Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Религиозно-философские собрания 1901 – 1903 годов.

Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге в 1901-1903 годах были встречей богоискательской русской интеллигенции и Православной Церкви. РФС воплотили перемену интересов части интеллигенции от материализма, позитивизма и атеизма к религиозно-философским вопросам. На фоне огромных успехов теоретической и прикладной науки к концу XIX в. нарастает чувство неудовлетворенности «научным мировоззрением». Вера в прогресс не могла заменить веры в Бога. Такое достаточно массовое религиозное пробуждение русской интеллигенции появилось не на голом месте. Достаточно вспомнить П.Я. Чаадаева, Н.В. Гоголя, славянофилов, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского и др. Н.А. Бердяев отводил здесь особую роль Л.Н. Толстому: «Всеми признается, что зачинателем религиозного брожения в России является Л. Толстой, он пробил брешь в религиозном индифферентизме русской интеллигенции, и запросы религиозного сознания поставил в центре внимания».[1]

 

20 февраля 1901 г. Св. Синод отлучил Толстого от Церкви, что вызвало в печати бурное обсуждение проблемы свободы совести, права свободного выражения своих мыслей по религиозным вопросам. Например, о жестком преследовании всех тех, кто не исповедовал православие, откровенно и  прямо писал Николаю Второму  в  одном из  своих писем в  январе 1902 г.  Л.Н.  Толстой. Преобразования в  вероисповедных вопросах писатель связывал с необходимостью коренных политических изменений в стране. Одним из наиболее ярких и заметных было выступление М.А. Стаховича в сентябре 1901 г. на орловском съезде миссионеров, в котором он утверждал, что без свободы совести нет искренней веры, а это наносит непоправимый урон Церкви. В докладе М.А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: «Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает».[2] Но против Стаховича выступил и св. Иоанн Кронштадтский: «В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное...».[3] Епископ Никанор и Иоанн Кронштадтский понимали «свободу совести» в смысле «распущенности». Миссионер Айвазов считал, что отделение Церкви от государства подобно отделению души от тела и не «может вызвать сочувствия с нашей стороны».

1. Серебряный век. Феномен «нового религиозного сознания».

1. 1. Влияние В. Соловьева на культуру Серебряного века.

Начало 20 века интеллектуально маркирован как период «Серебряного века» в истории достижений русской творческой элиты. Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились не только разные стили и жанры, но и самые разные духовные течения, часто трудно между собой совместимые. Эта разнородность состава сказалась и на характере философии: тут присутствует и влияние западной метафизики, прежде всего немецкого идеализма, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к христианским истокам и строить философию на религиозном основании, сближая ее с богословием; и мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму и усиленные – особенно в начале 20 века – увлечением апокрифической литературой и интересом к русскому сектантству, прежде всего к мистико-экстатическим сектам.[4]

Все эти духовные влияния сказались в творчестве В.С. Соловьева, исключительно одаренного философа, наделенного редкой восприимчивостью к чужим идеям и большим литературным талантом, позволявшим ему с пластичной ясностью излагать самые сложные мыслительные построения. Уже современники воспринимали Соловьева как загадочную и таинственную фигуру. Соловьев обладал несомненными медиумическими способностями (поэма «Три свидания»). Особое значение для творчества Соловьева имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство. Однако как мыслитель Соловьев проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, Соловьев создал первую русскую категориальную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии с тем, чтобы ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную безусловную форму. Осуществив глубокий философский синтез, Соловьев определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 века разрабатывало темы и мотивы, обозначенные Соловьевым.[5] Итак, Соловьев пытался создать учение, в котором все эти элементы обрели бы единство, составив некоторое органическое целое. Но в силу их разнородности такой синтез оказался достаточно хрупким; при первых же попытках последователей Соловьева строить на нем здание новой философии обнаруживались трудности и противоречия, поэтому фундамент приходилось постоянно укреплять и перестроить. Таким образом, возникли различные варианты, различные трактовки краеугольных камней соловьевского учения, - если назвать только наиболее важные из них. Но влияние Соловьева сказывалось не только в сфере собственно философии: под знаком соловьевских идей формировались новые направления и в литературе, и в том влиятельном в 20 веке духовном течении, которое получило имя «нового религиозного сознания» и было тесно связано с символизмом и декадентством. И причины понятны: поэзия Соловьева в не меньшей степени содействовала усвоению его философских идей и, что самое главное, распространению их далеко за пределами собственно философского сообщества, что сопровождалось новой, порой неожиданной их трактовкой. «Поэтическое влияние Соловьева неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто философское».[6] И с этим нельзя не согласится; ведь философия Соловьева, как и многих ее последователей ориентирована эстетически. Печать романтического эстетизма (как у немецких романтиков и близкого к ним Шеллинга) определяет всего Серебряного века, усвоившего не только религиозные искания Соловьева, но и его поклонение Софии – вечной женственности, его мистическую эротику, которой проникнута его поэзия. Булгаков также считает, что «в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно проверять поэзией».[7] С Булгаковым нельзя не согласится в том, что воздействие поэзии Соловьева было глубже, а главное шире, чем воздействие его философских сочинений, доступных сравнительно узкому кругу читателей.[8]

Также творчество Ф.М. Достоевского сыграло в становлении русской религиозной философии и «богоискательства» не меньшую роль, чем творчество Соловьева, сблизившегося с писателем в последние годы его жизни. Оба они, и Достоевский, и Соловьев, преодолевая позитивистские и материалистические увлечения русской интеллигенции 60-80-х годов, стремились возвратить отечественную мысль к ее христианским истокам. К тому же Соловьева и Достоевского объединяли хилиастические чаяния. Хилиастическая утопия – движущая пружина того устремления к обновлению христианства, которое, начиная с Достоевского и Соловьева, продолжалось и углублялось затем в 20 веке. У представителей так называемого «нового религиозного сознания» оно вылилось полное неприятие Православной Церкви, ожесточенную критику «исторического христианства»  и приобрело революционно-разрушительный характер. Что же касается Достоевского и Соловьева, то в основе их проектов создания «истинно вселенской» Церкви лежало стремление преодолеть ту пропасть, которая, постепенно углубляясь со времени петровских реформ, все больше отделяла православную церковь от гуманистической светской культуры, с одной стороны, и от «народной веры», с другой. Именно в «народной вере» искал опору для преодоления процесса секуляризации Достоевский; отчасти, с ним здесь сближался и Соловьев.[9]

Аналогично В.И. Иванов отмечал ключевую роль В.С. Соловьева в самом возникновении религиозных стремлений начала ХХ века: «Истинным создателем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Владимир Соловьев». Зачинающим новый этап в развитии человеческой мысли видел Соловьева С.Н. Булгаков: «Человечество пережило многовековое господство отвлеченного клерикализма, враждебное свободной мысли и научному исследованию; мы переживаем теперь век отвлеченного рационализма, отвергнувшего сначала религию, а затем и философию во имя точного знания и свободного исследования. Но есть основания думать, что и этот период приходит к концу и уже исчерпывает свои положительные потенции. На очереди новый высший синтез, в котором испытующий дух возвращается к себе, к исконным своим запросам и, обогащенный всеми приобретениями векового развития знания и мысли, освобождается от господства того или иного отвлеченного начала, но все их гармонически соединяет. Искание этого синтеза было делом жизни Соловьева».[10] Само название книги Булгакова стало нарицательным, оно указывало путь многих русских интеллигентов.

1. 2. «Соловьевские общества» и пробуждение интеллигенции от сна марксизма.

