книге Екклесиаст.
 
Екклесиаст: авторство книги
 
Представление о Екклесиасте, как произведении царя Соломона, при закате своих дней познавшего ошибки молодости и в этой книге оставившего памятник искреннего покаяния и сердечного обращения к Богу, было господствующим в древнеиудейской церкви, а по примеру ее и христианской.[9] Так, экзегетами неоднократно высказывалось мнение, что «Екклесиаст» написан Соломоном в старости и является плодом его покаяния в невоздержанной жизни. Можно согласиться, что тут есть много правдоподобного: по характеру своему она содержит обращенную к народу проповедь о суетности земных вещей. А между тем многие рисуют себе Соломона, именно как народного учителя. История изображает нам упоенного счастьем и изведавшего на собственном опыте суетность и превратность чувственных удовольствий: а главное то, что речь в книге Екклесиаст прямо влагается в уста Соломону, и в ней можно находить несколько черт, совершенно таких, какими история изображает царя Соломона.
 
Книгу предваряет надписание «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (Еккл. 1,1). Так как лишь один сын Давида, Соломон, был царем в Иерусалиме, то ясно, что авторство книги усваивается надписанием именно ему. В ст. 13-17, в 2: 1-12, в гл. 7:26 – 29 указывается одна частная, но главная черта чувственной жизни Соломона, послужившая правою причиною падения его, это - женолюбие. Черты, которыми изображен здесь Соломон, весьма сходны с изображением его в книгах Царств и Паралипоменона. На этом основании, как у иудеев, так и у христиан сложилось убеждение, что книга Екклесиаст принадлежит, по происхождению своему, Соломону.[10]
 
Олесницкий даже допускает, что в книгу Екклесиаст вошло кое-что из древних притчей, особенно в тех местах, где речь автора перемешивается с нравоучительными изречениями, и где связанное течение мыслей как будто нарушается (притчи может быть даже эпохи Соломона). Но вышла ли книга Екклесиаст в настоящем ее виде из рук Соломона, это причина споров не одного поколения библеистов.[11] Это вопрос состояния критической библеистики.
 
В области библиологии в первые времена ее существования критика не отсутствовала совершенно. В Талмуде и у церковных писателей можно усмотреть зачатки библейской критики. Относительно древнего времени можно сказать, что как иудейские ученые, так и христианские исследователи принимали Библию в том виде, в каком она была передана, исходили в своих толкованиях из убеждения в непогрешимости Библии и ее неповрежденности. Сомнения в правильности традиционных взглядов на Ветхий Завет и попытки изменить их возникали только у отдельных лиц (например, Феодор Мопсуестийский) и не имели влияния на общее отношение к Библии. Отдельные опыты критики библейского текста, оставленные нам древностью (Ориген), не были критическими опытами в собственном смысле. Догматический характер имела библиология и в течение всех средних веков. Права свои в области библиологии критика начинает завоевывать с начала новой истории и в особенности с 17 века. Постепенно права эти становятся общепризнанными. Параллельно успехам критики вообще, уясняются задачи и критики библейской, умножаются ее средства, усовершенствуются ее методы. В настоящее время под именем библейской критики разумеется господствующее на западе направление в изучении Библии.[12] По своему характеру библейская критика новейшего времени отличается от древней применением ее ко всему Ветхому Завету; во-вторых – развитием критических методов и их комбинированным употреблением.
 
Путь к сомнению в происхождении книги Екклесиаст от Соломона был положен еще в древности халдейским парафрастом. Он, хотя и считал, что автор этой книги Соломон, но думал, что Соломон в пророческом духе перенесся в те времена, когда Иерусалим был разрушен и народ отведен в плен.
 
Юнилий Африканский (умер около 550 года), византийский латиноязычный писатель, является составителем одного из первых трудов по исагогике. «Руководство для чтения священных книг» написано в диалогической форме и состоит из двух книг. Определяя историю, как «повествование о делах прошедших и настоящих», Юнилий в своем известном труде относит к «божественной истории» 17 книг и считает их каноническими. К ним относится и Екклесиаст. В отношении стиля Юнилий различает книги, написанные в оригинале с соблюдением известного размера и книги, изложенные простой речью.[13] Примечателен взгляд Юнилия на проблему авторства библейских книг. «Писатели некоторых книг, – указывает он – неизвестны; следует верить, что это допущено Богом, чтобы знали, что и другие божественные книги получили высший авторитет не по заслуге писателей, а по благодати Св. Духа».[14] Все это с успехом может быть отнесено к книге Екклесиаста.
 
В ряду свидетельств о библейских книгах указывают на сообщение Талмуда о происхождении так называемых Соломоновых писаний. Там говорится, что Езекия и его collegium написали книгу пророка Исаии, Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст. Но здесь не понятно в собственном смысле написания, или в смысле издания утверждать последнее. М. Олесницкий считает это свидетельство сомнительным, т. к. там и книга Иова приписывается Моисею.[15]
 
Святоотеческая экзегеза стала источником для византийской и русской православной библеистики, а на Западе – для схоластической средневековой экзегезы. Главными представителями схоластической средневековой экзегетики были монахи из доминиканского ордена Альберт Великий (около 1205 – 80) и Фома Аквинат. Альберту приписываются комментарии ко всей Библии, хотя современные исследователи признают подлинными лишь часть их. Фома Аквинат был не только философом и богословом, но и экзегетом. Начиная с раннего Средневековья, толкователи создавали обширные компиляции из патристических комментариев. Многие элементы святоотеческой экзегезы вошли в христианское богослужение. Основные герменевтические принципы, выработанные в патристике, и поныне остаются фундаментом православного богословия, в том числе и православной библеистики.
 
