Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Этика и эстетика Климента Александрийского.

Биография и сочинения Климента Александрийского.

К христианской теологии Климент Александрийский пришел через философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои разнообразные идеи он воплотил в не менее замысловатую форму. Избегая устоявшихся концепций, он никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей – загадка для читателя. Однако благодаря подобным качествам Климент сумел в своих произведениях открыть и утвердить многие философские положения, которые впоследствии были унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых.[1]

Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы дать постоянное удовлетворение. Уже взрослым он воспринял христианство и в дальних странствиях на Запад и Восток искал самых мудрых учителей. Приехав в Александрию около 180 года по Р. Х., он стал учеником Пантена. Плененный личностью своего учителя, которого он привык называть «блаженный пресвитер», Климент стал пресвитером в александрийской церкви, помощником Пантена, а около 190 года – его преемником. Климент продолжал трудиться в Александрии. Большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской Империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самой различной национальности. Он обращал язычников и просвещал христиан до тех пор, пока гонение при императоре Септимии Севере в 202 году не вынудило его бежать, чтобы никогда не вернуться. В 211 году мы вновь встречаемся с Климентом, участвующим в переписке епископов Кесарии Каппадокийской и Антиохии. Примерно через пять лет христиане оплакивали его кончину (Евсевий Кесарийский, 6. 14, 18 – 19).[2] Возглавляя катехизическую школу, Климент наложил на нее свой отпечаток, стараясь объединить библейское и эллинистическое мировоззрение своей глубокой и изысканной мыслью. Это был век гностицизма, и Климент соглашался с гностиками в том, чтобы держаться «гнозиса» – то есть, чтобы религиозное знание или просвещение были главным средством совершенствования христиан. Однако для него «гнозис» предполагал предание Церкви.[3] Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой религии единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9)[4], Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в персональной и не догматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи.[5]

Можно утверждать, что в лице Климента и ему подобных образованных христиан имеется случай индивидуального наставничества, особенно характерного для эллинистической египетской культуры. Очевидно, как об этом неоднократно говорит Климент, свою задачу они видели не просто в наставлении в вере, но в преподавании всего «круга наук», который включал традиционный набор таких дисциплин. Все это рассматривалось в качестве подготовительных дисциплин для изучения теологии. Ясно, что общая образовательная схема в данном случае копирует ту, которая была принята в позднеантичных философских школах, только учение о первых принципах заменяется христианской теологией. Не удивительно поэтому, что в своих сочинениях Климент постоянно пользуется каким-то учебником платоновской философии, который во многом схож с учебником Алкиноя. По этой причине Климент по крайней мере шесть раз обещает в Строматах перейти к первым принципам, но так и не "переходит" к ним, ограничиваясь разрозненными замечаниями о логосе, материи, природе, промысле. Неудовлетворенность Климента понятна – отсутствие раздела о первых принципах нарушало принятый образовательный стандарт. Эту теорию первых принципов, как мы знаем, впервые сформулировал Ориген.[6]

Климент был человеком незаурядной эрудиции. Труды Климента показывают нам, как прекрасно он знал греческую и библейскую словесность. На каждой странице находим точные цитаты из самых разных книг. Его произведения буквально переполнены цитатами из древнегреческих трагиков и поэтов. Он знал философию по первоисточникам и свободно ориентировался в гностических сектах и мистериях. Всего в трудах Климента процитировано 359 классических и других нехристианских источников, 70 книг библейской традиции, 36 патристических и новозаветных апокрифических сочинений, включая еретические. Общее число цитат достигает почти 8 тысяч, при этом более трети приходится на языческих авторов.[7] Набор языческих литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Сохранились три главных его произведения: «Слово увещательное» («Протрептик»), «Педагог» и «Строматы».