«Соловьевское общество» выросло из литературного кружка 1890-х годов, организованного семьями Оболенских, Бобринских, Столыпиных, кружок посещал и сам В.С. Соловьев. Общество организовалось около 1901 году. Оно собиралось в ресторане «Донон» на «соловьевские обеды», читался и обсуждался доклад. Председателями Общества были Ю.Н. Милютин (1901-1912) и князь А.Д. Оболенский (1912-1916). Членами Общества были: князь С.М. Волконский, князь Э.Э. Ухтомский, А.А. Столыпин, А.В. Кривошеин, Н.Н. Львов, П.П. Извольский и др.[11]

Соловьев принадлежал к славной плеяде русских философов «Лопатинского кружка», кружка друзей-философов, собиравшихся в «доме Лопатина». В кружок входили: В.С. Соловьев, Л.М. Лопатин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот. Кружок был явно идеалистического направления. Помимо преподавания, члены кружка возглавили Московское психологическое общество, преобразив его направленность из позитивистской в подлинно философскую. При Обществе стал выходить журнал «Вопросы философии и психологии» (с 1889 г.), направленность которого изменилась от философской к религиозно-философской. Общество устраивало публичные лекции, которые были заметными событиями культурной жизни Москвы.

Софиология Владимира Соловьева, в которой соединились христианские и оккультно-гностические мотивы, оказалась в центре не только религиозной философии, но и декадентской поэзии. В 1900-1901 годах появились софианские кружки, одним из которых руководил брат Владимира Соловьева – Михаил Соловьев. Эти кружки посещали и поэты-символисты как старшего, так и младшего поколения; к последнему принадлежали Андрей Белый, Александр Блок, Сергей Соловьев и другие. По словам Андрея Белого, они стремились осуществить соловьевство как жизненный путь и освятить женственное начало Божественности. Андрей Белый хорошо передает настроения софианских кружков: «Появились «видящие» средь «невидящих»; они узнавали друг друга; тянуло делиться друг с другом непонятным знанием их; они и тяготели друг к другу, слагая естественно братство зари, воспринимая культуру особо… интерес ко всему наблюдаемому разгорался у них; все казалось им новым, охваченным зорями космической и исторической важности… и видящие расходились в догадках; тот был атеист, а тот был теософ; этот влекся к церковности, этот шел прочь от церковности;  соглашались друг с другом на факте зари; «нечто» светит, из этого «нечто» грядущее развернет свои судьбы».[12] И будущее, в самом деле, развернуло вскоре «свои судьбы», - только такие, каких никто из чаявших «новой зари» не ожидал. Итак, апокалиптические предчувствия оказались созвучны настроениям Серебряного века; однако, в отличие от самого Соловьева последнего периода, соловьевцы начала века скорее испытывали «новый трепет», экстатическую жажду «небывалого», экзальтацию в предвестии «розовых зорь», которые, впрочем, уже в 1905-1907 годах стали приобретать багряной отсвет. 

С.Н. Трубецкой при Московском университете организовал Студенческое историко-филологическое общество, первое заседание которого состоялось 16 марта 1902 г. Председателем Общества стал С.Н. Трубецкой, товарищем председателя – П.И. Новгородцев. Была начата работа в четырех секциях: философской (председатель Л.М. Лопатин), исторической, историко-литературной и общественных наук. Общество стремилось привлечь студентов к творческой работе и, тем самым, отвлечь от революционной деятельности (хотя бы в стенах университета), что встретило противодействие со стороны радикально настроенного студенчества. Руководитель философской секции Лопатин подталкивал студентов к занятиям, в основном, философией немецкого идеализма. В студенческие годы в секцию входили такие религиозные мыслители как П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др., которые в 1904 г. организовали 5-ю секцию Общества «История религии», явившейся ядром Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Таким образом, религиозно-философская проблематика преобладала среди философов-профессионалов, она стала завоевывать все больший интерес со стороны интеллигенции и способствовать перемене ее настроений.

В выше указанной статье Бердяев отметил пробуждение религиозных интересов у выходцев из среды марксистов: «Очень характерно также пробуждение интереса к запросам религиозного сознания у ряда представителей передовой нашей публицистики,  вышедших из марксизма, столь казалось бы чуждого всяких религиозных интересов, хотя религиозного по существу».[13] В русском освободительном движении появилось «идеалистическое направление» поначалу весьма неопределенного свойства. В это время под влиянием широкого обсуждения речи Стаховича у «легального марксиста» П.Б. Струве зародилась идея сборника «В защиту свободы совести». К реализации этой идеи он привлек близких тогда к марксизму Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Б.А. Кистяковского, М.И. Туган-Барановского и других.  Сам Струве в то время отбывал ссылку в Твери, и редактором сборника по его просьбе стал П.И. Новгородцев, который привлек туда либерально настроенных профессоров: Л.М. Лопатина, С.Н. и Е.Н. Трубецких (это все оставшиеся в живых члены «Лопатинского кружка»), С.А. Алексеева (Аскольдова), А.С. Лаппо-Данилевского, С.Ф. Ольденбурга. Финансировал издание и был одним из его авторов Д.Е. Жуковский. За пределами сборника оказались атеисты, первоначально предполагавшиеся к участию: К.К. Арсеньев, М.А. Рейснер, В.М. Гессен, В.А. Мякотин, Л.И. Петражицкий.[14] Сборник вышел под эгидой Московского психологического общества, от имени которого выступил Л.М. Лопатин. Сборник появился в 1902 г., в разгар РФС.  Несколько позже в статье «Политический смысл религиозного брожения в России» (1903) Бердяев считал откровенное обсуждение религиозно-философских и общественных вопросов невозможным без устранения самодержавия: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни – в русское самодержавие и по обыкновенной логике требует устранения самодержавия, хотя бы это и не было определенно сознано».[15] Никто из авторов «Проблем идеализма» по разным причинам не выступал на РФС.

 С начала 1890-х годов журнал «Северный вестник» приобрел свое лицо благодаря ярким выступлениям А.Л. Волынского (Флексера) в защиту идеализма. Позже Волынский вспоминал: «С первых же этапов литературно-критической деятельности я отстаивал метод идеалистический, находя применение его к темам не только искусства, но и самой жизни, абсолютно необходимым в интересах культуры и органически развивающейся общественности». Волынский выступал против натурализма в литературе, против народничества и позитивизма. В журнале печатались Л.Н. Толстой и В.С. Соловьев. В 1890-е годы «Северный вестник» был единственным журналом, печатавшим старших символистов: Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Н.М. Минского, К.Д. Бальмонта, Ф.К. Сологуба. Пайман характеризует журнал периода редакторства Волынского так: «Первый холодный свет занимающегося серебряного века начал пробиваться со страниц прежде весьма уважаемого народнического журнала Северный вестник».[16]

1. 3. Русский символизм начала 20 века. Отношение богоискательской интеллигенции к РФС.

Переломным событием в литературе конца XIX – начала XX вв. было появление русского символизма. Урок французских символистов был воспринят, однако их подражателем и продолжателем никто из русских символистов не стал. Главными признаками отличия были пронизанность русского символизма метафизикой и мистикой: «символизм – и это чрезвычайно знаменательно! – оказался не тем, каким он был на Западе: от стилистических, формальных изысканностей и от «соответствий» наши символисты сейчас же ушли в глубины, которые иначе не назовешь, как религиозными».[17] Символисты пытались создать «новое искусство» на основе новой эстетики, отличной от эстетики утилитаризма. Здесь напрашиваются аналогии с «новым религиозным сознанием». А. Белый утверждал, что настоящими отцами символизма в Европе нужно считать Ницше, Ибсена, Бодлера, у нас – Мережковского, В. Иванова, Брюсова. В 1928 году Ходасевич писал: «Символизм не только еще не изучен, но, кажется, и не прочитан. В сущности, не установлено даже, что такое символизм, не выяснено ни его отличие от декадентства и модернизма, ни его соприкосновения с тем и другим. Не намечены его хронологические границы: когда начался? Когда кончился? Кто вполне символист, кто «полу», кто «вовсе нет»?».[18] Также Ходасевич превосходно говорил, что существовал особый «воздух символизма». Тому, кто не дышал этим воздухом, далеко не прозрачным и не озонированным, пропитанным мистическими, теософскими, теургическими и всякими прочими миазмами, трудно понять специфическую породу людей, называвших себя символистами. «В них есть что-то общее, и не в писаниях только, но также и в личностях. Они могут и не любить друг друга, и враждовать, и не ценить высоко… Но это не связь людей одной эпохи. Они – свои, «поневоле братья» - перед лицом своих современников чужаков».[19] Выделим три волны символизма. Первая (Н.М. Минский, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус) характеризовалась не столько работой над созданием новых литературных форм, сколько поисками мировоззрения, отвечающего тому психологическому сдвигу, который явно наметился тогда в среде некоторых групп интеллигенции. Вторая волна (К.Д. Бальмонт, В.Я. Брюсов, Ф.К. Сологуб) делала акцент на чисто эстетической работе в области стиха. Третья волна (Андрей Белый, А.А. Блок, С.М. Соловьев, В.И. Иванов, М.А. Волошин), для которых характерны религиозные искания. Среди вех движения, относящихся ко времени РФС следует указать издание Брюсовым сборников «Русские символисты» (3 вып., М., 1894-1895) и организацию им же издательства «Скорпион» в 1900 г., печатавшего символистов.