Серьезное сомнение в происхождении книги Екклесиаст от Соломона высказывает Лютер. Он говорит: «Книга Екклесиаст, конечно, написана не самим Соломоном, не его собственной рукой, но содержание ее было выслушано из уст Соломона другими и сложено в одну книгу учеными; в этом они и сами в конце книги признаются, когда говорят: « слова мудрых как иглы, и как гвозди вонзенные, изречения, приведенные в собрании. Они переданы единым пастырем»; т. е. в то время были учреждены некоторые выборные, которые должны были сложить в один состав и привести в порядок как эту, так и другие книги Соломона». Таким образом, написание книги Екклесиаст Лютер приписывает кругу ученых. Он считает, что книга Екклесиаст была написана во времена Маккавеев Сирахом. Но Лютер не решителен и не уверен в этом суждении. По крайней мере, он допускает, что содержание книги Екклесиаст, принадлежащее самому Соломону, изложено на письме уже непосредственным слушателем и современником Соломона. В комментариях Лютера есть места, в которых решительнее утверждается им непосредственное происхождение книги Екклесиаст от Соломона. Этого же мнения придерживались и некоторые другие современные и следующие за ним толковники.[16]
 
Против мысли о Соломоне, как писателе книги Екклесиаст, восстал Гроций (1583 - 1645), основываясь в своем суждении по этому предмету главным образом на языке книги. Гроций и его последователи заметили в языке нашей книги те же свойства, которые характеризуют еврейский язык книг Ездры, Неемии, книг Паралипоменон и Даниила. Они отметили не только арамейский оттенок в орфографии и значении слов, но и свойства, приближающие этот язык к языку Мишны и подобных раввинских произведений.[17]
 
В конце 17 века пробудился критический подход под влиянием оживившегося в обществе интереса к светской литературе классической и восточной. Споры о происхождении памятников этих литератур перенесены были и в область библиологии, где стали применяться приемы критики, заимствованные из светской литературы. На первых порах библейская критика имела преимущественно догматический характер. Первыми опытами такой критики являются сочинения Т. Гоббса «Левиафан» и «Богословско-политический трактат» Б. Спинозы. В последнем труде Спиноза, выходя из положения, что религия не может противоречить разуму, признает вместе с тем необходимость «все познание Писания заимствовать из него одного».[18] Для правильного понимания изречений Писания Спиноза считает нужным уяснить историю Писания. Задачу этой истории составляет изучение языка священных книг, а затем обстоятельств, относящихся к происхождению книг, их собиранию в один кодекс и сохранению. Спиноза впервые с полной определенностью наметил те вопросы, которыми занимается новейшая библейская критика.[19] В «Левиафане» Гоббс выдвигает тезис, формально вполне соответствующий православному пониманию: «Канонической книгу делает не автор, а авторитет Церкви».[20] В связи с этим Гоббс доказывал, что значительная часть текстов Ветхого Завета – произведения анонимные. Философ пытался показать, что священными книги Библии стали по воле людей, поставленных Богом управлять массами.
 
Впервые термин «высшая критика» употребляется Эйххорном в его «Введении», вышедшем в 1780 году. Принцип критики Эйххорна выглядит следующим образом; все ветхозаветные книги должны быть исследованы на основании их собственного содержания или других внутренних признаков.[21] Если, например, на основании этих данных происхождение книги должно быть отнесено к более позднему периоду, чем к какому относит предание, то критик не должен колебаться сделать правильное логичное заключение. Все этот имеет прямое отношение и к книге Екклесиаста, дата написания которой разнилась радикально от времени царя Соломона до послепленного периода. После выхода «Введения» Эйххорна критическое направление в изучении Ветхого Завета стало господствующим. В первой четверти 19 века высшая библейская критика имела характер крайнего отрицания. Библиологи этого периода (Ильген, Георг) происхождение библейских книг приурочивали обыкновенно к позднему времени; сами книги представляли случайно составившимися сборниками разнородных частей; в содержании их видели легенды и мифы, не признавая никакого значения и за всей историей еврейского народа.[22] Все это опять же относилось и книге Екклесиаста. Во второй половине на сторону выводов и методов движения библейской критики стало значительное большинство библиологов во всех странах Запада.
 
С конца 19 века господствующим направлением стало течение, связанное с именем Велльгаузена. Сущность выводов относительно Ветхого Завета, принимаемых школой Велльгаузена, сводится к следующему. Исходным пунктом для школы является отрицание сверхъестественного характера ветхозаветной истории и понимание ее, как процесса постепенного развития израильского народа. Этому критическому направлению свойственно негативное отношение к подлинности, древности и единству книг Ветхого Завета; происхождение большей части ветхозаветной письменности, вопреки традиции, отодвигается к полепленному периоду (в том числе и книга Екклесиаста); во всех книгах указываются позднейшие интерполяции. Главенствующим тезисом этого направления является такое высказывание немецкого исследователя Штаде: «Ни одна из ветхозаветных книг в том виде, в котором она имеется теперь, не восходит к допленному периоду. Из обломков допленной литературы в позднейшей письменности спасено было только то, что казалось годным в качестве фундамента для создания иудейства. Поэтому древнее дошло до нас только в обрывках, в связи с позднейшим и в разнообразной переработке».[23] Это направление отрицает исторический характер большинства ветхозаветных книг: последние рассматриваются как сборники мифов, легенд или тенденциозных повествований, в которых историческое ядро затемнено массой позднейших наслоений. С особенной настойчивостью, при этом, утверждается мифологический и легендарный характер библейских повествований о древнейших временах.
 
Итак, с началом XIX века взгляд на книгу, как на произведение послепленного периода, сделался почти всеобщим на Западе.
 
Якимов в своих посмертных записках придерживается той точки зрения, что первоначальным писателем книги был Соломон, но после плена вавилонского написанное было дополнено, и книга получила свой настоящий вид. И намек на это он видит в последней главе, на которую ссылается также и Лютер: « слова мудрых подобны остриям, и вбитым гвоздям подобны слова мужей собрания» (12: 11). Итак, кроме Соломона здесь являются «мудрые» и «мужи собрания», ученые, составляющие общество или корпорацию. Вот этому-то обществу и приписывает И. С. Якимов окончательную редакцию книги Екклесиаст. «И так как это общество, эти мудрые существовали уже после плена вавилонского: то вот откуда эти арамеизмы, встречающиеся в книге наряду с древнееврейскими словами».[24] Митрополит Филарет Московский не высказывался столь решительно, но допускал сомнение в принадлежности книги Соломону: «к сожалению, обращение Соломона не столь достоверно, как его заблуждение. Книга Екклесиаста по-видимому есть памятник его покаяния». Филологический анализ подтвердил такие предположения. «Книга Екклесиаста, – писал в начале нашего века проф. МДА В. Н. Мышцин, – наполнена арамеизмами даже в большей степени, чем книги Ездры и Неемии и другие послепленные произведения... Все это побуждает признать, что книга Екклесиаста написана не Соломоном, а лицом, жившим в послепленное время».[25]
 
Период времени, на продолжении которого к различным пунктам его исследователи библейских книг стараются применить происхождение книги Екклесиаст, весьма велик. Он охватывает 1000 лет, все время от Соломона до самого Рождества Христова.
 
