Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Анализ лютеранского учения о Евхаристии

Возникновение лютеранства как особой конфессии внутри христианства стало тем результатом Реформации, которого не хотел и не предвидел ни сам Лютер, ни кто-либо из его единомышленников. Лютер, когда он 31 октября 1517 года прибыл к дверям церкви в Виттенберге текст 95 тезисов «Диспута о прояснении действенности индульгенций», желал очистить всю католическую церковь от лжеучения, будто, купив индульгенцию, можно на какой-то срок избавиться от загробных мучений, назначенных Богом в наказание за безобразия, совершенные в земной жизни. В 1537 году лютеране с энтузиазмом отнеслись к идее созыва Вселенского собора, надеясь убедить всю церковь в своей правоте. Лютеранство же возникло именно как конфессия – как объединение всех тех, но только тех, кто публично заявил о своей приверженности Аугсбургскому исповеданию 1530 года – первому конфессиональному документу Нового времени. И до сих пор приверженность Аугсбургскому исповеданию является необходимым и формальным признаком лютеранства.[1]

Вообще лютеране признают вероучительный авторитет следующих символических книг: «Большой катехизис» и «Малый катехизис» М. Лютера, «Аугсбургское исповедание», «Апология Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденские артикулы» и «Формула согласия»[2]. Центральное значение среди представленных вероучительных текстов принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 году на основании более ранних догматических сочинений лютеран. Здесь предлагаются основные вероучительные суждения лютеранства о Боге, грехе, оправдании. Церкви и таинствах в противовес католицизму. Этот документ – Confessio Augustana – сокращенно Августана – был составлен Филиппом Меланхтоном и одобрен Лютером. Вскоре после оглашения «Аугсбургского исповедания» вышло в свет опровержение со стороны католических теологов, что послужило поводом к написанию Меланхтоном «Апологии Аугсбургского исповедания». «Апология…» содержательно близка «Аугсбургскому исповеданию», но более пространная и отличается общей полемической тональностью. В 1537 году М. Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы», оказавшиеся резюмирующей суммой двух первых книг. К этому документу был приложен трактат «О власти и верховенстве папы», написанный Меланхтоном. Сподвижники Лютера еще при его жизни много полемизировали не только с католиками, но и друг с другом. Не меньшее значение в лютеранстве имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 году. Катехизисы являются руководством в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других вероучительных истин. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого – для всех верующих и для изучения в школах. По мудрому замечанию проф. Н. Лосского: «Катехизис Лютера в первой своей части вызывает достаточно немного нареканий». Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», составленная группой богословов уже после смерти Лютера. Этот вероучительный документ посвящен рассмотрению основных положений лютеранства в сравнении с учением реформатов («кальвинистов»), и предполагает разрешение тех противоречий, которые возникали в среде лютеран. Итоги бурных дискуссий были подведены в «Формуле Согласия» - самой сложной и (по признанию православного исследователя Н. Д. Терентьева) научно точной вероисповедной книге. Формула Согласия состоит из двух частей: Эпитоме (греч. «краткое изложение») и Основательная Декларация. Основным автором Формулы Согласия был «второй великий Мартин» – Мартин Хемниц. Три древних символа веры (Апостольский 150 г., Никео-Константинопольский 381 г., Афанасьевский), все названные выше документы были 25 июня 1580 опубликованы как Книга Согласия.[3] Формулу Согласия шведские лютеране приняли много позже, датские лютеране не приняли и до сих пор. Однако после 1580 года никаких вероисповедных документов, не входящих в Книгу Согласия, лютеранские церкви официально не принимали. В этом смысле конфессионализм лютеранства довольно необычен, самобытен.

Основы лютеранского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации. Из семи таинств лютеране сохранили крещение и Евхаристию. Они имеют бесспорное Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Священного Писания; только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете – обрезание и пасхальный агнец. Остальные таинства являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры. Лютер колебался и постоянно менял точку зрения, как в отношении значения таинств, так и в отношении их места в теологической системе. В случае покаяния Лютер имеет в виду не исповедание грехов священнику и отпущение им этих грехов, что он отвергал полностью, но внешний знак прощения, уже полученного благодаря вере и благодаря вменению заслуг Христа. Позднее, однако, не находя удовлетворительного смысла для существования этого знака, он вовсе отказался от покаяния, оставив только крещение и евхаристию.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека с Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии», по свидетельству ведущего догматиста лютеран Ф. Меланхтона. «Аугсбургское Исповедание» утверждает то, что таинства должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими»[4]. Сила священнодействий заключается в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда. Стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой – значит унижать искупление Христово. Итак, в противоположность православному учению, лютеране утверждают, что Таинства суть только внешние знаки или символы нашего союза со Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа.[5]

Лютер уничтожил все кафолическое учение о таинствах, а не только седмеричность таинств, посредством нескольких тезисов. Таинства служат лишь к прощению грехов и больше ни к чему, они являются особой формой освящающего слова Божия и потому получают свою силу от исторического Христа. Он превратил элементы таинств в сущность и признал в них только одно настоящее таинство, отпускающее грехи, слово Божие. Это было направлено против схоластиков и исключало мистический экстаз, вещественное благо, споры о результатах таинств и требуемом ими расположении. Он понимал таинства не как орудия благодати, чудесным образом, подготавливающие человека к будущей жизни и делающие его способным на добрые дела, но как «видимое слово», через которое Сам Бог общается с нами (Лютер проводил это учение на крещении и причащении).[6] Сильнее всего подверг критике таинство покаяния: отверг необходимость посредничества священника, требовал непрерывного душевного раскаяния, отрицал частные богословские идеи (чистилище, вычисление временных и вечных выгод, заслуги святых, удовлетворения и индульгенции). Таинство причащения Лютер допускал, считая, что в нем присутствует Христос, не объясняя этого пребывания и отвергая пресуществление.[7] Лютер негативно относился ко всей иерархической и клерикальной церковной системе, оспаривая всякую юрисдикционную власть Церкви, объявил епископскую преемственность фикцией и отрицал права какого-либо особого священства наряду с общим. Лютер опровергал форму, цель, содержание и значение традиционного культа. Он не хотел признавать специфического богослужения, особых священников и особых жертв. Он вообще отодвинул на задний план идею жертвы, признавая только жертву, принесенную некогда Христом. Богослужение – не что иное как объединение богопочитания отдельных лиц одним местом и временем. Всякий, кто приписывает ему особое значение для воздействия на Бога, грешит. В богослужении имеет значение лишь воспитание веры через проповедь божественного слова и общая жертва хваления, выражающаяся в молитве. Истинное богослужение состоит в христианской жизни, в надежде на Бога, в покаянии и вере, смирении и честности в своей деятельности. Официальное богослужение служит целям этого последнего. Лютер желал уничтожить формальные внешние авторитеты католицизма; упразднил различие между сущностью и авторитетом. Так как сущностью и авторитетом был для него проповеданный Христос, то он отбросил все формальные авторитеты. Он не остановился даже перед буквой Библии. Лютер уступил своим противникам относительно догматической терминологии, поскольку он не упразднил ее.[8] Категориальный аппарат схоластиков он называл обыкновенно неправильным, а многих из древне католических теологов бесполезными и холодными.