Отношение выделенных трех волн к РФС было различным. Представители первой волны – среди инициаторов и организаторов РФС. Представители второй волны относились к РФС декадентски негативно. Характерно письмо Бальмонта к Брюсову от 15 февраля 1902 г.: «А эти петербургские мудрецы и валькирии… Представляю себе Ваши впечатления. Все эти эпилептические, печеночные, желудочные и чахоточные философы, пророки и канатные плясуны – поистине  жалобы достойны. Не знаю, когда их выметет мороз, как нечисть».[20] По всей видимости, аналогичным было и отношение Брюсова. Об этом свидетельствует М.А. Волошин, который первый раз увидел Брюсова в январе 1903 г. на РФС: «Если там был человек, - наиболее чуждый тому, что говорилось и волновало, - то, конечно, это – Брюсов».[21] Брюсов даже напечатал отчет о РФС. При всей чуждости Брюсову РФС, он стал секретарем журнала «Новый путь», созданного обильно там печатавшимися инициаторами Собраний. Для некоторых представителей третьей волны характерно противление РПЦ как «синодальной церкви», о чем существует следующее свидетельство о негативном отношении к Русской Церкви Андрея Белого: «Б.К. Зайцев в очерке о Белом говорит, что однажды встречал с ним пасхальную заутреню в маленькой церковке Константина и Елены в Кремле. Зайцев не указывает, когда это было. В 1907 и 1908 годах. Белый в Церковь не ходил и крайне отрицательно относился к тому, что называл «правительственной церковью», синодальным православием». «Я не Мережковский, вообразивший, что, войдя в контакт с тройкой развалившихся от всяких немощей епископов, он может наставить на истинную дорогу правительственную церковь. С синодальщиной я полностью расхожусь. Цари и обер-прокуроры Синода ее отравили. Если свою веру они смеют называть христианством, тогда я мою веру буду называть христовством. Мой Христос не их Христос. В отличие от них буду говорить о Христе». Особенную озлобленность к «синодальщине» проявил Белый летом 1908 года, побывав сначала в Тульской, а потом в Тверской губернии. Встретившись со мною, он стал рассказывать, что в крестьянстве будто бы готовится «взрыв», оно не может и больше не хочет мириться со своей тяжелой жизнью. Поэтому правительство вкупе с Синодом, чувствуя революционное настроение крестьян, для удержания его в покорности намеревается сделать из священников организованное орудие контрреволюции. Правительственное намерение может удаться, так как, по мнению Белого, деревенский причт морально разложен, лишен настоящей, глубокой веры, способен только «жить и жрать» и относится равнодушно к тому, что по стране ходит Смерть».[22]  В журнале печатали свои произведения представители всех волн символизма. У многих представителей первой и третьей волн символизма какое-то время было увлечение идеями Мережковского.

Мистические томления младших символистов были столь возвышенны, что прозаические вопросы РФС об отношении Церкви и интеллигенции, о браке и т.п. казались им низкими, недостойными поэтов-соловьевцев. Андрей Белый перечислил группы инициаторов РФС, сложившихся к весне 1901 г.: «кружок вовсе светских писателей» (Розанов, Мережковский, Минский, В.В. Успенский, Карташев и др.); «ортодоксальные представители вечной традиции» (еп. Сергий (Страгородский), архим. Антонин (Грановский), священник Михаил (Семенов)); кружки в Москве и Вышнем-Волочке, “посвященные углублению церковных вопросов” (Л.А. Тихомиров, священник И. Фудель, еп. Никон (Рождественский), В.М. Васнецов, Е.Н. Погожев и др.). После этого перечисления Белый заметил: «этот кружок был враждебен нам так же, как петербургский; да, мы, соловьевцы, воистину чувствовали себя далекими от повсюду слагающихся религиозных течений, стараясь нести чистоту соловьевских путей».[23] Блок по поводу начала работы Религиозно-философского общества в СПб. (РФО) в 1907 г. писал: «Если же они – «представители религиозно-философского сознания», - то они должны мучиться больше всех: тем, что они уже несколько лет возвещали какие-то гордые истины с кафедры религиозно-философских собраний, самоуверенно поучали, надменно ехидствовали, сладострастно полемизировали с туполобыми попами, что в этом году они вновь возобновили свою болтовню (и только болтовню), зная, что за дверями стоят нищие духом и что этим нищим нужны дела. Образованные и ехидные интеллигенты, поседевшие в спорах о Христе и антихристе, дамы, супруги, дочери, свояченицы в приличных кофточках, многодумные философы, попы, лоснящиеся от самодовольного жира, - вся эта невообразимая каша, идиотское мелькание слов. И вот – один тоненький, маленький священник в бедной ряске выкликает Иисуса, - и всем неловко; один честный, с шишковатым лбом, социал-демократ злобно бросает десятки вопросов, а лысина, елеем сияющая, отвечает только, что нельзя сразу ответить на столько вопросов. …А на улице – ветер, проститутки мерзнут, люди голодают, людей вешают, а в стране – реакция, а в России – жить трудно, холодно, мерзко. …Но ведь они говорят о Боге, о том, о чем можно только плакать одному, шептать вдвоем, а они занимаются этим при обилии электрического света; и это – тоже потеря стыда, потеря реальности; лучше бы никогда ничем не интересовались и никакими “религиозными сомнениями” не мучились, если не умеют молчать и так смертельно любят соборно сплетничать о Боге. Первый опыт показал, что болтовня была ни к селу, ни к городу. Чего они достигли? Ничего. …Мы, подняв кубок лирики, выплеснем на ваши лысины пенистое и опасное вино».[24] В этой статье  переплелись впечатления от посещения РФС и РФО. Блоку ответил Розанов статьей «Автор «Балаганчика» о петербургских религиозно-философских собраниях» (Русское слово, 1908, 25 января). Здесь Розанов парировал, что РФС – «одно из лучших явлений русской умственной жизни» ХХ веке.[25] В дальнейшем Блок пережил увлечение Гиппиус – Мережковским и посещал кружок, который собирался у них на квартире. Более того, 29 октября 1908 г. Блок вступил в поносимое им РФО и сделал там несколько докладов.