В ряду доказательств происхождения книги Екклесиаст от Соломона, прежде всего, указывают на надписание книги и на содержание тех мест ее, в которых суетность и ничтожество чувственных благ и наслаждений изображены чертами, взятыми из собственной жизни Соломона. Но, всматриваясь ближе, мы находим, что ни надписание книги, ни содержание ее не говорят о происхождении ее от Соломона. Надписание говорит скорее противное. Нам известны произведения Соломона, и во всех них автор называется собственным именем. Книга Притчей надписывается: « Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского…» (1: 1). В начале 126 псалма также указывается принадлежность его Соломону. И естественно, что написавший книгу автор и имевший целью выдать ее от своего собственного лица должен был обозначить себя как автора тем именем, под которым он уже известен в народе. Именно так поступает Соломон в других своих произведениях, так поступает и всякий другой библейский писатель. Между тем в книге Екклесиаст «сын Давида» называется каким-то загадочным именем «Кохэлет». И в связи с этим М. Олесницкий предлагает понимать надписание так: «слова народного учителя, предлагающего речь свою от лица древнего мудреца Соломона».[26]
 
Приписывать книгу Екклесиаст по происхождению Соломону, значит называть автором ее царя. Между тем содержание книги вовсе не представляет его таковым. Это скорее человек, хотя и мудрый, но бедный относительно внешней силы и власти, т. к. во многих местах, где говорится о царе и правителях, говорится так объективно, что непредвзятый читатель едва ли согласится, что пишущий эти стихи был сам царь, а не один из подчиненных свободной воле и могущественной власти царя. (4: 13-16; 5: 7; 8: 2- 10; 10: 4- 7, 16- 20) Автор высказывает обиды и притеснения, которые терпят беспомощные от сильных мира сего, и « нет ни утешителя для них, ни силы избавиться из рук их»(4:1). Очевидно, что такие жалобы естественно слышать не от могущественного царя, но от человека, который или сам был в опасности подвергнуться несправедливости судей и страданиям, а может быть, и терпел их, или оставался безучастным сторонним зрителем, не призванным устранить беспорядки, наблюдаемые в обществе. Соломон не мог высказать такие жалобы, если он не имел в виду писать на себя сатиру.[27]
 
Один исследователь сказал, «что если бы Соломон написал книгу Екклесиаста, то не было бы никакой истории еврейского языка». Во всяком случае, тогда нельзя было бы считать Соломона автором книги Притчей.[28]
 
Книга Екклесиаст не могла быть написана Соломоном и она позднейшего происхождения. Но кто был ее автор – это, кажется, останется тайною навсегда, а книга Екклесиаст будет произведением анонимным. Хотя некоторые библеисты считают автором Зоровавеля, некоторые – сына первосвященника Иоадая, по имени Иисус, который славился своею мудростью. Но это только предположения. Единственное известие об авторе нашей книги мы получаем из 12:9. «Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей». По этому известию, наш автор принадлежал к сословию мудрецов или ученых и учил народ познанию. В более раннее время это делалось пророками, но после плена, когда дар пророческий стал отходить от народа, вошла в полную свою силу и значение книжная ученость, народ поучался при посредстве книжников. Итак, автор наш кто-либо из богобоязненных израильтян из школы хохмы которая получила начало свое еще при Соломоне, но преобразовалась в школу в собственном смысле этого слова только после плена. По мнению М. Олесницкого[29] (похожего мнения придерживается Г. В. Синило) в этой школе наш автор был в числе заведующих ею или учителей. И только.[30]
 
Почему многие авторы писали от лица Соломона? Соломон в Ветхом Завете представлялся идеалом мудреца и одновременно человеком, испившим до дна чашу земных радостей – от плотских утех до познания мира. Поэтому св. писатель мог вложить свои изречения в уста Соломона. Например, одним из выдающихся памятников иудео-александрийской эпохи является книга Премудрости Соломона. Автор ее предпочел остаться неизвестным, скрывшись, как это было принято у иудейских мудрецов, под именем Соломона.[31]
 
Екклесиаст: время написания
 
Но хотя об авторе нельзя сказать ничего определенного, тем не менее, век его можно определить с некоторой точностью. Правда, как имя свое наш автор скрыл под видом древнего мудреца, так и в указании обстоятельств времени, среди которых было написано его произведение, он позаботился о благоразумной осмотрительности. М. Олесницкий считает, что к такой таинственности автор имел два побуждения. Во-первых, он сознавал, что эта тема будет актуальна не только для читателей его времени, но и для читателей, которые будут жить через огромный промежуток времени. Поэтому не только для его современников, но и для всех вообще всегда должно быть готово слово одобрения и утешения. Он осознавал, что его произведение войдет в канон, как составная часть его, и послужит для народа Божия всех веков и времен. Такое сознание высказано автором в главе 12:11-12. А если так, то автор должен был облегчить удобоприменимость своей книги к всеобщему употреблению, скрывая частности своего времени. Во-вторых, обстоятельства времени автора были такие, что и в мысли своей надобно было быть осторожным, и в спальной комнате угрожала опасность слишком свободному в слове (10:20). По-видимому, это было время чужого владычества над народом Божиим, имевшего по всем углам своих владений сыщиков и лазутчиков. Но, не смотря на такую скрытность автора, из рассеянных в книге довольно характерных черт, можно составить верный и полный образ времени и автора книги.[32]
 