Выступая против мессы, Лютер не преследовал цели подорвать институт духовенства. Его заботили прежде всего проблемы религиозные и лишь опосредованно – экклезиологические или социальные. Он прежде всего настаивал на том, что таинство мессы должно быть не магическим, но мистическим - не совершением обряда, но опытом присутствия. Эта проблема среди других была темой спора Лютера с Каэтаном. Кардинала удручало мнение Лютера, считавшего, что действенность таинства зависит от веры получающего его. Церковь же учит тому, что таинство не зависит от человеческих слабостей, будь то недостойность совершающего его или безразличие получающего. Таинство совершается посредством той силы, которую оно имеет в себе «ex opere operato». С точки зрения Лютера, такая позиция делала таинство механическим и магическим. Равным же образом не был он склонен воспринимать его независимым от человеческих слабостей, не соглашаясь с тем, что именно к такому заключению подводит его позиция о необходимости иметь веру. Дело в том, что вера сама по себе является даром Божьим, но вера эта дается Богом всецело по Его воле и действенна она даже без совершения таинства; в то же время мы не можем утверждать обратное - что таинство действенно без веры. «Я могу заблуждаться в вопросе об индульгенциях, - провозгласил Лютер, - но скорее готов умереть, чем отступить в вопросе о необходимости веры в таинстве». Утверждение о необходимости веры для действенности таинств снижало роль священников, которые могли положить в рот просфору, но не в состоянии были вселить в сердце веру.[9]

В дискуссиях по спорным вопросам, касающимся таинства Евхаристии, наиболее видное место занимала тематика о природе присутствия Господа нашего Иисуса Христа в Евхаристии. М. Лютер и У. Цвингли, несмотря на единство во мнениях по множеству вопросов, не пришли к согласию по поводу действительности Присутствия. Проблема заключена в следующем вопросе: в каком значении Тело и Кровь Христовы присутствуют в литургических Святых Дарах? Перефразируя данное вопрошание с библейских позиций, насколько буквально следует понимать заявления «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя»? На этот вопрос даются разные ответы: хлеб и вино есть физическое Тело и Кровь Христа; хлеб и вино содержат физическое тело и кровь; хлеб и вино духовно содержат тело и кровь; они олицетворяют тело и кровь.

Таким образом, в ходе Реформации развернулись внутренние ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации (Кальвин, Цвингли), второе – в германском ответвлении (Лютер). В итоге лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римской Церкви о пресуществлении и со сторонниками символического взгляда – реформатами.

С началом Реформации лютеране, следуя примеру православных и гуситов, ввели и для мирян причащение под двумя видами. Католики свое понимание причастия описывают догматом «пресуществления» («transsubstantiatio»: данный термин принят в 1215 году IV Латеранским собором). После пресуществления – этот момент в мессе отмечается звоном колокола – хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христовы; они сохраняют вид хлеба и вина, но только лишь вид («акциденции»), субстанциально они перестают быть хлебом и вином. Последнее утверждение лютеране отвергли: по лютеранскому учению, хлеб, превращаясь в Тело, остается хлебом, а вино, превращаясь в Кровь, остается вином. Чудо таинства состоит лишь в том, что хлеб становится Телом, вино – Кровью. Лютеране запретили частные мессы и отказались от толкования причастия, как повторения Голгофской жертвы Христа. По учению лютеранских символических книг, хлеб и вино не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: «Отвергаем и осуждаем... учение о пресуществлении... будто хлеб и вино, будучи освящены... теряют... субстанцию свою и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя нестройность лютеранской трактовки Евхаристии заключена в том, что, отвергнув пресуществление, М. Лютер не смог отказаться от реального, невидимого присутствия Христа в хлебе и вине, поэтому ввел учение о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Видоизмененную причастную литургию лютеране еще в 1530-31 гг. (в «Августане» и «Апологии»)[10] по-прежнему называли мессой, но затем решили, что понятия «месса» неотделимо от его специфически католического понимания, и в 1537 г. (Шмалькальденские Артикулы)[11] от термина «месса» лютеране отказались.[12]

В лютеранской трактовке, таинство Евхаристии является высочайшим, где человек вступает в общение с Богом: «Собрание людей вокруг алтаря для принятия Святого Причастия это высшая точка в жизни общины Евангельско-лютеранской церкви»[13]. Это «таинство, коим вера укрепляется»[14], – утверждает лютеранин Джон Теодор Мюллер. «Таинство причащения не просто хлеб и вино, кое в других случаях к столу подается, а хлеб и вино в слово Божие оправленное и с сим соединенное»[15], – отмечает Мартин Лютер в своем «Большом катехизисе». «Причастие является самым целительным и благотворным Таинством, которому каждый верующий должен величайшим образом радоваться»[16].