Переломным явлением в области изобразительных искусств был журнал «Мир искусства» (1898-1904) и деятельность всего «круга Бенуа». А.Н. Бенуа вспоминал: «Д. Философову целиком принадлежит честь создания в «Мире искусства» отдела, посвященного вопросам философического и религиозно-философского порядка; он же всячески стремился этот отдел расширить, что происходило не без сопротивления со стороны прочих членов редакции, включая сюда и Дягилева. С другой стороны, было бы ошибкой считать, что этот отдел возник исключительно по личному желанию Философова, и еще большей ошибкой, что тут действовало какое-либо угождение известному кругу публики, что этот отдел не отвечал душевным запросам многих из нас, в том числе меня, Бакста и Нувеля. Мы все были в те годы мучительно заинтересованы загадкой бытия и искали разгадку ее в религии и в общении с людьми, посвятившими себя подобным же поискам. Отсюда получилось привлечение в сотрудничество по журналу четы Мережковских, Минского, Перцова, Шестова, Тернавцева и в особенности Розанова; отсюда же и образование «Религиозно-философского общества», которого названные лица (и я в их числе) были членами-основателями и собрания которого стали сразу привлекать к себе не только самых разнообразных лиц из «мирян», но и много духовных. То была пора, когда в православном духовенстве стало намечаться стремление к известному обновлению и к освобождению от гнетущего верноподданничества и от притупляющей формалистики».[26]   

Об этих кругах духовенства писал В.В. Розанов: «Вообще нужно сожалеть, что так редко и мало в общую печать доносятся  отголоски очень живых и очень частых теперь в Петербурге и Москве религиозных бесед, не установленных, беспрограммных, чистосердечных, проникнутых самым глубоким взаимным уважением и, на мой взгляд, по крайней мере, глубоко содержательных и волнующе интересных».[27] В своей статье «Из разговоров и литературы на религиозные темы» (Новое время, 1901, 30 октября) он описал такую беседу на даче в Териоках летом 1901 г. у «почтенного священника» Павла Дмитриевича Городцова, в которой принимали участие сам В.В. Розанов, М.А. Новоселов, В.М. Скворцов, В.А. Тернавцев, свящ. Иван Альбов, свящ. Александр Устьинский. Здесь же Розанов описал настроения участников этих бесед. Один из них говорил: «Только кат (палач) может говорить против нужды в реформе Церкви; но в реформе, - к улучшению направленной, а не к разрушению».[28] Он же «духовную цензуру называл всегда «прямо чудовищной»; капитальные богословские труды «ничтожными и презренными», в то же время зачитываясь греческими мистиками-аскетами IV-V века. Вот их умственный строй. А простота и великодушие их сердца, сказывающиеся в простых житейских отношениях, так высоки, что, право, умирая, я хотел бы видеть их около своей постели».[29] Все перечисленные лица стали участниками РФС. В 1902 г. Новоселов начал издавать «Религиозно-философскую библиотеку». Издательская деятельность Новоселова продолжалась до революции – вначале в Вышнем Волочке, а затем в Москве и в Сергиевом Посаде. Всего вышло 39 выпусков «РФБ»; но кроме этой серии выходили и многие непронумерованные книги, на титульном листе которых было обозначено «Издание Религиозно-философской библиотеки» - в них обычно разбирались более специальные вопросы (вышло около 20 книг). В отличие от других широко распространенных серий такого рода, новоселовские книги не ограничивались некоей вневременной проповедью, но отвечали на насущные духовные запросы.[30]

Излом веков чувствовали многие: «Россия переживает эпоху исторического перелома… открывается, быть может, совершенно новая эра… Не о политическом только ренессансе идет речь, а о культурном, о новой культуре, построенной на мистических, религиозных началах».[31] А.А. Блок писал: «Я позволю себе чисто догматически, без всякого критического анализа, в качестве свидетеля, не вовсе лишенного слуха и зрения и не совсем косного, указать на то, что уже январь 1901 года стоял под знаком совершенно иным, чем декабрь 1900 года, что самое начало столетия было исполнено существенно новых знамений и предчувствий».[32] Позже о том же писал о. Георгий Флоровский: «Конец века означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни… И был не только душевный сдвиг. То был новый опыт… В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина… Религиозная потребность  вновь  пробуждается  в русском обществе, как это уже было однажды, в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда «душа пробудилась», и жизнь стала опаснее… Религиозная тема ставится теперь как тема жизни,  не только как  тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно».[33]

2. «Круг Мережковских» как устроители Религиозно-философских Собраний.

2. 1. «Новая Церковь» - «Церковь Мережковских».

Основной импульс к организации РФС шел от «круга Мережковских». Мережковские стремились не просто к диалогу Церкви и богоищущей интеллигенции, но к созданию «новой церкви», и РФС должны были стать одним из шагов к этой «новой церкви», точнее к расширению уже ими тайно созданной. В своем особом дневнике «О Бывшем» (1899-1914) З.Н. Гиппиус писала о первом импульсе к созданию этой «новой церкви»: «В октябре тысяча восемьсот девяносто девятого года, в селе Орлине, когда я была занята писанием разговора о Евангелии, а именно о плоти и крови в этой книге, ко мне пришел неожиданно Дмитрий Сергеевич Мережковский и сказал: «Нет, нужна новая Церковь».  Мы после того долго об этом говорили, и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна, как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может от строения своего удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени».[34] Через полвека, по всей видимости, о том же событии, отнеся его к лету 1899 г., она вспоминала слова Мережковского: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая. Но тут много еще чего, что нам надо знать».[35] Мережковский считал, что Западная Церковь выполнила свою историческую задачу отторжения от язычества. Возможно, что Восточная Церковь призвана вместить Слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти. В то время Мережковский верил в творческие возможности «исторической Церкви» и не хотел от нее отделяться. РФС и были созданы Мережковскими со скрытой целью узнать, можно ли и, если можно, то, как из «исторической Церкви» вырастить «новую церковь», «церковь Мережковских».

Итак, «церковь Мережковских» была создана в «доме Мурузи» (Литейный проспект 24), где они жили, в самом начале РФС. Мережковский составил порядок чтений и действий, сшили красную епитрахиль (ибо белой были недостойны), купили хлеб и вино, просвиры, цветов. Д.В. Философов дал большое Евангелие. В среду исповедались, в четверг утром причастились: «Для того чтобы не начинать, как секту, отметанием Церкви, а принять и Ее, ту, старую, в Новую, в Нашу».[36] В ночь с 24 на 25 декабря 1901 г. совершили действо «причащения».[37] В действе участвовали трое: Мережковский, Гиппиус и Философов. О «новой церкви» Мережковские говорили с В.В. Розановым (участие отсоветовала ему жена), Н.А. Бердяевым, П.П. Перцовым, А.Н. Бенуа, В.В. Гиппиусом и др. На четвергах бывали сестры З.Н. Гиппиус Т.Н. и Н.Н. Гиппиусы, А.В. Карташев, С.П. Ремизова, Андрей Белый «иногда молился с нами».[38] О фрейдистской подоплёке «церкви Мережковских» писала сама Гиппиус в том же дневнике «О Бывшем»: «Нерешенной загадкой пола все были отравлены. И многие хотели Бога для оправдания пола».[39] В качестве примера Гиппиус приводит Мережковского, который оправдывал свое плотское влечение к Х. мыслями о святости пола. Аналогичное сказал о самой Гиппиус Нувель, слова которого она приводит: «А может быть, вы не Бога ищите, а Философова, потому что у вас к нему личное влечение».[40] Итак, мистико-романтическое учение В.С. Соловьева о половой любви как пути к спасению, к воссоединению человека с Богом, любви-влюбленности, которая должна оставаться платонической, - вот один из источников нового культа, который пытались осуществить Мережковские и Философов. В итоге наряду со становлением этой эрото-эзотерической «новой церкви» Мережковские наметили создание экзотерических РФС (о «некой»  подспудной  эзотерической составляющей РФС, люди, не имеющие отношения к «церкви Мережковского и думать не думали). 2 сентября 1901 г. Гиппиус  отметила свое осенение этой идеей: «Мы теперь не должны говорить о далеком, очень уж мы беспомощны и ничего почти не сделали. А не думаешь ли ты, что нужно начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире, и чтобы оно в условиях жизни, чтоб были деньги, чиновники и дамы, явное, - и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходятся, и чтобы <…> мы трое, ты, я и Философов, были в этом, соединенные нашей связью, которая нерушима, и чтобы мы всех знали, а нас, о нас, никто не знал до времени. И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее – внутреннему».[41]

2. 2. Тайна «новой церкви», или богоискательское хлыстовство.