Время царствования Соломона было самой счастливой эпохой во всей истории израильского народа, время, когда исполнение обетований Божиих о земном величии и славе Израиля достигло своего апогея. Между тем, время, когда жил автор книги Екклесиаст, было самое скудное, мрачное, печальное, когда везде слышался вопрос: «отчего это прежние дни были лучше нынешних?» (7: 10) Этот вопрос в основании своем имел те же мотивы, что и вопросы современников пророка Малахии«Чем мы прогневали Бога? За что мы страдаем? Где Бог правды?» (Мал.2: 17) Это было время не много отраднее времени происхождения книги «Плач Иеремии», когда отовсюду слышались одни жалобы и ропот (Плач 3: 39). Понятно само собою, что приведенный вопрос из книги Екклесиаст, выражающий жалобу на тяжесть времени, не естественно слышать из уст Соломона, царствование которого было самое счастливое и благоприятное для израильского народа. Этот вопрос мог быть естественным только в речи позднейшего писателя, которому дни Соломона виделись в далеком прошедшем. И понятно, о чем так тоскует здесь Израиль, отчего умножается его скорбь, и без того тяжелая среди окружающей его действительности. Не довольствуясь настоящим своим состоянием, человек возвращается мыслью к прошедшим временам. И еврей, всегда знаток своей истории, останавливается вниманием своим на счастливой эпохе Соломона. Вот предмет его зависти, предмет его желания и томления, причина увеличивающейся скорби. Имея это в виду, Екклесиаст обозревает свое мрачное время в связи со славною эпохой царствования Соломона, стараясь доказать напрасную жалобу на потерю последней, когда она в сущности ничем не превосходит современного состояния. Этим автор и хотел доставить утешение страждущему Израилю. Разбирая все преимущества, которыми гордились современники Соломона, Екклесиаст доказывает, что все это суета. Итак, если все суетно и ничтожно на земле, если самое славное время должно назвать не более, как « днями суетности», то не по чем и тужить много, видя, что одно время счастливее другого. Ведь, в сущности, все времена равны под солнцем. Все, что совершалось и совершается под небом, в равной степени – суета. Таким образом, надо полагать, что время жизни автора было временем глубокой скорби и бедствия для народа, когда он подвержен был суетности и ничтожеству (1: 2- 11), когда вся слава времени Соломона исчезла. Исчезла и его прославленная во всех странах востока мудрость (1: 12- 18), исчезли все его великие дела, произведения, богатство, наслаждения Причиною такой бедственной участи современного нашему автору еврейского народа было то, что он находился под властью чужих языческих царей, потерявши свое собственное престолонаследие. Царь над Израилем -- деспот, который все делает, что только ему угодно, перед которым никто не может возразить, прав ли он в своих действиях, или не прав (8: 3- 4). Пред его гневом еврей должен глубоко унижаться и изъявлять свою совершенную покорность (10: 4). Он господствует на беду людям (8: 9). В своих действиях он руководствуется не идеей добра и справедливости, но побуждениями корыстолюбия, прихоти, произвола (9: 16). В эту эпоху было обычным делом искажение истины, попрание суда и всякой правды (3: 16; 5: 7; 8: 9), бесконечные обиды и оскорбление слабых и беспомощных, доводящие человека до такого состояния, в котором он признает умерших более счастливыми, нежели живых, а счастливее их обоих он считал тех, которые никогда не существовали (4: 1-3; 7:1; 8: 9). Правительство, чтобы предохранить себя от всякой опасности, имело во всех углах своих владений сыщиков, шпионов, которые проникали даже в тайны семейных отношений (10: 20).Сколько не терпели евреи при всех несправедливостях своих наследственных царей и предводителей, сколько не запутаны были государственные и социальные отношения после разделения царств в еврейском народе, но все же они не были так пагубны и нестерпимы, как после подчинения иноземному игу.[33]
 
Находясь под властью чужих царей, Израиль, естественно должен был потерять то, чем он прежде владел; в потере этого обладания Екклесиаст утешает еврейский народ, указывая ему на внутреннее достояние Израиля, превосходящее внешнюю силу господствующего над ним языческого мира. В гл. 5:9-19 и в гл.6 Екклесиаст утешает потерявший земные и страждущий под языческим гнетом народ. Здесь язычник представляется богатым, а Израиль – обнищавшим. По гл. 7:10 народ еврейский близок был к волнению и ропоту; чтобы утешить его в таком печальном положении, Екклесиаст указывает на мудрость, которая может вполне заменить для него потерю имения, потому что « находится под сенью серебра» (7:11,12). После 19 стиха вся сила остается в руках языческих правителей, владеющим городом. Израилю остается только мудрость, как его неотъемлемое преимущество. В 4:4-6 автор утешает несчастный народ тем, что он свободен от бремени зависти, которая порождается успехом одного в виду другого; это показывает, что еврейский народ находился тогда в незавидном положении.[34]
 
Автор нашей книги не перестает повторять слова: «ешь в радости хлеб твой, и пей в приятном расположении духа вино твое». Можно отсюда заключить, в каком состоянии находился народ еврейский. Он близок был к тому, чтобы подвергнуться мрачному унынию, безумной печали; ему угрожала опасность потерять всякую радость, всякую приятность в жизни; он сделал уже шаг к горькому разочарованию и недалек был от отчаяния. Это было время, когда, вместе с непосредственностью живой веры и упования на видимое господство праведного и премудрого Бога, исчез мир духа и свойственная всякому естественная радость жизни. В каком печальном и неудовлетворительном состоянии был тогда народ, можно видеть также из тех мест, где Екклесиаст самым заботливым и настоятельным образом предостерегает его от сонливости и бездеятельности (гл. 9:10,11: 4-6). В таком ли состоянии находился еврейский народ в славную эпоху царствования Соломона, во время самой доброй жизни и энергичной деятельности Израиля, во время, когда древние обетования о могуществе и славе Израиля достигли полного осуществления, когда внутренние достоинства и преимущества евреев, как народа избранного, находились в совершенной гармонии с его внешней судьбой, когда, следовательно, не могло быть никакого повода к столь горьким жалобам, сомнению, отчаянию, какие слышны и видны в книге Екклесиаст.[35]
 