«Евхаристия – это таинство, перед Божественной сущностью которого умолкает с благоговейным трепетом самое изощренное богословие и которое воспринимается верой при содействии Святого Духа»[17], – так исповедают свою веру теологи-лютеране при русско-лютеранском диалоге в Финляндии в 1970 году. М. Хемниц в книге «Господне Причастие» утверждает: «Божественная Тайна и Таинство являются тем сокровенным, что полностью сокрыто от восприятия наших чувств и совершенно неведомо нашему земному разуму. И лишь слово Божие сообщает им явность и очевидность»[18].

Мартин Лютер считал: «Поскольку сокровище сие целиком в словах предоставляемое то невозможно его постичь и усвоить иначе, нежели сердцем. Пост, молитва и т.д. приготовлениями внешними и для детей упражнениями служить, пожалуй, могут, чтобы тело наше в отношении Тела и Крови Христовой пристойно и благоговейно себя вело и содержало, однако того, что в них и с ними даруется, тело воспринять и усвоить не может. Вера же его сердцу своим делает, сердцу, которое сокровище таковое в нем признает, и овладеть им жаждет»[19]. Д. Т. Мюллер пишет: «Священное Причастие не является законом или делом, которое люди совершают для Бога, но оно является чистым Евангелием, или милостивейшим деянием, через которое Христос соотносится [имеет связь] с людьми, предлагая всем причастникам благодать и добродетели, обретенные Им для мира сего Его крестною смертью. Посему Священное Писание – это истинное средство благодати, которым Святой Дух убеждает всех причастников в том, что они имеют милосердного Бога, дарующего им прощение грехов ради Христа»[20].

Лютеране, считая себя служителями Слова, особое место в толковании Евхаристии предают новозаветным словам установления Таинства. Лютеранская «Формула Согласия» (1577 г.) говорит: «Мы веруем, учим и единодушно исповедуем также, что, при отправлении Святого Причастия, слова установления Христова ни в коем случае не могут быть опущены, но должны публично произноситься в том виде, как они приведены в 1 Кор. (10:16; 11:23-25): «Чаша благословения, которую благословляем… и т.д.» Это благословение происходит через произнесение слов Христа»[21]. К словам установления консервативные лютеране относятся весьма благоговейно: «Совершенно, несомненно и никак не может быть отрицаемо то, что сами слова Христова установления нам не следует относить к той категории вопросов Писания, которые можно было бы не замечать, либо по-разному объяснять, либо даже вовсе понимать их не верно – без малейшего значения для нашего спасения и для нашей веры… Поэтому не подлежит никакому сомнению, что именно к сим самым словам Спасителя и относится учение Священного Писания: «Не уклоняйся ни направо, ни налево» (Втор. 4,2); – «Если пребудете в слове Моем, и слова Мои в вас пребудут, то вы – истинно Мои ученики» (Ин. 8,31; ср. у Ин. 15,7)»[22]. Размышляя о словах установления «Краткий катехизис» отмечает: «Ни одно из этих слов не может иметь образного значения»[23]. «Лютеране же принимают эти слова в их простом и немудреном значении, – так как они звучат, – и уповают на то, что Христос, давший обетование, способен также и исполнить его»[24].

Размышляя о веществе Таинства, лютеране отмечают две его составляющие, которые даются и принимаются вместе: одна земная (хлеб и вино), а другая – небесная (Тело и Кровь Христа). Земные составляющие (materiae terrenae) Причастия – это действительные (то есть обычные) хлеб и вино. Хлеб обычно используется пресный, хотя в «Кратком Катехизисе» и сказано: «Мы также (делается указание на то, что ученики использовали любой хлеб) можем использовать любой хлеб – дрожжевой или пресный»[25]. Вино же используется виноградное. О непременном использовании в Евхаристии именно хлеба и вина, а не каких-нибудь заменителей, Д. Т. Мюллер пишет: «При отправлении Святого Причастия мы не смеем уклоняться от использования тех элементов («elementa», «species»), которые Христос установил ясно и определенно. Мф. 26,26 – о использовании хлеба; Мф. 26,29 – о использовании вина»[26].

К небесным же составляющим («materiae coelestes») относятся истинное Тело и Кровь Христа. «О Святом Причащении (Вечере Господней) наши церкви учат, что Тело и Кровь Христовы воистину присутствуют и раздаются тем, кто причащается [вкушает Вечерю Господню]. Они осуждают тех, кто учит иначе»[27], – заявляет «Аугсбургское Исповедание» «Формула Согласия» подтверждает: «Мы исповедуем, что Тело и Кровь Христовы воистину и вещественно [то есть по существу, фактически] присутствуют и преподаются вместе с теми субстанциями, которые видимы, – с хлебом и вином, – тем, кто принимает это Таинство [вкушает Вечерю Господню]. Мы говорим о присутствии живого Христа [живого Тела], ибо мы знаем, что «смерть не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9). То, что преподносится и принимается, является истинным и сущим Телом Христовым, которое было распято на кресте, и истинной и сущей Кровью, которая истекла из чрева Христова».[28] «Хлеб действительно является Телом Христовым и вино действительно является Кровью Христовой, и все же не так, как об этом учат паписты, то есть благодаря пресуществлению, – но за счет сакраментального единения (propter unionemsacramentalem)».[29] «Реальное присутствие Христа во время Вечери я вижу в том, что мы воспоминаем Того, Кто сегодня жив», - отмечал М. Я. Жидков[30].