Не было понятия, которое бы вызывало большее отвращение у носителей «нового религиозного сознания», чем понятие греха. Отсюда и неприятие «исторической Церкви» с ее учением о поврежденной грехопадением человеческой природе, и ненависть к аскетизму как насилию над «святой плотью», и эротическая утопия – вера в обожение человека через пол. Именно ослабление чувства человеческой греховности роднит русский Серебряный век с эпохой Возрождения, этим первым плодом секуляризации, когда была устранена непроходимая грань между человеком и Богом, чему в немалой степени способствовало распространение герметизма и гностицизма, характерных также и для Серебряного века. Сама идея «освящения плоти», идеи «святой земли», с помощью которой «новые христиане» стремились подняться над традиционным православием и преодолеть ту пропасть, что отделяла Церковь и светскую культуру, - сама эта идея в сущности была способом освящения именно секулярной культуры, в которой «тело» уже давно торжествует победу над «духом». Эта идея с конца 19 века носилась в воздухе не только в России, но и на Западе. Здесь она нашла свое выражение в «философии жизни», представители которой, подобно Мережковскому или Розанову, вели борьбу как с «бездушной плотью» материализма и механицизма, так и с «бесплотным духом» идеализма. Особенно близка представителям «нового религиозного сознания» философия жизни Ницше. Однако между Ницше и Мережковским есть один весьма важный пункт расхождения: аристократический индивидуализм немецкого философа неприемлем для русского сознания, тяготеющего к созданию новых форм коллективности. Религия «святой Земли», по Мережковскому, должна освятить социализм как «всемирное соединение и устроение людей на земле».[42] Мистико-эротическая утопия, вдохновлявшая Мережковских, когда они создавали «Новый Храм», «единое в трех Лицах», оказалось тесно связанной с идеей так называемой «новой общественности», призванной преобразить старый мир и осуществить апокалиптические ожидания христиан «Третьего Завета». Создание «Храма» - «Тайны Трех» - лишь пролог к этой новой – «телесно-духовной» форме социальности. В том же дневнике – «О Бывшем» - Гиппиус рассказывает о своем разговоре с Мережковским, который произошел спустя полгода после описанного ею сакрального действа: «Последняя мечта наша – не создание Храма, а создание Церкви. Совместная молитва соединяет, а жизнь разъединяет. Мы сделали полшага к нашему храму, но не сделали в то же время ни одного движения к нашей Церкви… А не думаешь ли ты, что нужно начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, пошире. И чтобы оно было в условиях жизни, чтоб были деньги, чиновники и дамы, явное, - и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходятся».[43]   Так родилась – вначале еще не вполне определенная – идея организации религиозно-философских собраний, впоследствии ставших основой для РФС. Главным движущим стимулом к этому была неудовлетворенность участников «нового Храма», не дававшего, по-видимому, того экстатического состояния, к которому они стремились. «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, официальное общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры».[44] Внешне цель общества формулировалась как сближение церкви и интеллигенции. Но более далеко идущая, внутренняя» цель состояла в создании «религиозной общественности» как Новой Церкви, зиждительным  началом которой станет «влюбленность» - преображенный пол. Бердяев в 1905 году: «Через пол должно совершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность… В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности, и тайна универсальности, соборности».[45] Как конкретно представляли себе адепты «нового религиозного сознания» соединение «всех в общественность» посредством пола? Автор интересного исследования, посвященного Серебряному веку, - А. Эткинд предлагает свою интерпретацию этого замысла: «Решение виделось на пути размыкания «тайны двух» до «тайны трех», мили, или, если перейти с жаргона Мережковских на жаргон позднейшего времени, в попытки коллективизации секса. Акт будущего мыслится как соединение не двух, а многих… Именно в этом важном пункте дискурс Серебряного века шел дальше платоновских, гностических и барочных мечтаний об андрогинной сущности человека».[46] Такой вывод и в самом деле напрашивается, когда читаешь, например, письма З. Н. Гиппиус. И, тем не менее, вряд ли можно допустить, что З. Н. Гиппиус представляла себе «соединение многих» в виде свального греха. Основное впечатление, которое выносишь из чтения документов в той смутной эпохи – дневников, статей и писем Гиппиус, Мережковского, Философова, - это неясность для них самих, как следует понимать эту на всеобщей влюбленности основанную «святую общественность». Здесь невольно возникает ассоциация с хлыстовскими «радениями», где мистико-экстатический культ порой принимает оргиастические формы.[47] Как отмечает Бердяев в статье 1916 года «Новое христианство (Д.С. Мережковский)», «религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной. Но я не думаю, что это было укором. В хлыстовстве много тьмы и антихристианских уклонов, но тема его религиозно-значительная и религиозно-огненная. Эта тема об общной жизни в Духе, о коллективном экстазе».[48]

Импульсы, идущие от «церкви Мережковских» пронизали «новое религиозное сознание», главными разработчиками которого были Мережковский, Гиппиус, Розанов, Бердяев. «Новое религиозное сознание» выявило настроение многих представителей богоискательской интеллигенции «серебряного века» русской культуры, не удовлетворенных, с одной стороны, господствовавшими в общественном сознании идеями шестидесятничества в различных модификациях, с другой стороны, не принимавшим «историческое христианство», «монашеский уклон», «аскетическую неправду», чреватыми уходом Церкви из мира, «обрядовым христианством». Характерными признаками «нового религиозного сознания» являются: ожидание некоторого нового этапа христианства, так называемого Третьего Завета, эры Святого Духа, эры «нового апокалипсического христианства», нового «длящегося откровения» и «догматического движения», когда произойдет освящение Церковью социума, науки и культуры, и Церковь станет небесно-земной, Логос соединится с Космосом, появится «святая плоть». Итак, болезненно широко распространились эсхатологические предчувствия. Многие увлекались апокалипсисом Иоанна. Православие обвинялось в отсутствии социальных идеалов, говорилось о необходимости «христианской политики», «христианского социализма». Проповедовалась некая «безгосударственная религиозная общественность», «теократическая анархия». «Новое религиозное сознание» было окрашено в революционно-мистические тона. Многие из этих тем стали темами РФС.

3. Осуществление замысла. Официальное открытие РФС.

3. 1. Сближение с людьми «исторической церкви».

Осенью 1901 г. окончательно созрело решение создать РФС: «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры».[49] Были намечены и вопросы, которые люди «нового религиозного сознания» зададут «людям церкви»: «Подлинность и святость исторической христианской церкви никем из нас не отрицалась. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, т.е. христианства носимого и хранимого реальной исторической церковью? Для этого нам нужно было услышать «голос церкви» (а как его услышать, если не из уст ее представителей?)».[50] Однако ответ был дан уже до встречи: «Религии отречения, аскетизма, одиночества противится ваше углубившееся сознание, которое видит, что в природе человеческой, рядом с желанием Бога, лежит желание жизни, и мы хотим религии, которая бы оправдала, освятила, приняла жизнь».[51] Как характерно для «нового религиозного сознания» это «мы хотим религии» такой-то, а не хотим такой-то. Гиппиус отметила: «Подобные Собрания и такое откровенное высказывание на них православными иерархами невозможны были бы, если б это была церковь не православная, а католическая. «И даже лютеранская», говорил Д.С.».[52] Свобода высказываний на Собраниях была предельно возможная для того времени: «Ничего даже приближающегося к тому, что сказал Тернавцев и что и как было говорено на Собраниях, не могло быть тогда сказано в России, в публичной зале вмещающей 200 слушателей. Недаром наши Собрания скоро стали называться «единственным приютом свободного слова». Что они были полуофициальны и «как бы» не публичны, - им только помогало: никакой тени полицейского, обязательного на всех «публичных» заседаниях».[53]