Обозревая внутренне состояние еврейского народа, как оно изображено в книге Екклесиаст, прежде всего замечает, что в числе изобличаемых недостатков религиозной и нравственной жизни его не упоминается идолопоклонство – первая слабость, которой каждую минуту готов был поддаться еврейский народ в период от Соломона до вавилонского плена, на которую, конечно, Соломон не преминул указать, когда писал книгу после своего падения, и, значит, собственным опытом изведав тяжесть и гибельное следствие уклонения от чистой религии Иеговы. А, напротив, тут являются специфические послепленные враги внутреннего благосостояния народа, те самые, с которыми борется пророк Малахия, и которые весьма характерны для определения религиозного и нравственного состояния народа в период после плена. По гл. 4:17-5:5 нам известно, что храм иерусалимский был уже восстановлен, и культ ревностно отправляем. Но многие руководствовались в исполнении дел благочестия только внешними предписаниями и правилами, без всякого участия и сердечного расположения. Уже дало росток семя фарисейства, которое недостаток живого страха к Богу, внутренней преданности Ему старается заменить ничтожными внешними делами (4:17), продолжительными молитвами (5:1,2). Это недостаток, который обличается пророком Малахией (Мал.1:6-2:9, 3:7 и т.д.). Еще один недуг, которым страдали современники Екклесиаста, это--скупость, порок, который может быть вполне умерщвлен только там, где имеет живое сердечное отношение души к Богу, а фарисейским благочестием не только не смывается, но еще больше поддерживается. Это именно недуг, которому в бедственное и скудное время человек особенно хорошо поддается (Мал. 3:8). Наконец на трудное несчастливое время указывает обнаруживаемая по нашей книге в народе наклонность к полному отвращению от Бога и Его закона, к окончательному совращению на путь зла (8: 11; 9: 3).[36]
 
В подтверждение нашего мнения о позднейшем происхождении книги Екклесиаст можно представить еще следующие доказательства:
 
1) В книге Екклесиаст можно находить указания на плохого и недостойного приемника на царство – Ровоама (2:12, 18,19). Это факт, который халдейским парафрастом объясняется тем, что Соломон писал эту книгу в пророческом духе.
 
2) Изложение книги Екклесиаст, ее диалогическая форма, диалектическое развитие мысли, рассеянные в ней вопросы и отрывочные предложения (1:3; 3:9; 5:15; 6:8, 11) обличают влияние на автора школьных правил формального выражения мыслей и указывают на происхождении ее после плена. В отношении книга Екклесиаст находится в ближайшем родстве с книгою пророка Малахии, в изложении которой также отмечается формальное построение и которая от начала до конца усеяна вопросами (1:2,6,7,8,9; 2:10,14,15,17; 3:2,7,8,13,14). Этот способ изложения мыслей позже перешел в раввинскую литературу и замечается не только в Талмуде, но и в писаниях апостола Павла, у которого речь насыщена вопросами, у которого также преобладает диалектическое развитие мысли, особенно это заметно в Послании к Римлянам (2:3; 3:1,3). В книге Екклесиаст нет более той краткости и сжатости, которыми отличается книга Притчей и большая часть Ветхозаветных Писаний, но напротив замечается некоторая растянутость. Еще одна внешняя особенность книги – наличие эпилога -- подтверждает влияние школьных правил изложения и указывает на позднейшее происхождение нашей книги, потому что он встречается только в книгах, написанных после плена (Сирах 50:29 – 31; 2 Мак. 15:38 – 40).
 
3) Также позднейшее происхождение подтверждает и язык книги. И мы не ошибемся, если на основании этого доказательства отнесем происхождения этой книги ко времени создания последних книг библейской литературы. По признанию всех критиков и экзегетов, ни одна библейская книга не отклоняется так далеко от чистого древнееврейского языка, как книга Екклесиаст. Говорим всех, потому что с этим мнением соглашаются даже защитники происхождения ее в век Соломона. Книга Екклесиаст полна арамеизмов от начала до конца. В ней находим арамейские слова, формы, частицы и значения слов, по которым ее можно сравнить только с произведениями, явившимися после плена, например, с книгами Ездры, Неемии, Есфирь и позднейшими пророками. Мало того, наш автор образует и употребляет особые философские выражения, и книга приближается кое-где к талмудическому словоупотреблению. Евальд «Можно подумать, что она [книга Екклесиаст] самое позднейшее произведение Ветхого Завета. Настолько эта книга проникнута элементами арамеизма. Таким образом, по характеру языка книга Екклесиаст находится в прямой противоположности с произведениями Соломона, особенно с книгою Притчей, следовательно, не могла быть написана им».[37]
 
Таким образом, язык книги Екклесиаст доказывает несостоятельность древнего мнения о написании этой книги Соломоном и доказывает позднейшее ее происхождение. Соломон, который жил в период наивысшего развития еврейского языка не мог писать таким испорченным, выродившемся языком. Но защитники происхождения этой книги от Соломона утверждают, что Соломон говорит в этой книге особенным философским языком, который заимствован им в результате частых контактов с иноземцами, от халдейский и сирийских философов. Но если Соломон вступал в сношения с иноземцами, то отсюда не следует, что вместе с мыслями он заимствовал и чужой язык. И в книге Притчей мы обладаем религиозно-философским произведением в духе Соломона, однако язык ее, как и взгляд на жизнь, совершенно разнится с языком книги Екклесиаст.[38]
 
В книге Екклесиаст есть некоторые слова, которые употребляются и в притчах Соломона. Но это только показывает, что автор хорошо изучил и близко познакомился с произведениями Соломона, что отчасти усвоил даже язык его. К этому могло побудить его и то обстоятельство, что он имел намерение вести повествование в своем произведении от лица Соломона. К тому же, книга Иова имеет значительное число выражений, общих с Пятикнижием, но можно ли утверждать, что книга Иова написана Моисеем? М. Олесницкий замечает, что с прекращением самостоятельности языка литература начинает отличаться характером подражания, подражая тем письменным образцам которые произошли прежде и отличаются высокими литературными достоинствами. Позднейший писатель старается воспроизвести то, чего недостает теперь, но что было прежде. Такой характер библейской литературы более или менее замечается во всех позднейших произведениях библейской литературы. Но как замечает С. С. Аверинцев автор этой книги «по-настоящему входит в образ великолепнейшего из царей Израиля».[39] Отсюда также может быть объяснено и различие, которое замечается между позднейшими произведениями, явившимися почти одновременно в известный период: тогда как у одного писателя язык наиболее испорчен, а у другого более чист. Например, у пророка Аггея и Малахии весьма мало арамеизмов, а у пророка Захарии почти вовсе не замечается позднейшее словоупотребление. Между тем в книгах Ездры и Неемии, которые появились около того времени, язык заметно окрашен халдейским колоритом, а еще заметнее – в книге Екклесиаст. Поэтому неосновательно поступают те из критиков, которые на основании наибольшего уклонения книги Екклесиаст от чистого языка и на основании заметной разности языка последних пророков и книги Екклесиаст оспаривают возможность появления последней в век этих пророков, относя происхождение ее к последним временам персидского владычества или к македонскому владычеству.
 