Однако цюрихский реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.) отрицал материальное присутствие Тела и Крови Христовых в причастии, настаивая, что хлеб лишь означает (significat) Тело, а вино – Кровь. 2 октября 1529 г. по настоянию маркграфа Филиппа Гессенского Лютер встретился в Марбурге с Цвингли и другими реформаторами – Буцером из Страсбурга и Эколампадием из Базеля. Вопрос о реальном присутствии был единственным спорным. Но как раз в вопросе действительного Присутствия Тела и Крови Христовых в причастии договориться протестантским лидерам не удалось. Лютер написал мелом на столе: «Сие есть Тело Мое», и отвечал на выкладки Цвингли этими словами Христа, а напоследок заявил: «Вы иного духа, чем мы» и «лучше римская месса, чем Significat». В лютеранской литературе за оппонентами Лютера закрепилось несколько странное название «сакраментарии», намекающее на то, что реформаты дают таинствам символическое толкование.[31]

Концепция У. Цвингли была радикальным проявлением рационализма – веры, будто человеческий разум способен понять абсолютно все. Цвингли рассуждал так: Тело Христово после вознесения находится на небесах; никакое тело не может быть одновременно в двух разных местах; следовательно, Тело Христово не может быть в хлебе. Второе из этих утверждений, для большинства христиан абсолютно не обоснованное, для Цвингли было самоочевидно: Цвингли считал, что пространственно-временными ограничениями повязан и Иисус Христос.[32]

Учение о Божественном Предопределении представляет фундамент, на котором построена вся кальвинистская система. На нем основано и его понимание всех остальных догматов христианства – учение об искупительном подвиге Спасителя, о первородном грехе и другие. Толкование Таинства причащения, в котором Кальвин расходится как с Лютером, так и с реформатором Ульрихом Цвингли (1484-1521) (учение которого в основном совпадает с учением Лютера, за исключением Евхаристии), представляет лишь применение того же основного догмата. Основываясь на словах Спасителя: «… сие есть тело Мое, … сие есть Кровь Моя…» (Мф. 26, 26-28), Лютер проповедовал реальное присутствие Христа в Евхаристии, но лишь тогда, когда человек с верой приступает к этому, и лишь для него и на момент вкушения. Цвингли, напротив, утверждал, что в данном случае слово «есть» значит «знаменует», и потому признал за причащением лишь символическое значение. Кальвин стоит на точке зрения, средней между Лютером и Цвингли. По его учению, приобщающемуся сообщается Божественная благодать. Духовная субстанция Христа, но лишь в том случае, если он принадлежит к «избранным».

М. Лютер верил в материальное присутствие Тела и Крови Христовых не только в причастии, но и везде. Такая точка зрения получила название «убиквитизм» (с лат. Ubiquitas – везде-присутствие.) Из многочисленных мест Библии, где говорится, что Бог никогда не оставляет Своих верных, М. Лютер делал вывод, что Бог телесно присутствует всюду. Значит, и в непристойных местах? М. Лютер, не смущаясь, принимал и это: ведь Бог воплотился, а человеческая плоть нечиста и мерзка. Так в уме М. Лютера – и на страницах его "Рабства Воли" – соединялись два его наиболее еретических увлечения: манихейство и убиквитизм. Именно из-за подобных высказываний лютеране так никогда и не признали сочинения Лютера точным и авторитетным изложением христианского учения.

Ж. Кальвин (1509-1564 гг.), как и Цвингли, считал, что после вознесения Христа Его человеческая природа находится в раю, далеко от земли, и следовательно не может материально присутствовать в причастии. Он учил о духовном присутствии Христа в причастных элементах ("Наставление в христианской вере", кн. IV).[33] Это означало, что к Христу через причастие приобщаются только истинно верующие, прочие же получают простые хлеб и вино, от которых ни особенной пользы, ни вреда. Что недостойные тоже получают Тело и Кровь, но не для спасения, а в осуждение себе («поедание недостойными» – общий догмат), Ж. Кальвин не признавал. Такая точка зрения была отражена в Цюрихском Согласии («Consensus Tigurinus») 1549 г., – кальвинисты и цвинглианцы, подписав этот документ, стали вместе именоваться реформатами.

Меланхтон еще при жизни Лютера пытался достичь компромисса с кальвинистами, изобретая разные двусмысленные и казуистические формулировки. Он даже составил измененный вариант Аугсбургского исповедания, который Кальвин подписал в 1539 или 1540 году, но который был решительно отвергнут лютеранами. Лейпцигский Интерим сам по себе, конечно, не располагал к символическому пониманию причастия. Но некоторые лютеране, желая противопоставить католическому давлению солидарность кальвинистов, в своих проповедях искали приемлемые для кальвинистов формулировки. В 1552 г. Иоахим Вестфальский выразил в проповедях свою тревогу по этому случаю. Кальвин ответил резким памфлетом «Защита здравого и правильного учения о таинствах» (1555). Кальвина поддержал Буллингер, а Иоахима Вестфальского – Иоганн Бренц, самый влиятельный богослов Вюртемберга. Бренц заявлял: "Мы не приписываем Его Телу ни протяженности, ни растворения в пространстве. Но мы возносим Его за пределы тварного мира, вне всякого творения и места". М. Хемниц уточнял: человеческая природа Христа может материально присутствовать, и присутствует там, тогда и таким образом, где, когда и как хочет Христос, т. е. в соответствии с Его обещанием, данным при учреждении таинства причащения. В VII статье Формулы Согласия было изложено точное учение Хемница о причастии, а по Вестфальскому миру 1648 г. кальвинизм был признан в пределах Империи особым вероисповеданием, – в мимикрии под лютеранство более не стало политической необходимости.[34]

«Формула согласия» утверждает: «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane) ... этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым»[35], где фразировка «под хлебом» (sub pane) остается лишь видоизменением латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie pane). Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависит от внутреннего состояния того, кто совершает таинство, то есть действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога»[36]. Но действительность таинства зависит и от участия в нем «верных», так как «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его»[37].

Хотя лютеране и признают реальное присутствие Христа в Евхаристии, но, отвергая пресуществление, они утверждают «импанацию» – сосуществование (consubstantiatio) хлеба и вина с Телом и Кровью Господа. «В Святом Причастии имеет место установленное Христом специфическое единение (сакраментальное единение) между хлебом и вином с одной стороны и Телом и Кровью с другой стороны, и, благодаря этому единению, все причастники (manduacio generalis) «в» (in), «с» (com) и «под» (sub) видом хлеба и вина сверхъестественым и непостижимым образом принимают (manducatio oralis) истинные Тело и Кровь Христовы»[38]. Реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент вкушения хлеба и вина, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства», следовательно, действительность таинства, его объективная составляющая зависит от субъективной его стороны – участия в нем верных.