Гиппиус подчеркивала свой приоритет в идее РФС: «Однако, мысль «Религиозно-Философских Собраний» зародилась не на Шпалерной (у Розанова), а в наших литературно-эстетических кружках. Они тогда стали раскалываться; чистая эстетика уже не удовлетворяла; давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить, - стены раздвинуть. <…> К мысли о Собраниях Розанов сразу отнесся очень горячо. У него в доме уже водились кое-какие священники, из простеньких. Знакомства эти пришлись кстати. Понемногу наметилась дорожка за плотный занавес. Однако в предварительных обсуждениях плана действий Розанов мало участвовал. Никуда не годился там, где нужны были практические соображения и своего рода тактика. <…> Поэтому ему просто говорили: вот, теперь мы идем к такому-то и туда-то, просить о том-то; брали его с собой, и он шел, и был, по наитию, очень мил и полезен».[54] С Гиппиус соглашался и Розанов: «Многие мне приписывали инициативу и основание религиозно-философских собраний в СПб. Это было бы лестно, т.к. эти собрания (я думаю) сыграли большую роль в движении нашей религиозной мысли. Но правда вынуждает сказать, что этого не было, т.е. что я не принимал участия в этом возникновении. Я даже не помню, как они произошли. Как-то вдруг стали говорить об этом. Кто? Когда? Лица и граница времени путается. «Мы говорили». «Все говорили». Была очень счастливая пора, по настроению, по взаимному всех ко всем доверию. Но я думаю, внутренне инициатива исходила от Мережковского; и еще правдоподобнее, что первая шепнула ему на ухо его З. И уже заставила его закричать (он всегда кричит). Сейчас же поддержал Философов, - тогда ходивший в прелестном пиджаке и так прелестно себя державший. С ним и Дягилев, но этот не очень (художество). Тут загудел, я думаю, Тернавцев, тоже Егоров, и они вместе уговорили В.М. Скворцова попросить Победоносцева дать licentiam (дозволение). Победоносцев сказал Плеве, что он «ручается», - и замечательное общество стало действовать, без устава, без официального разрешения, без всякой формы. Отчеты собраний печатались в газетах; там были произносимы впервые за историю существования русской церкви – свободные религиозные речи, свободная и всесторонняя критика состояния и самих принципов церкви. Между тем этот поистине религиозный митинг – настоящий митинг – никем не был разрешен и даже нигде не был зарегистрирован. Необыкновенное его разрешение совершенно свидетельствует о прекрасной доверчивой душе Победоносцева, - и о духе терпимости вообще нашей Церкви, нашего духовенства, в частности и особенно митрополита Антония. Он прислал сюда своего друга, архимандрита (вскоре епископа) Антонина. Антонин был нам всем истинным другом. Мы все его любили и ценили его с проблесками гениальности и с порывами безумия ум». Настало время действовать. Через В.В. Розанова Мережковские сблизились с «людьми церкви» В.М. Скворцовым и В.А. Тернавцевым, которые подсказали, куда обратиться. По всей видимости, миссионера Скворцова увлекала идея миссии среди петербургской интеллигенции, которой он увлек и церковное начальство. Позже разгорелся спор о том, какова же была цель Собраний миссионерская или «исследования истины». В.М. Скворцов писал: «Собрания эти имеют все свойства (и с внутренней и внешней стороны ведения двусторонних прений) именно – миссионерских собеседований между представителями Церкви и людьми, ищущими религиозной истины <…> Во всяком случае «религиозно-философские собрания» – новое полезное для Церкви миссионерское учреждение уже в том отношении, что наши пастыри и богословы имеют возможность изучить современные религиозные запросы, какие ставят Церкви, и нашей науке интеллигенты разных литературных направлений, стать ближе к воюющему против Церкви лагерю, внимательнее обсмотреть свой богословский арсенал». В «Новом пути» появился возмущенный ответ: «Г. Скворцову, как издателю «Миссионерского Обозрения», естественно смотреть на все в мире с точки зрения своего исключительного призвания, как на миссионерскую ловитву, - это, конечно, его право. <…> Религиозно-философские собрания учреждены без всяких миссионерских замыслов – с целями исследования истины, а не проповеди какой-либо определенной догмы». Скворцов ответил с еще большей определенностью: «Власть церковная отнеслась на религиозный порыв, на «запросы этой ищущей интеллигенции», (в лице талантливых ее представителей), с любовью и свободой, которая либералам и не снилась <…> «Новый Путь» не хочет понять, что только  миссионерская точка зрения и может оправдать допущение и существование наших «религиозно-философских собраний…».[55]   

О. Александр Мень так описывает начинание РФС: «И вот однажды (это было осенью 1901 г.), Мережковский с Зинаидой Николаевной жили в пригороде; прогуливаясь, она спросила: «Ну, что будем делать зимой? Нам надо кончать разговоры, начать какое-то действие». Они оба были хрупкими интеллигентами, мало способными к действию, но хотели действовать всегда. «Давай соберем, — сказала Зинаида Николаевна, — людей самых противоположных идеологий, которые никогда не встретятся. Мы все живем врозь. Давай их соединим». «Отлично», — сказал Дмитрий Сергеевич. К ним присоединился поэт Минский, создатель странной философии, немного напоминающей экзистенциализм. Присоединился Тернавцев, бурный, красноречивый человек, мечтавший о Царствии Божьем на земле как о неком утопическом коммунизме. С ними был Василий Васильевич Розанов, гениальный и противоречивый человек, вечно страдавший от своей мизерабельной внешности, постоянно писавший про пол, секс, любовь и думавший, что в этом решаются все мировые проблемы. Он писал блестяще и всегда себе противоречил. Это была особая фигура, и о нем стоит говорить отдельно. Он был гениальный эссеист и мыслитель, который так никогда и не свел концов с концами».[56]

3. 2. Члены-учредители РФС у К. П. Победоносцева и митрополита Антония (Вадковского).

Итак, 8 октября 1901 г. уполномоченные члены-учредители РФС – Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, В.В. Розанов, В.С. Миролюбов и В.А. Тернавцев - были приняты обер-прокурором Святейшего Синода К.П.Победоносцевым, который «полуофициально» разрешил РФС. «Победоносцев был фактическим главой Русской Православной Церкви. Это был образованный, умный, глубокий, по-своему одухотворенный человек, который где-то в глубине своей души имел сложную внутреннюю жизнь. Не случайно он перевел книгу Фомы Кемпийского, католика (а он католиков терпеть не мог), «Подражание Христу» — великую книгу христианского мира, и она до сих пор выходит в переводе именно Константина Петровича Победоносцева. Победоносцев — бледный, лысоватый, бесстрастный чиновник, в очках. Есть картина Репина «Заседание Государственного Совета», он там при всех регалиях, с воротником, как носили сенаторы. Это он инспирировал отлучение Льва Толстого, которое, конечно, имело определенный смысл, но я бы сказал, сделано это было неудачно».[57]

Вечером того же дня членов-учредителей РФС – Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, В.А. Тернавцева, Н.М. Минского, В.В. Розанова, Д.В. Философова, Л.С. Бакста и А.Н. Бенуа - в Александро-Невской Лавре принял митр. Антоний (Вадковский).[58] До приема обсуждался вопрос, подходить или не подходить под благословение – и как это производить, лобзать или не лобзать руку иерея. Бенуа вспоминал: «Происходило это наше «сретение» зимой, при свете довольно тусклых, по углам горевших ламп. Его высокопреосвященство принимало нас в просторной гостиной митрополичьих покоев, куда нас провел молодой монах по довольно внушительной парадной лестнице, через большой зал в два света, сохранивший декорозу XVIII в., и через ряд ужасно неуютных и типично «казенных» хором. Митрополит занял место в углу тяжелого дивана красного дерева. Мы расположились по массивным, неповоротливым креслам, обступившим овальный стол, накрытый цветной скатертью. По натертым до зеркального блеска полам лежали узкие половички-дорожки, большие окна были заставлены тропическими растениями, что усиливало впечатление старинности и провинциальности. Не помню, были ли по стенам картины, но возможно, что где-то висел портрет государя, а также развешаны изображения предшественников митрополита Антония».[59] Митрополит угощал чаем со сдобными кренделями, сайками и плюшками. Мережковский и Минский «изложили его высокопреосвященству наши вожделения и надежды, и главную среди них надежду на то, что духовные пастыри не откажутся принять участие в наших собеседованиях».[60] Митрополит благосклонно выслушал «вожделения и надежды» богоискателей, в том числе и надежду на то, что пастыри не откажутся принять участие в планируемых собеседованиях. О том, какая роль отводилась этим собеседованиям можно судить хотя бы по тому, что на аудиенции у владыки присутствовали не только православные, но, например, католик Бенуа. Доброжелательный прием, видимо, не мог состояться без поддержки В.М. Скворцова, чиновника особых поручений, состоявшего при обер-прокуроре Святейшего Синода. З.Н. Гиппиус подчеркивала, что все было устроено с его немалой помощью: имевшей в качестве миссионера репутацию гонителя сектантов и старообрядцев, Скворцов жаждал оправдаться перед интеллигентскими кругами, почему и был чрезвычайно активен в деле сближения Церкви с интеллигенцией. Митрополит обещал свою поддержку. После аудиенции «более всего разговору было о поразившем нас белом клобуке с бриллиантовым крестом и о красоте и величественно ласковой осанке митрополита Антония».[61]    По словам Бенуа, аудиенция у столичного митрополита была испрошена через служившего в Святейшем Синоде В.А. Тернавцева, в дальнейшем, с 1907 года, занимавшего должность чиновника особых поручений при обер-прокуроре. Разношерстную компанию приняли в Александро-Невской Лавре с видимым любопытством. Начатое богоискателями дело вызвало настоящую сенсацию в русском образованном обществе и естественно способствовало появлению у интеллигенции интереса к проблемам церковного мира, до этого практически ей неизвестного. Со своей стороны, власти разрешали собрания в надежде на «обращение» интеллигенции, то есть с миссионерскими целями.[62] «Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета».[63]

4. Ноябрь 1901 года. Открытие религиозно-философских собраний.