Представленных нами доказательств достаточно для того, чтобы убедиться, что книга не принадлежит эпохе Соломона, но написана на много позже, после плена, в период персидского владычества над израильским народом, продолжавшегося около 200 лет. Это приблизительно 538- 332 год до Рождества Христова.[40]
 
Рассмотрев мнение различных ученых касательно авторства и времени происхождения (формирования) книги Екклесиаст, мы должны признать наличие широкого спектра мнений касательно этих вопросов. Но самое главное, что отцы и учителя Церкви (пользующиеся огромным у нас авторитетом), не придавая значения этим вопросам, видели и прославляли в книге Екклесиаст боговдохновенную мудрость Соломона. Ведь, действительно, на понимании книги, вопрос об участии в ее составлении наряду с Соломоном и других писателей нисколько не отражается, лишь бы сохранялась вера в боговдохновенность книги[41].
 
Екклесиаст: цель написания
 
Выяснив приблизительное время происхождения книги Екклесиаст, положение современного автору израильского народа, к которому обращены его слова, нужно указать цель, которую ставил Кохэлет, решая в своей книге вопрос большой важности: как мыслить о человеке в его настоящей судьбе? В чем заключается счастье его в этой жизни, и как примирить те видимые несообразности и беспорядки в нравственном мире, которые непримиримы с представлением о всеправящей деснице святого, совершенного, справедливого и праведного Бога, однако встречаются очень часто?
 
Олесницкий считает, что характер книги, в отношении цели можно определить трояким образом: одни приписывают ей теоретическую цель, другие – практическую, иные – теоритико-практическую. К первой категории Олесницкий относит тех библеистов, которые цель Екклесиаста полагают или чисто теоретическую, или только религиозную. Одни определяют цель Екклесиаста исключительно по гл. 1: 2; 12: 8: «суета сует, все суета». Другие же – по гл. 1: 3; 3: 9: «что за выгода человеку при всех трудах его, что он так трудится под солнцем?» Первые ставят целью автора указание на ничтожество всего земного, суетность стремления к счастью; последние же видят цель в определении сущности высочайшего блага. Некоторые говорят, что Екклесиаст хотел защитить Провидение от жалоб и упреков недовольных и высокомерных людей.[42]
 
По словам Олесницкого, чисто практическую цель приписывают книге Екклесиаст: Лютер, Гардовин и многие другие.[43] Например, Лютер называет эту книгу утешительной книгой, которая научает человека быть терпеливым и послушным, и считает, что цель этой книги состоит в том, чтобы научить нас с благодарностью пользоваться нам принадлежащими вещами, не заботясь о будущем. А цель книги по определению Гардовина, научить человека, что самое лучшее. Другие сторонники этого направления полагают основную мысль и цель книги Екклесиаст в общем увещевании к страху Божиему. Они считают, что Екклесиаст предположил собрать в этой книге различные мнения и суждения людей, которыми мятется дух их, относительно добра и зла и, как результат исследования, изложить в конце книги то, что будет найдено, как истинное, по этому предмету. И вот, в конце книги мы читаем: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека (12: 13), т. е. в этом состоит все счастье человека. Некоторые считают целью автора представить ощутительный недостаток счастья человека, оставленного самому себе и отделенного от Бога ( гл. 1- 4, 16), и указать средство к истинному и прочному благу (гл. 4: 17 до конца).
 
По мнению же М. Олесницкого[44], больше других приближаются к верному определению цели книги Екклесиаст те толковники, которые находят в ней соединенные оба элемента, теоретический и практический, по которым Екклесиаст вместе излагает правила жизни и взгляды на жизнь. Такое понимание книги Екклесиаст мы встречаем уже у св. Григория Нисскаго и бл. Августина, по мнению которых Екклесиаст имеет целью возвысить дух человека над всем чувственным и пробудить в нем стремление к сверхчувственному, ревность к деятельности, приводящей человека к истинной радости в труде своем. Взгляд этих отцев церкви был господствующим в средние века. Тогда же окончательная цель книги обыкновенно полагалась в изображении ничтожества всех земных вещей, с целью возбудить в человеке презрение к миру и привести его к созерцательно-аскетической жизни.
 
Олесницкий указывает еще на один очень интересный и необычный взгляд.[45] Этот взгляд высказал Кейзер. По его мнению, автор нашей книги преследует историческую цель. Книга Екклесиаст, говорит он, содержит в себе неизвестный нам род произведения древнего востока, излагающего в прекровенной форме жизнь израильских царей из рода Давидова от Соломона до Седекии. Кейзер полагает, что история идет в строгом хронологическом порядке и может служить источником для истории этих царей. История Соломона содержится в гл. 1: 12- 2: 11; история Ровоама и Авии - гл.2: 12- 26; история Ассы - в гл. 3: 16- 22 и т. д. М. Олесницкий считает взгляд Кейзера парадоксальным и думает, что он едва ли стоит опровержения. Поводом к его образованию послужило то обстоятельство, что некоторые части книги Екклесиаст изложены в форме рассказа (1: 12- 2: 20; 4: 13- 16; 9:13- 16).[46]
 