Первое сочинение его (полное название «Слово увещательное к эллинам») обращено к читателю-язычнику. По форме и содержанию оно принадлежит к апологетическим произведениям, однако превосходит предыдущие опыты как по композиции, так и по языку. Произведение состоит из 12 глав и ставит своей задачей указанием на неразумность идолослужения и возвышенность христианской истины убедить язычников к принятию христианской веры. Основная мысль произведения такая: божественная правда превосходнее эллинской философии и произвело истинную культуру, тогда как языческая религия неразумна и безнравственна.[8] Этот труд отличается слаженной композицией, привлекает изяществом, чувством превосходства и спокойной уверенности, являя своему веку христианскую истину. Автор хорошо понимает психологию александрийской среды, проницательно угадывает в философском скептицизме тайную тревогу и тайное ожидание подлинного откровения Истины. Книгу открывает «Гимн Христу». Вслед за этим лирическим вступлением Климент обозревает дохристианские вероучения и философские заблуждения древности. Климент ведет речь о язычестве как человек, знакомый с ним изнутри. Критика его лишена проклятий и унижения противника. Язычнику он подаёт руку как проводник на неизвестном пути познания истины.[9]

Если «Слово увещательное» – книга «преддверия», то «Педагог» (в трех книгах) – учебник для верующего. Его цель – завершить евангельское самосознание новообращенных. Названием книги Климент хотел подчеркнуть значение Христа-Воспитателя. Это – руководство по христианской этике, одновременно теоретическое и практическое, помогающее подготовить ученика к восприятию наставлений Учителя. По первой книге (13 глав), Христос – Логос-педагог, главенствующий в христианском воспитании, печется о преображении жизни и приобщении к христианским нравам. В Ветхом Завете Он действовал посредством закона и страха, в Новом Завете – посредством слова и любви. Логос – это педагог, а верующие подобны детям. Климент постоянно напоминает, сколь важно быть как дети, хранить смирение, простоту, искренность, прямоту и чистоту. Ребенок нуждается в покровительстве, руководстве, надежной защите. Взор человека постоянно обращен к Логосу, за ним он признает главенство, ему стремится подражать, ему уподобляться, сообразуясь с его волей во всех, даже самых будничных делах. Вторая книга (12 глав) дает отдельные предписания для христианской жизни – о воздержании в пище и питье, о постах и самоотречении, о поведении на пиршествах, в разговорах, об одежде, сне, предписания для холостых и состоящих в браке. Излишней роскоши в домашней обстановке, пище и одежде христианин должен избегать. Третья книга (12 глав) продолжает эти подробные предписания и представляет возвышенность и красоту жизненного идеала истинного христианина, в которой обитает Логос, в противоположность аффектированной красоте любителей нарядов и изнеженных. Порицая страсть к роскоши, изнеженность, жажду похвал, Климент рекомендует противоположные им добродетели.[10] Читая «Педагога», нетрудно представить себе быт и нравы александрийской семьи начала III века. Морализируя, автор не пренебрегает самыми прозаическими бытовыми подробностями. Эти житейские наставления, сознательно выдержанные в духе языческих моралистов, ничуть не мешают делу. Климент никогда не теряет из виду свою прямую цель: внедрить христианскую мораль, сообразовать жизнь с евангельскими принципами. Положения, заимствованные из греческой традиции, явлены в христианской перспективе и соотнесены с Евангелием. Климент выдвигает суровые нравственные требования, полагающие аскезу вплоть до принятия креста, приуготовляющие к монашеству в духовной жизни. Замечательно, что он пишет для светских людей, но не призывает их удалиться от мира, выявляя и осмысляя требования, которые светская жизнь налагает на них.[11]

Климент дал в своих «Строматах» первое церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только полемическим целям, но и для открытия христианства интеллектуальной части общества. «Строматы» (с греческого языка – «узорчатые ковры», «ткань») – это собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему. Это название требует объяснения. Оно не составляет литературной собственности Климента и для того времени является довольно банальным. Существовал целый род литературных произведений, для которых причудливое название являлись как бы отличительным знаком. Климент отмечает, что авторы, которые по каким-либо основаниям находили нужным скрыть свои мысли от толпы, избирали этот род литературы. Не последним основанием для такого изложения являлась и задача труда – ознакомить читателя с догматами гностического предания в такой форме, чтобы они никого не соблазняли. Знаменитый катехет широко воспользовался свободой изложения, которая являлась отличительной чертой таких произведений.[12]