Разрешение на открытие было получено в ноябре – «собственно, полуразрешенье, попустительство обер-прокурора, молчаливое обещание терпеть совещание пока что».[64] Благосклонное «попустительство» ведомства сразу же заметили в столичной епархии. Совет Собраний состоял из шести членов: еп. Ямбургский Сергий (Страгородский) – председатель, архимандрит Сергий – вице-председатель, В.А. Тернавцев – казначей, Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, В.С. Миролюбов. Они же были членами-учредителями, к которым принадлежали также А.В. Карташев, В.В. Успенский, В.М. Скворцов, М.А. Новоселов, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, Н.М. Минский, П.П. Перцов, Е. А. Егоров. Среди действительных членов: проф. Н. Ф. Каптерев, проф. М. И. Каринский, проф. Н.П. Кондаков, проф. А.И. Соболевский, И.Е. Репин, С.П. Дягилев, А.С. Пругавин, Л.Л. Толстой. Отказали в членстве В.А. Грингмуту; Григорий Петров отказался сам: «Боялся потерять «заслуженную репутацию» радикально-литературного священника». Собрания имели строго фиксированный состав участников, и посторонней публики на них не полагалось, хотя есть свидетельства, что ее набиралось довольно много. Условие не допускать «гостей», а только «членов», обходилось: «в члены мы записывали всех, по первой просьбе». Митр. Антоний разрешил участвовать в Собраниях всему черному и белому духовенству, всем академическим профессорам и приват-доцентам и, по выбору, студентам СПбДА. Монахи и белое духовенство сидело справа от председателя, интеллигенция – слева. Среди гостей замечены: еп. Феофан (Быстров), Андрей Белый, А.А. Блок, Е.П. Иванов, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, П.П. Перцов, П.А. Флоренский (по свидетельству С.К.  Маковского).

На РФС столкнулись миры Церкви и интеллигенции: «Да, это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию – ряса – не играли тут роли. Человек тогдашнего церковного мира, - кто бы он ни был, - чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, и одинаково: умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, - неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, не похожего на наш обычный светский (по выражению церковников) мир».[65] Ожидать взаимопонимания этих миров не приходилось. Интеллигенция представлялась «людям церкви» «в виде одной компактной массы светских безбожников». Понятно, что о духовных запросах интеллигенции имелось лишь самое общее представление. Обе стороны почти не знали друг друга. «В замысле «Собраний» была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному. «Духовные власти» разрешали их скорее по миссионерским соображениям. Интеллигенты же ожидали от Церкви нового действия, ожидали новых откровений, еще нового завета. И мотивы Апокалипсиса резко звучали на всех почти собраниях. «Мы стоим на краю истории», говорил В.А. Тернавцев. Розанов очень метко иронизировал над Религиозно-философскими Собраниями. «Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно». Такие ожидания не оправдались. Собрания сразу стали модными. Но деловых последствий они не имели. И были прекращены властным запретом. «Соединение Церкви с миром не состоялось», говорил тогда Мережковский. Однако нельзя сказать, что «Собрания» не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы. И в этом их историческая важность. Сам Мережковский говорит о церковниках и иерархах: «Они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, «взыскать погибшее». Они сделали все, что могли».[66]

Собрания начались в «малой» зале Императорского Географического общества, находившегося тогда в доме Министерства народного просвещения на Театральной улице. «На Фонтанке есть зал Географического общества — узкое здание, где в свое время выступал Семенов Тян-Шанский и другие знаменитые путешественники. Был там узкий длинный зал… Зал всегда был полон. Официально на эти диспуты могли ходить только члены Общества (но, конечно, ходили все, кто хотел). Главное, что не было пристава, а в старину, в те времена (не забывайте, что это начало нашего столетия) пристав должен был находиться в каждом общественном собрании, и если бы оратор стал говорить что-то не то, он имел право его перебить и заставить замолчать. Здесь не было пристава».[67]  А.Н. Бенуа вспоминал: «Под наши собеседования была отведена довольно большая и узкая комната, во всю длину занятая столом, покрытым зеленым сукном. По стенам висели карты, а в углу на мольберте чернела большая квадратная доска – вроде тех, что ставятся в школьных классах. Комната за этим «залом заседаний» служила буфетом, где можно было получить во время перерыва чай и бутерброды, а в двух или трех комнатах, предшествующих залу заседаний, происходил обмен мнений в менее официальном тоне».[68] В углу стояла большая статуя Будды, закутанная темным коленкором. А.Н. Бенуа вспоминал: «Мне лично становилось все более и более ясным, что тут, как и во всем на свете, дело складывается не без участия Князя Мира сего – иначе говоря, не без вмешательства какой-то силы мрака, всегда норовящей ввести души людские в соблазн и отвлечь их от всего подлинно возвышающего. Каково же было мое изумление, когда я удостоверился в «реальном» присутствии бесовского начала! Дело в том, что из-за помянутой черной классной доски в углу зала выглядывали два черных торчка, похожих на рога. Меня это заинтересовало, но доска находилась на другом конце зала и почему-то я не сразу отправился взглянуть, что это такое. Все же я, наконец, через несколько недель пробрался и заглянул за доску, и тут меня обуял настоящий ужас! Передо мной стояло гигантского роста чудовище, похожее на тех чертей, которые меня преследовали в моих детских кошмарах и какие были изображены на лубочных картинках, представляющих «Страшный Суд». У этой гадины были настоящие волосы на голове и на бороде, а все тело было покрыто густой черной шерстью. Из оскаленной пасти кровавого цвета торчали длинные загнутые клыки, пальцы рук и ног были вооружены колючими когтями, а на голове торчали длинные рога. Страшнее же всего были выпученные глазищи идола, с их свирепым, безжалостным выражением. Это был идол, вероятно, когда-то привезенный из глубокой Монголии или Тибета какой-либо научной экспедицией Географического общества. Может показаться странным, что я придал такое значение своему «открытию», но в тот момент я действительно испугался, исполнился ужаса, не лишенного мистического оттенка. Чудовищное безобразие этого дьявола было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя – показалось мне до жути уместным. Оно наглядно символизировало то самое, что мне начинало мерещиться, выслушивая длинные, безнадежно топчущиеся на месте прения и присутствуя при схватках, в которых было меньше и меньше искания истины и все больше и больше самого суетного софистского тщеславия. Удивительно, что на моих друзей этот дьявол не произвел того же впечатления, и только Д.С. Мережковский, тоже начинавший тогда переживать известное разочарование в том, что, согласно его замыслам, должно было открыть путь к перерождению русской религиозной жизни, - только он, когда я его свел за доску, на минуты выразил крайнее изумление, а затем, привычным жестом пригладив бороду, криво улыбнулся и чуть ли не радостно воскликнул: - «Ну, разумеется! Это – он! Надо было ожидать, нечего и удивляться…».[69]