Итак, лютеране ограничивают присутствие Христа в Святых Дарах только моментом причащения, после чего хлеб и вино не имеют никакой освятительной силы и уже не отличаются от обычного хлеба и вина. Мартин Хемниц, умаляя значение освященных Даров, в полемике с пресуществлением прямо так и заявляет: «Пресуществление, помимо того, несет с собой и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему (αρτολατρε?α) – помимо самого его, установленного Христом, употребления»[39].

Несмотря на то, что лютеране огромное внимание придают личной вере, от которой зависит практически даже и действительность таинства, говоря о Евхаристии, они ее ставят здесь как бы перед определенным фактом: «Тело и Кровь Христовы принимаются с хлебом и вином не только духовно, верой, но так же и устами»[40]. Размышляя о способе вкушения Святых Даров, Мартин Хемниц пишет: «Святое Причастие содержит тройственный вид вкушения: во-первых, то употребление нами хлеба, которое верно и справедливо именуется материальным единением; во-вторых, то вкушение нами Христова Тела, которое хотя и не происходит грубым или материальным образом, но согласно словам Самого Христа производится именно через наши земные уста, ибо Он сказал: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». Согласно старинному способу обозначения, сие именуют едением сакраментальным; в-третьих, духовное вкушение нами Христова Тела»[41]. «Формула Согласия» утверждает: «Что принятие Тела и Крови Христовых устами совершается не только достойными, но также и недостойными людьми, которые приходят [на Причастие] без покаяния и истинной веры. Тем не менее, результаты [этого принятия] различны: достойные принимают его ко спасению, недостойные же – к осуждению»[42].

Утверждая сакраментальное и реалистичное присутствие Христово, «Лютеру никогда не приходило в голову объяснять, как же Бог мог осуществить обещанное, однако он открыто изобличал всякую попытку исказить сущность того, что Христос столь явственно нам даровал в Причастии как печать Своего прощения, а именно – Свои Тело и Кровь»[43].

Современный лютеранский богослов С. Лехтонен отвечает: «В лютеранской традиции отказываются отвечать, как это происходит, так как действительное присутствие Христа в Евхаристии – это необъяснимое таинство»[44]. Но лютеране однозначно отвергают мнение большинства протестантов, что Евхаристия совершается «только» по вере причащающихся. «Отнюдь не верой совершающих трапезу, – однозначно заявляет Жан-Жак фон Альмен, – эта трапеза становится трапезой Господней. Их вера позволяет им понять, увидеть происходящее, подобно тому, как она им позволяет признать и исповедовать Мессию в лице Иисуса из Назарета, но не превращать Его в Мессию»[45].

Относительно освящения приношения, отвергая католическое учение о том, что «священник служит in persona Christi (от лица Христова)»[46], лютеране в один голос утверждают в «Формуле Согласия»: «Мы веруем, учим и исповедуем, что никакое деяние человека, и никакое изречение церковного служителя не производит этого присутствия Тела и Крови Христа в Святом Причастии, но что это должно быть полностью и всецело приписано только всемогущей силе нашего Господа Иисуса Христа»[47]. «Не тот, кто возглавляет Евхаристию, превращает эту трапезу в Трапезу Господню. Он лишь символизирует Христа»[48], – добавляет современный лютеранский богослов Жан-Жак фон Альмен. Все же не следует забывать и то, как пишет Самуэл Лехтонен, «что правильное совершение Евхаристии, согласно Символическим книгам, требует наличия церковной должности»[49].

О судьбе Святых Даров после Причащения лютеране пишут следующее: «Хлеб кладется нами в рот, жуется, размельчается во рту зубами, глотается горлом и воспринимается нашим желудком. Там он превращается во млечный сок, затем в печени – в питательное вещество, а затем превращается в нашу плоть и кровь. При сем процессе пищеварения некоторая его часть, вместе с отходом, извергается из нашего тела»[50].

Делая акцент на Евхаристии, как на воспоминании Трапезы Господней лютеране забывают о жертвенном аспекте[51] этого таинства. «Месса [Причастие] не является работой или жертвою, которую должны производить люди, – писал Лютер, – но это слово и знамение Божественной благодати, которую Бог прилагает к нам, чтобы породить и укрепить в нас веру в Него»[52]. Хотя Самуэл Лехтонен и пишет, что «между совершенной Жертвой Иисуса Христа, и святой Евхаристией имеется самая близкая связь», но далее он же замечает «в лютеранских богослужебных книгах, начиная с самых времен Реформации, избегают всего того, что могло бы быть поводом для утверждения, что Церковь, совершающая Евхаристию, приносит в жертву Христа, или что могло бы послужить основой для понимания жертвенной смерти Христа»[53]. «Слово «жертва», употребляемое относительно Евхаристии, чуждо лютеранину»[54], – утверждает все тот же богослов. Лютеранская традиция говорит о присутствии Жертвы Христовой в Евхаристии как бы косвенно: «Жертва Христа как бы сокрыта под занавесью реального презенса»[55], – пишет Густав Аулен.