Как мы говорили, что по возвращении из плена, к временам Екклесиаста, пыл теократического воодушевления уже исчез. Надежды на восстановление древнего величия и славы Израиля, возбужденные возвращением в обетованную землю, уже перешли в мрачное настроение духа. Хоть богослужение в храме и было восстановлено, но оно скоро утратило свой дух в пустых мертвых формах. Тяжелое давление чужого, языческого господства, становившееся час от часа нестерпимее, убивало свободную, самостоятельную жизнь. Под влиянием таких обстоятельств, в среде израильского народа стало вырабатываться скептическое, отрицательное направление, которое проявилось по-разному. Одна часть народа готова была поддаться ропоту, восстанию, излить злобу в необдуманных поступках (5: 7; 7: 9, 21; 10: 4).Другие теряли всяческое нравственное самообладание, отличаясь легкомыслием и слишком большою свободою нравов, оправдываясь при этом несчастливыми обстоятельствами времени (7: 17). Иные были более рассудительными. Они не могли одобрить ни первых, ни других, но глубоко пораженные тяжестью времени, готовы были оплакивать настоящую судьбу Израиля. Но только вера в Бога, как огонь среди всеобщего мрака, теплится в сердце и спасает от падения в глубину отчаяния. К последним может быть отнесен и автор книги. И видя это бедственное положение израильского народа, Екклесиаст в своей книге, в первую очередь, хочет утешить страждущих собратьев, показать им истинное положение дел и научить, как следует себя вести, чтобы достичь счастливой и спокойной жизни в этот тяжелый период времени. Но эту цель утешить народ нельзя сравнивать с тем утешением, какое мы находим у пророков, а именно – указание на Мессию, источник всякого утешения. Утешая народ израильский, Екклесиаст должен был сперва указать причины постигшего его несчастья. И автор указывает на идею правосудия, которая была глубоко укоренена в сознании ветхозаветного Израиля, обличает грехи инарод видеть во врагах своих Божественное правосудие. Но страдания Израиля не только проявление правосудия, но – и Божественной любви, т. к. кого Господь любит того и наказывает, ведь страдания – это очищение от духовной нечистоты. На это Екклесиаст указывает в 7 главе: «Доброе имя лучше дорогой масти, и день смерти - дня рождения. Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом пира; ибо таков конец всякого человека, и живой приложит это к своему сердцу. Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше. Сердце мудрых - в доме плача, а сердце глупых - в доме веселья» (7: 2 – 4) Но если слава и счастье Израиля ожидается только в будущем, то как же вести себя в настоящем, чтобы сделать терпимым свое существование? И в ответ на этот вопрос Екклесиаст утешает тем, что у них есть, хоть и не блестящая, но мудрость, которая не сравнится с чистым разумом язычников, т. к. они (язычники) оторваны от источника высшей мудрости и преданы глупости. А, чтобы народ не впадал в уныние из-за своего бедственного положения, автор от лица Соломона говорит о ничтожестве и суетности земных богатств. И одновременно призывает пользоваться земными благами, но быть умеренным во всем, по силам трудиться и благодарить Бога за то, что подается человеку за его труд. И Екклесиаст отмечает, что жизнь это благо (11: 7- 8). Следует также обратить внимание и на увещевательную сторону книги Екклесиаст, где автор призывает помнить Создателя своего (12: 1), бояться Бога (5: 6, 12: 13), делать добро (3: 12) и соблюдать заповеди Божии (12: 13).[47]
 
М. Олесницкий указывает еще на одну важную цель книги Екклесиаст – теоретическую. Под этой целью М. Олесницкий понимает развитие религиозно-теоретических истин, соответственно с потребностями времени и той ступенью, на которую вступило тогда религиозное сознание ветхозаветного человека. Говоря конкретнее, внимание Екклесиаста обратило на себя учение о бессмертии и загробном воздаянии. И в этом отношении Екклесиаст возвышается над древней верой, ограничивавшей почти всю судьбу человека земной жизнью. И, по мнению того же Олесницкого, это учение о загробном воздаянии стоит на рубеже между двумя заветами – Ветхим и Новым. Вообще, учение о воздаянии в земной жизни было одним из основных учений Ветхого Завета (начиная с изгнания Адама и Евы из рая за нарушение заповеди). И как Ветхий Завет послужил приготовлением к новому, так и это учение послужило предварительной ступенью, без которой не возможно было бы дальнейшее восхождению к высшему учению о загробном воздаянии.[48]
 
В книге нет мессианских мест как таковых. Некоторые толкователи усматривают мессианский смысл в надписании книги. Автор называется Екклесиастом, то есть церковным проповедником, сыном Давида, и царем Иерусалимским. Все это может быть отнесено и к Господу Иисусу Христу. Таким образом, Екклесиаст может считаться прообразом Христа.
 
Экзегеза и каноническое достоинство книги Екклесиаст
 
Узнав цели написания книги Екклесиаст, мы понимаем высокое значение этой книги, хотя каноническое достоинство ее не раз ставилось под сомнение. Как только книга вышла из рук автора, ее тенденция была забыта. И Екклесиаста начали обвинять в эпикуреизме, т. к. они не правильно поняли призыв автора наслаждаться благами земной жизни. Недопонимание книги Екклесиаст привело к тому, что раввины хотели исключить ее из кодекса канонических книг из-за не боговдохновенности ее, потому что, по мнению одних, разные места книги противоречат друг другу, а, по мнению других – некоторые изречения книги склоняются на сторону еретиков (саддукеев и эпикурейцев). Почему же ее не исключили? М. Олесницкий считает, что это не сделали по двум причинам:
 
1. потому, что « начало (1: 3) и конец (12: 13, 14) содержат слова закона»
 
2. потому, что «Соломон, призывая юношу к наслаждению жизнью, прибавляет: «но знай, что Бог за все это позовет тебя на суд», - «Соломон, - рассудили раввины, - хорошо сказал».[49]
 