С первых же заседаний собрания стали модными, их посещали самые разные  по своему положению и влиянию люди: священники и профессора духовных школ, публицисты правых изданий и государственные служащие, генералы и случайные гости. Всего состоялось двадцать заседаний, на которых рассматривались шесть основных тем: об отношении Церкви к интеллигенции (заседания 1-2), о Льве Толстом и его отношениях с Русской Церковью (заседания 3-4), о свободе совести (заседания 4-9), о духе и плоти (заседания 10-11), о браке (заседания 12-16), о догматическом развитии (заседания 17-20). Уже одно перечисление тем заставляет признать, что РФС поставили на обсуждение многие принципиальные вопросы российской жизни – от церковно-государственных отношений до сугубо церковных проблем. В условиях победоносцевского контроля над церковной жизнью, когда всевозможные усилия обер-прокурора (созывы архиерейских соборов для решения наиболее важных, по мнению светской власти, церковных дел, попытки развития проповеди, вне богослужебных собеседований) показали, что разбудить активность Церкви, находящейся под государственной опекой, практически невозможно, и что единственным путем для этого было развитие начал самоуправления, самостоятельности в Церкви, связь ее с обществом». РФС стали постепенно восприниматься их участниками как своеобразные Предсоборные совещания. Разумеется, такой поворот событий не мог удовлетворить Победоносцева, который, чем дальше, тем подозрительнее смотрел на происходившие встречи. Ведь самим фактом своего существования собрания показывали неразрешенность многих принципиальных вопросов церковной жизни, верховным распорядителем которой более двадцати лет сам обер-прокурор и являлся. Поразительно, что собрания не были им закрыты сразу после того, как прозвучали следующие доклады, и «терпелись» до 1903 года. Это выглядит более удивительным, чем факт их разрешения.[70]

1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Председателем «Собраний» был Сергий (Страгородский), тогда ректор Санкт-Петербургской духовной академии. И его влияние было решающим. «Дух пастыря почил на пастве, и определил счастливый и совершенно неожиданный успех собраний. Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь. Тщеславие и самолюбие умерли, а забила живая струя духовных интересов. Все хотели больше слушать, чем говорить». Во вступительной речи еп. Сергий сказал: «Нам тяжело наше разъединение и взаимное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубности этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерусскую пользу». Всего состоялось двадцать два собрания. Первое в ноябре 1901-го и последнее в марте 1903-го года. «Записки» собраний было разрешено печатать в журнале «Новый Путь». Напечатаны протоколы 20 собраний и на этом печатание было запрещено. Отпечатанные листы были сброшюрованы отдельным томом уже в 1906-м году.[71] Несмотря на цензурную обработку, эти «Записки» остаются историческим документом редкой важности. По ним можно восстановить обстановку и стиль собраний.

 

 


[1] Бердяев Н.А. «Политический смысл религиозного брожения в России (1903). Sub specie aeternitatis» СПб. 1907. Стр. 137.

[2] Миссионерское Обозрение. 1901. №11. С.535.

[3] Миссионерское Обозрение. 1901. №11.

[4] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 12.

[5] См.: «Энциклопедия. История философии». Минск, 2002. Стр. 1014-1016.

[6] Булгаков С. Н. «Тихие Думы». М., 1996. Стр. 52.

[7] Булгаков С. Н. «Тихие Думы». М., 1996. Стр. 52.

[8] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 12-14.

[9] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 21.

[10] Булгаков С.Н. «От марксизма к идеализму. Сборник статей (1896-1903)». СПб., 1903.  Стр. 262.

[11] См.: Межуев Б.В. «Вл. С. Соловьев и петербургское общество». «Соловьевский сборник». М., 2001.

[12] Цит. по: Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 356.

[13] Бердяев Н.А. «Политический смысл религиозного брожения в России (1903). Sub specie aeternitatis» СПб. 1907. Стр. 138.

[14] См.: Колеров М.А. «Не мир, но меч». СПб., 1996.

[15] Н.А. Бердяев. «Политический смысл религиозного брожения в России (1903). Sub specie aeternitatis» СПб. 1907. Стр. 139.

[16] Пайман А. «История русского символизма». М., 1998.  Стр. 24.

[17] Маковский С.К. «Портреты современников». М., 2000.  Стр. 262.

[18] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 16.

[19] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 17.

[20] «Литературное наследство. Валерий Брюсов и его корреспонденты». Книга 1. М., 1991. Стр. 120.

[21] «Литературное наследство. Валерий Брюсов и его корреспонденты». Книга 1. М., 1991. Стр. 390.

[22] Валентинов Н. «Два года с символистами». М., 2000. Стр. 190-191.

[23] Андрей Белый. «Воспоминания о Блоке». М., 1995.  Стр. 29.

[24] «Литературные итоги 1907 г.  Золотое руно, 1907, № 11-12».   «Сочинения». Том 5.  М.-Л., 1962.  Стр. 210-212.

[25] Цит. по: Блок А.А. «Сочинения». Том 5.  М.-Л., 1962.  Стр. 732.

[26] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 290-291.

[27] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 99.

[28] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 102.

[29] Розанов В.В. «Около церковных стен». М., 1995. Стр. 102-103.

[30] Полищук Е. С. «Михаил Александрович Новоселов и его «Письма к друзьям»// Новоселов М. А. Письма к друзьям». Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, М., 1994. Стр. XVI.

[31] Бердяев Н.А. «Sub specie aeternitatis» СПб., 1907. Стр. 287-288.

[32] Блок А.А. «Сочинения». Том 6.  М.-Л., 1962.  Стр. 154-155.

[33] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991.  Стр. 452.

[34] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 89.

[35] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр.   342.

[36] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 96.

[37] См.: Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 97-100.

[38] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 136.

[39] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 93.

[40] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 94.

[41] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 109.

[42] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 332.

[43] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999. Стр. 109.

[44] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 110.

[45] Бердяев Н.А. «Sub specie aeternitatis» СПб., 1907. Стр. 360.

[46] Эткинд А. «Хлысты. Секты, литература и революция». М., 1998. Стр. 206.

[47] Гайденко П. «Владимир Соловьев и философия Серебряного века». М., 2001. Стр. 333-336.

[48] Бердяев Н. А. «Типы религиозной мысли в России». «Собрания сочинений». Том 3. Париж, 1989. Стр. 500.

[49] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр.   353.

[50] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр.   353.

[51] Гиппиус З.Н. «Дневники». Том 1.  М., 1999.  Стр. 197.

[52] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр.   354.

[53] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр.   359.

[54] Гиппиус З.Н. «Живые лица. Воспоминания». Том 2. Тбилиси, 1991. Стр. 22-23.

[55] Половинкин С. М. «На изломе веков». (Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге в 1901-1903 гг.)

 

[56] Мень А. «Мировая духовная культура. Христианство. Церковь». Составитель Александр Белавин

Изд-во "Нижегородская ярмарка", 1995.

[57] Мень А. «Мировая духовная культура. Христианство. Церковь». Составитель Александр Белавин

Изд-во "Нижегородская ярмарка", 1995.

[58] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 291.

[59] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 291-292.

[60] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 291.

[61] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр. 291.

[62] См.: Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен. (Конец 1890-х –1918 гг.)».  «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии», 2002. Стр. 109.

[63] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991. Стр. 470.

[64] Гиппиус З.Н. «Живые лица. Воспоминания». Том 2. Тбилиси, 1991. Стр. 219.

[65] Гиппиус-Мережковская З.Н.  «Дмитрий Мережковский».   М., 1990.  Стр. 355.

[66] Флоровский Г. «Пути русского богословия». Вильнюс, 1991.

[67] Мень А. «Мировая духовная культура. Христианство. Церковь». Составитель Александр Белавин

Изд-во "Нижегородская ярмарка", 1995.

[68] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр.  292.

[69] Бенуа А.А. «Мои воспоминания». Том 2. М., 1980. Стр.  292-293.

[70] Фирсов С. «Русская Церковь накануне перемен. (Конец 1890-х –1918 гг.)».  «Круглый стол по религиозному образованию и диаконии», 2002. Стр. 111.

[71] См.: «Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 годов)». СПб., 1906. 

 


Навигация

Система Orphus