М. Лютер утверждал, что священник не в силах совершать того, что, по утверждению Церкви, происходит во время мессы. Он не "творит Бога" и не "приносит в жертву Христа". Проще всего было бы выразить эту точку зрения, сказав, что Бог не присутствует в мессе, а Христос не приносится в жертву. Но Лютер был готов признать лишь последнее. Христос не приносится в жертву, поскольку Его жертва была совершена единожды и за всех на кресте, но Бог присутствует в хлебе и вине, поскольку Христос, будучи Богом, провозгласил: "Сие есть Тело Мое". Повторение этих слов священником, однако, не превращает хлеб и вино в тело и кровь Божии, как учит католическая Церковь. Согласно учению о пресуществлении, хлеб и вино сохраняют свою форму, вкус, цвет и так далее, но утрачивают свою субстанцию, которая заменяется субстанцией Божией. Отрицая это положение, Лютер в большей степени основывался на Писании, чем на логике. Перед ним как Эразм, так и Меланхтон указывали на то, что концепция субстанции основывается не на Библии, но выведена посредством схоластических умозаключений. По этой причине он вообще отказывался использовать ее, и его нельзя считать сторонником доктрины пресуществления. Для него таинство не было подобно падению тела Божьего с небес. Богу нет нужды низвергаться с небес, поскольку Он вездесущ и присутствует везде как поддерживающая и дарующая жизнь сила. Христос же, будучи Богом, также присутствует во всей Вселенной, но присутствие это скрыто от взора человеческого. По этой причине Бог избрал явить Себя человечеству на трех уровнях откровения. Первый из них - Христос, в Котором Слово стало плотью. Второй - Писание, где записано Слово произнесенное. Третье - таинство, в котором Слово являет Себя в еде и питье. Таинство не вызывает Бога подобно Аэндорской волшебнице, но являет Его там, где Он есть.[56]

Еще М.Лютер, критикуя католическое понятие жертвы заметил, что мы не имеем ничего такого, что могли бы принести за себя в жертву Богу, кроме пожертвования своей жизни в послушание, а также жертвы благодарения и хваления. "Писание поучает нас, - писал Лютер, - что не мы приносим Христа в жертву, а Он приносит нас в жертву. Поэтому допустимо и целесообразно называть мессу жертвой, и это не из-за нее самой, а потому, что мы приносим себя в жертву со Христом. Это значит, что мы полагаемся на Христа, твердо веря Его завету, и предстаем пред Богом с нашими молитвами, благодарениями и жертвами не иначе как только через Христа и Его посредничество"[57]. Другие реформаторы, дополняя это воззрение, указывали, что присоединяясь верой к единой жертве Христа, Церковь - Тело Его - жертвует себя Богу.

Архимандрит Киприан (Керн), замечая лютеранское заблуждение, свидетельствует что «Евхаристия есть жертва и воспоминание Господней Жертвы. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывают и не переживают Литургию как Жертву, те впадают в протестантское понимание Евхаристии»[58].

Когда лютеране говорят о воспоминании Вечери Господней, то это воспоминание часто понимают в прямом смысле. Для Православия же, как отмечает Владимир Николаевич Лосский, «слово αναμνησις не означает просто «воспоминание», оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, всегда в Церкви присутствующей»[59]. «И когда, подходя к Причастию, мы молимся: «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», – это отождествление того, что совершается днесь, с тем, что совершилось тогда, именно и в полном смысле слова, реально, ибо днесь мы собраны в том же Царстве, за той же трапезой, которую тогда, в ту праздничную ночь, Христос совершил с теми, кого «до конца возлюбил»[60], – пишет протоиерей Александр Шмеман.

Лютеранские богословы само воспоминание иногда превращают в свидетельство прощения грехов. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: «[Это таинство] было установлено, дабы служить печатью [гарантией] и свидетельством безвозмездного прощения грехов, и что, соответственно, оно должно увещевать встревоженные [грехом] сердца людей к истинной твердости и вере в то, что грехи отпущены даром»[61].

Главная цель Вечери Господней для лютеранина – это Причащение, без которого само таинство становиться недействительным. «Ибо только освящение, – пишет Мюллер Д.Т., – в сочетании с подлинным распределением и принятием, – как это установил Христос, – гарантирует нам истинное присутствие Тела Христова и Крови Его в Святом Причастии. Если элементы только освящаются, но не раздаются и не принимаются, – это не является Вечерей Господней [Причастием]»[62]. Лютер в своем «Большом катехизисе», выступая против практики Причащения не за каждой мессой, так и писал: «Нельзя считать христианами таких людей, каковые столь долгое время Причастия чуждаются и от него уклоняются. Ибо Христос установил его не для того, чтобы его за зрелище принимали, но заповедовал христианам Своим, дабы ели они сие пили, и тем Его воспоминали»[63].

Лютер категорически настаивал, что причастие - таинство, т. е. предписанное Христом материальное средство связи верующего с Богом; что поскольку причастные элементы – это подлинные Тело и Кровь Христовы, обращаться с ними надо предельно осторожно и допускать к причастию только конфирмированных прихожан, не запятнавших себя серьезными проступками.[64] Говоря о Причастии в своей «Христианской догматике» Д. Т. Мюллер постулирует его закрытый характер, то есть исключительно для верующих христиан. К самому же Причастию можно допускать только: 1. Крещенных; 2. Способных испытывать себя (это исключает детей и людей, пребывающих в бессознательном состоянии, например кома, но не compos mentis [безумцев]); 3. Верующих, что в Святом Причастии «в», «с» и «под» видом хлеба и вина принимается Тело и Кровь Христовы для отпущения грехов; 4. Тех, которые, причащаясь, не соблазняют других своей порочной жизнью (живут в явных грехах, отказывают прощать и повинных в унионизме [униатстве] или синкретизме)[65].

О степени достоинства приготовления человека Лютер пишет: «Таинство наше не на нашем достоинстве зиждется; ибо даем мы крестить себя не от того, что достойны и святы, и на Исповедь приходим не потому, что чисты мы и безгрешны, но, напротив же, как люди бедные, жалкие и как раз потому, что недостойны мы; кроме разве лишь того, кое никакой милости и отпущения не жаждет и о том, что и себя улучшить, не помышляет»[66]. Далее продолжает: «Если будешь выжидать до тех пор, пока от сего бремени избавишься, чтобы придти тебе чистым и достойным к таинству, – то придется тебе вечно без него оставаться. Поэтому недостойными лишь те называются, кои ни изъянов своих не чувствуют, ни грешниками быть не хотят»[67]. «Формула Согласия» подтверждает: «Мы веруем, учим и исповедуем, что ни один истинно верующий, до тех пор, пока он сохраняет живую веру, каким бы слабым он ни был, не принимает Святого Причастия в осуждение себе, поскольку Причастие учреждено особенно для христиан, слабых в вере, но раскаявшихся, для утешения и укрепления их слабой веры»[68]. Мартин Хемниц считает: «Однако, спасительное применение или спасительное преимущество сего Причастия достаются лишь праведным. Недостойные едят осуждение себе. Все они пьют из той самой чаши, о которой провозгласил Христос: «Сие есть Кровь Моя», – хотя и не все они пьют ее во Христово воспоминание. Иуда пил ее в осуждение себе…»[69]. Георг Крауз говорит, что перед Причащением следует и испытывать совесть, но Исповедь не обязательна. К тому же евхаристический пост у лютеран отсутствует.