Сомнение иудеев относительно книги Екклесиаст повторилось и в христианской церкви. У древних отцов и учителей церкви таких как Иустин, Ириней, Климент Александрийский не встречается никаких идей об этой книге. Может быть, неблагоприятные отзывы иудеев об этой книге дошли и до них. С третьего века мы имеем только краткий перифраз книги Екклесиаста, сделанный Григорием Неокесарийским. Только с IV столетия начались экзегетические занятия по книге Екклесиаст. Григорий Нисский пишет ряд гомилий на три первые главы этой книги, у него преобладает аллегорическое толкование. Иероним также аллегорически толкует книгу Екклесиаст и соблазнительные для других места он обходит с осторожностью. Он придал им высокий, таинственный смысл. Например, слова есть и пить (2: 24- 26) он относит к Святым Тайнам Тела и Крови Христовой. С IV века в христианской церкви появляются и еретики, как названы они за свои суждения о книге Екклесиаст. Они оспаривают каноническое достоинство этой книги, упрекая автора ее в эпикурейском, или скептическом направлении. Они соблазняются теми местами книги, где автор призывает «есть и пить». Филастрий объясняет эти места по примеру блж. Иеронима и блж. Августина, т. е. предложение есть и пить (2: 24- 26) он относит к Святым Тайнам Тела и Крови Христовой, хотя и не исключает и той мысли, что Екклесиаст говорит о земной радости и о земных благах, которые подаются человеку от Бога. В V веке во главе противников книги Екклесиаст становится Феодор Мопсуэстийский. Он утверждал, что эта книга написана Соломоном без пророческого дара. В последующее время изредка появляются личности, готовые усомниться в высоком достоинстве книги Екклесиаст как боговдохновенного произведения. Однако вплоть до рационализма конца восемнадцатого столетия на Западе господствовали благоприятные отзывы о религиозно-нравственном достоинстве книги, и только с конца позапрошлого столетия неблагоприятные отзывы об этой книге возобновились. Новые противники старались обратить свои силы против канонического достоинства книги Екклесиаст. Они считали, что книга не по праву занимает место в Каноне Священных книг. Сторонники этой точки зрения приписывают книге Екклесиаст отрицательно-скептическую тенденцию: по их мнению, взгляд автора на жизнь склоняется к фатализму, скептицизму и эпикурейству.
 
Екклесиаст твердо верит во всемогущество Бога, от Которого исходит все, в том числе и те блага души и тела, которыми обладает человек (2:26; 3:10; 5:7, 17-19; 8:15 и др.). Он также верит, что всемогущий Бог произведет строгий, но справедливый суд (3:17; 8:12; 1:9; 12:14). Екклесиаст убежден, что человек должен смиренно покоряться в страхе Божием (3:11-18; 5:6) и поэтому наслаждение временными благами должно соединяться с благодарностью Богу и воздержанием (3:12; 5:17). Особенно решительно высказана религиозно-нравственная точка зрения в заключение книги (12:13-14), где содержится увещевание к страху Божию и соблюдение заповедей. Эти места показывают, что Екклесиаст не скептик, но глубоко верующий человек. Екклесиаст и не фаталист, а глубоко верующий в премудрое и всеблагое Провидение. А призыв Екклесиаста наслаждаться земными благами не говорит об эпикурейском мировоззрении, т. к. автор не просто советует: «веселись, юноша, в молодости твоей», но и добавляет «но знай, что за все это Бог позовет тебя на суд» (11: 9).
 
Итак, мы должны согласиться, что книга Екклесиаст носит не только этический, но и религиозный характер. Книга Екклесиаст -- одна из ступеней развития ветхозаветной религии, и является связующим звеном между Ветхим и Новым Заветом. Правда сам Екклесиаст не называет себя непосредственным органом откровения, он является рассуждающим философом. Однако в конце книги, в эпилоге автор сделал ясный намек на высокое достоинство своего произведения. Он называет его «правдою», «словами истины». Его свидетельство об истине принадлежит к разряду «слов мудрых», подобно «иглам и вонзенным гвоздям», оно должно проникнуть в сердца людей и твердо прикрепиться к ним (12: 9- 11). Этим Екклесиаст и включает свое произведение в состав священных книг и отделяет его от произведений светской литературы.[50]
 
 
[1] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. - Казань, 1907. С. 359.
 
[2] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[3] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[4] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[5] Свт. Григорий Нисский. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. - М., 1997. с.10 – 20
 
[6] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[7] Якимов И. С. О происхождении книги Екклезиаст.// Христианское чтение. - СПб., 1887, № 3- 4. С. 197-198
 
[8] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[9] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[10] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. С. 128.
 
[11] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873.
 
[12]См.: Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика. / В. П. Рыбинский – Труды КДА, 1908, с. 575–613.
 
[13] Рыбинский В. П. Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии. / В. П. Рыбинский – Труды КДА, 1903, № 10.
 
[14] Цит. по: Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии. / А. Мень. – Опубликовано на http://www.alexandrmen.ru\Menn\books\dict\dict\20-ch-ya.pdf
 
[15] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 129-155.
 
[16] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 129-155.
 
[17] Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. - Казань, 1907. С. 361.
 
[18] Спиноза Б. Богословско-политический трактат. / Спиноза. – М.: АСТ, 2000. Главы 7 – 10.
 
[19] Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика. / В. П. Рыбинский –Труды КДА, 1908, С. 600.
 
[20] См.: Гоббс Т. Избранные произведения. / Т. Гоббс. – М., 1964, т. 2. ГЛАВА XXXIII.
 
[21] Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика. / В. П. Рыбинский –Труды КДА, 1908, С. 603 – 604.
 
[22] Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика. / В. П. Рыбинский –Труды КДА, 1908, С. 604.
 
[23] Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика. / В. П. Рыбинский – Труды КДА, 1908, С. 608.
 
[24] Якимов И. С. О происхождении книги Екклезиаст.// Христианское чтение. - СПб., 1887, № 3- 4. с. 200
 
[25] Мень А., протоиерей. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – Загорск: МДА, 1982.
 
[26] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 129-155.
 
[27] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 37- 38.
 
[28] Лопухин А. П. Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового завета. / А. П. Лопухин. – Стокгольм, 1987. Т. 2. С. 5.
 
[29] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873.
 
[30] Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета).-Мн., 1998.
 
[31] См.: Мень А., протоиерей. Опыт курса по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – Загорск: МДА, 1982.
 
[32] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[33] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[34] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[35] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[36] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[37] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[38] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 155-185.
 
[39] Аверинцев С. С. Древнееврейская литература.// История Всемирной Литературы: В 9 т. - М., 1993. -Т.1. С. 295.
 
[40] Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета).-Мн., 1998. с.150-162
 
[41] Лопухин А. П. Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового завета. Т. I. / А. П. Лопухин. – Стокгольм, 1987. Т. 4. С.419.
 
[42] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873.
 
[43] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[44] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[45] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[46] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[47] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[48] Олесницкий М. А. Книга Екклезиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873. с. 185 – 208.
 
[49] Олесницкий М. А. Книга Екклесиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. - Киев., 1873.
 
[50] Олесницкий М. А. Книга Екклесиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. – Киев., 1873. с. 209- 221.
 

Навигация

Система Orphus