Евхаристию лютеране называют таинством единства – «так как все причастники едят один хлеб – Тело, и пьют одно вино – Кровь, то они становятся людьми, близко общающимися друг с другом, образно выражаясь, они становятся одним хлебом и единым телом», – пишет Эдвард Кейлер, разъясняя «Краткий катехизис». В этом таинстве люди не только объединяются между собой, но, через вкушение Тела и Крови, они соединяются со Христом[70]. А Жан-Жак фон Альмен, указывая на эсхатологический характер Евхаристии пишет: «Мир небезучастен к совершению Вечери, даже если он почти и не обращает на нее внимания… Совершая анамнезис смерти и воскресения Христа на Тайной Вечере, Церковь совершает нечто такое, что непосредственно относится к миру: она совершает его конец и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой опасность для мира и его новое творение; и таким образом, Тайная Вечеря представляет собой некое благое обетование мира)»[71].

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, М. Лютер не решился объявить таким же знаком Евхаристию. Таковая в глазах лютеран сохранила реальность и не стала символом. Евхаристия сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры – голгофской жертве Христа. Лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях: 1) отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы; 2) отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Теперь обобщим весь материал и кратко изложим основные положения богословской концепции лютеранского сообщества о Таинстве Евхаристии.

Лютеранский взгляд от Римо-Католической доктрины отличается по многим, но не по всем пунктам. Традиционный взгляд Лютер не отвергал полностью. В отличие от реформатских церквей и Цвингли, Лютер придерживался католических взглядов о физическом присутствии в Святых Дарах тела и крови Христа. В своей полемике с Цвингли (на марбургской встрече) Лютер неоднократно подчеркивал слова: "Сие есть тело Мое". Слова Иисуса он воспринимал вполне буквально. Тело и Кровь присутствуют в Святых Дарах, реально, а не просто символически.

Но Лютер отвергал католическое учение о пресуществлении. Молекулы не превращаются в плоть и кровь, они остаются хлебом и вином. Тем не менее, Тело и Кровь Христа присутствуют в хлебе и вине, с ними и при них. Это означает не то, что хлеб и вино стали Телом и Кровью Христа, а то, что, помимо хлеба и вина, мы имеем Тело и Кровь. Тело и Кровь здесь, с нами, но не в том смысле, что уже нет хлеба и вина. Лютеровскую идею об одновременном присутствии и сосуществовании тела и хлеба, крови и вина называют концепцией «консубстанциации», но сам Лютер этого термина не употреблял. Он мыслил в категориях взаимопроникновения субстанций и в качестве аналогии предлагал пример разогретого на огне железного прута. Когда субстанция огня проникает в железо, разогревая его до высокой температуры, субстанция железа не перестает существовать.

Лютер отвергал идею о жертвенном характере Таинства Евхаристии. Христос умер за грехи и искупил их раз и навсегда, поэтому верующий оправдывается верой на основании уже раз совершенной жертвы, а, следовательно, отсутствует всякая необходимость в повторных жертвах.

М. Лютер отрицал воззрение об особой роли клириков. Присутствие Тела и Крови Христа в евхаристических Дарах достигается не усилиями должностных лиц, иерархов. Это присутствие появляется под действием силы Иисуса Христа. Если в Православной традиции известно, когда хлеб и вино преобразуются в Тело и Кровь Христовы, то есть в момент произнесения духовным лицом эпиклезиса, то лютеране отказываются от однозначного ответа насчет того, когда появляются Тело и Кровь. Хотя для исполнения Евхаристии необходим рукоположенный священник, по лютеранскому воззрению появление Тела и Крови не связано с ним или с тем, что он делает.

Отрицая множество доктринальных положений римо-католической Церкви, М Лютер остался верным идее о вкушении. Тело Иисуса Христа вкушается в прямом смысле, то есть М. Лютер буквально воспринимал слова: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26). В его понимании эти слова означают реальное внесение Тела и Крови Христовы в свое тело. Действительно, по другому поводу Иисус Христос свидетельствовал: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:53-56). Четкое значение этих слов соответствует заявлению Иисуса на вечере Господней. Если мы хотим быть верными тексту и последовательными в его понимании, нам надо воспринимать эти заявления буквально.

Каков результат таинства Евхаристии? Здесь М. Лютер высказывается не ясно, утверждая, что участие в таинстве приносит человеку реальную пользу – прощение грехов и укрепление веры. Но эта польза исходит не из Святых Даров таинства, а из принятия Слова верой. В этом отношении позицию Лютера можно понимать в том смысле, что он считает таинство просто одним из способов донесения свидетельства, на которое человек отвечает, как на проповедь. Но если таинство суть одна из форм проповеди, тогда имеет ли смысл действительность присутствия Тела и Крови Христа? Кроме того высказывания Лютера подразумевают, что пользу приносит фактическое вкушение Тела Христова. Из разрозненных заявлений Лютера ясно одно: вечерю Господню он, безусловно, считал Таинством. Принимая Святые Дары, верующие получают духовную пользу, которой иначе они познать не могут. Поэтому христиане должны пользоваться возможностью получения благодати, предоставляемой Таинством вечери Господней.

Тот, кто хочет узнать истинное существо протестантизма, должен обратиться не к его теоретическому учению, а к его понятию о жизни, к учению о личном спасении. Истина личного спасения не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значит произнести суд над всем своим душевным содержанием, разрушить греховное состояние. Этого не может сделать обычный человек, тем более, если он полагается только на силу собственного разума. И вот, вместо чистой истины человек в своих рассуждениях предлагает более или менее удачный компромисс истины со своими взглядами и желаниями. Точно также поступили и протестанты: исказивши само понятие о жизни, они последовательно должны были исказить и все церковное устройство и учение. В результате всего этого они и пришли к своему фиктивному, призрачному спасению. Даже если предположить, что в их учении и устройстве будут исправлены все ошибки, - искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления существуют лишь на словах, – через некоторое время протестанты должны будут снова создать на место прежнего учения новое искаженное, новые ошибки.

Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. Все они в своей основе имеют нравственное несовершенство, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего религиозного несовершенного опыта и поддаваясь влечениям своей природы, человек и доходит до полного искажения Божественной истины. Здесь богословская наука не может молчать, особенно когда заблуждение уже успело развиться в систему, когда оно грозит православию. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то «человеческое», которое своей примесью искажает истину, и затем раскрыть истину положительно[72].

Иерей Максим Мищенко,

________________________________________

[1] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[2] См. Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996.
[3] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[4] Аугсбургское Исповедание // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[5] ХРИСТИАНСТВО: Энциклопедический словарь: В 3 т.: X 93 т. 3: Τ - Я/Ред. кол.: СС. Аверинцев (гл. ред.) и др.- М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. с. 6.
[6] Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М.: АСТ-Фолио, 2001. С. 496-498.
[7] Тальберг Н. История Христианской Церкви. М.: "Интербук", Нью-Йорк: "Астра", 1991
[8] Гарнак А. История догматов. // А. Гарнак. – М.: АСТ-Фолио, 2001. С. 496-498.
[9] Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера/ Пер. с англ. Ю.Я. Скрипникова.- Заокский [Тул. обл.]: Источник жизни, 1996.-394с.: ил.
[10] Аугсбургское Исповедание // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[11] Шмалькальденские Артикулы // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/shmart.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[12] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[13] Мюллер Н. Пастырское богословие. – USA, 1999. С. 104.
[14] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 598.
[15] Лютер М. Большой Катехизис // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие 1996. С. 113.
[16] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 600.
[17] Православно-Лютеранские богословские собеседования в Финляндии // Богословские труды. № 7. 1971. С. 213.
[18] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 104.
[19] Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). USA, 1998. С. 137.
[20] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 599.
[21] Формула Согласия // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[22] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 26.
[23] Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). USA, 1998. С. 294.
[24] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 614.
[25] Лютер М. Краткий катехизис (с комментариями доктора Эдварда Кейлера). USA, 1998. С. 293.
[26] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 619.
[27] Аугсбургское Исповедание // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/aver1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[28] Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. С. 201.
[29] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 615.
[30] Жидков М.Я. "Водное крещение и Вечеря Господня", "Братский вестник", 1975, № 2.
[31] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL:http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[32] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[33] См. Кальвин Ж. Наставление в Христианской вере. - М.: изд. Российского Государственного Гуманитарного Университета, 1997.
[34] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL:http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[35] Формула Согласия // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[36] Формула Согласия // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[37] Формула Согласия // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[38] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 601.
[39] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 55.
[40] Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. USA, 2000. С. 119.
[41] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 67.
[42] Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. С. 826.
[43] Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. USA, 2000. С. 49.
[44] Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 55.
[45] Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир //Символ. Париж, 1990. № 24. С. 112.
[46] Любак А. Мысли о Церкви. Милан, 1994. С. 107.
[47] Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. USA, 2000. С.119.
[48] Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир //Символ. Париж, 1990. № 24. С. 112.
[49] Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 55.
[50] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 67.
[51] Православное понимание Евхаристии как Жертвы см. в статье Михаил (Мудьюгин) епископ «Евхаристия как новозаветное жертвоприношение» (Богословские труды. 1973. № 11. С. 164).
[52] Цит. по: Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998.С. 599.
[53] Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 53-54.
[54] Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 53-54.
[55] Цит. по: Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 55.
[56] Бейнтон Р. На сем стою: Жизнь Мартина Лютера/ Пер. с англ. Ю.Я. Скрипникова.- Заокский [Тул. обл.]: Источник жизни, 1996.-394с.: ил.
[57] Лехтонен С. Лютеранская Евхаристия и Жертва Христова // ЖМП. М., 1973. №2. С. 53-54.
[58] Киприан (Керн), архимандрит Евхаристия. М., 1999. С. 262.
[59] Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 143.
[60] Шмеман А., протоиерей. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 246.
[61] Апология Аугсбургского исповедания // Книга Согласия (на русском языке). Вероисповедные книги Евангелическо-Лютеранской церкви. // пер. К. Комарова. – Минск: Лютеранское наследие, 1996. // Библиотека «Славянское лютеранство» [сайт]. URL: http://skatarina.ru/library/credo/apol1.htm (дата обращения: 07.07.2010)
[62] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 629.
[63] Лютер М. Большой катехизис. Финляндия, 1996. С. 138.
[64] Исаев С. А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве // Евангелическо-лютеранский собор Святого Михаила [сайт]. URL: http://www.stmihail.ru/library/isaev_er (дата обращения: 07.07.2010)
[65] Мюллер Д. Т. Христианская догматика. / Д. Т. Мюллер. – Минск: Лютеранское наследие, 1998. С. 635-636.
[66] Лютер М. Большой катехизис. Финляндия, 1996. С. 141.
[67]Лютер М. Большой катехизис. Финляндия, 1996. С. 143.
[68] Цит. по: Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. USA, 2000.. С. 119.
[69] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 213.
[70] Хемниц М. Господне Причастие. США, 1999. С. 200.
[71] Альмен Ж. Евхаристия, Церковь и мир //Символ. Париж, 1990. № 24. С. 106.
[72]См.: Сергий (Старогородский), архимандрит. Об оправдании // Богословский вестник. М., 1895. Апрель. С. 2-3.

Навигация

Система Orphus