В «Строматах» Климент изобразил начала христианской философии, или как он называет ее, знание (гнозис), с тем, чтобы опровергнуть ложную мудрость различных гностиков его времени и заблуждения язычества. Богатство разнообразных мыслей здесь соединено с таким же богатством изречений философов и поэтов. Главной мыслью данного сочинения является следующее: христианство есть истинная и высшая философия. Первая книга говорит, что закон Моисея и философия, предшествовавшие христианству, относятся к последнему, как отрывки истины к целому; тот и другая приготовляли христианство. Потому философия сама по себе «не недостойна верующего и не должна быть пренебрегаема», наоборот, она нужна для защиты его от нападений; философия – дар божий и произошла из первоначального откровения, философия греков позже еврейской и частью одолжена своим достоянием последней. Вторая книга раскрывает понятие о христианской философии. Философия основывается на вере в откровение – как на существенном основании спасения; наука приводит ее в движение при посредстве разных духовных сил и венец ее в Боге. В вере заключаются и практические добродетели – любовь, чистота, покаяние. Нравственное учение Моисея – образец для лучших греческих нравоучителей. В третьей и четвертой книгах оправдывается показанное понятие о знании, и именно двумя практическими пунктами, в которых истинное знание отличается от знания еретического, - нравственной важностью жизни и любовью (первая обнаруживается в девственной жизни, другая в мученичестве). В пятой книге говорит о вере и надежде. В шестой книге убеждает язычников обратиться от философии к христианству, так как оно заключает в себе не только все лучшее философской дисциплины; но открывает совершеннейшую истину в явлении Бога в плоти. Истинный христианский гностик побеждает в себе страсти, воодушевляясь в подвигах мыслями чистейшей философии. Седьмая книга продолжает описывать жизнь истинного гностика, как ученика слова, его духовное просвещение молитвой и созерцанием, его очищение путем любви. На возражения язычника, что явление стольких ересей в христианстве делает сомнительной его истину, сочинитель делает превосходные замечания о характере православной Церкви и сект и дает правила отыскивать истину.[13] В Кодексе флорентийском вслед за 7?й книгой следует 8?я. Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Строматов». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипозиса» Климента.[14]

Климент сознает задачу – обработать философски содержание Священного Писания и усвоить его себе посредством мышления. Вера нам дана, ее следует однако превратить в знание, то есть надо развить учение которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Знание не противоречит вере; оно и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее, нет, - она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но вера и знание связаны с тем, что обе черпают содержание из Священного Писания. В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 года в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас вступает в отчасти мирный обмен мыслей с христианской философией). Апологетическая задача, которую поставил себе Иустин, превращена здесь в систематически-теологическую. Позитивный материал не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но превращен в научную догматику. Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство – это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: Ветхим Заветом и греческой философией. Логос – всюду, где человек поднимается над ступенью природы; но подлинное познание его добывается только из Откровения. Он – закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание. Для совершенного он – путь к единению с самим Богом. Кроме Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством Писания и христианства общин в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и стремится вверх в любви и познании. Вознесение совершается по определенным ступеням, причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Климент первый понял задачу теологии будущего: примыкая к историческим традициям и к универсальному христианскому сообществу, достичь в Церкви свободы и самостоятельности собственной жизни. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит типично христианские настроения. Но все-таки чувствуется попытка спаять цель евангелия с идеалом платонической философии.[15]

Гнозис Климента – не интеллектуальной только природы, но – и в этом отличие его от еретического – и моральной. Климент нередко говорит о гнозисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение – «gnosis» или «agape». Христианин и философ борются в нем из-за влияния на его мысль. И, тем не менее, весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гнозису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условия гнозиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гнозисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гнозисе. Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершенное Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гнозиса.[16]


 

 

Этическая концепция Климента Александрийского.

Основной сферой интересов Климента Александрийского, как мыслителя, была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика». Хотя некоторые западные исследователи считают, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и городскую систему христианского аскетизма», его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать системными, так как аскеза, например, не рассматривается им никогда как некая самодостаточная область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего-то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы кодекс нравственного совершенства. Набрасывая образ «церковного гностика», Климент исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание тожественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие. Такое богопочитание зиждется на вере, а она есть акт свободного послушания человека Богу, то есть акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле. Эта вера имеет свои ступени и высшая из них – ведение, гнозис. Уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром. Достигнув самых высот преуспеяния, то есть став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь на земле, или полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом.[17] Поскольку же Бог по своей сущности является бесстрастным, то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия, «апатии». Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не радушно принял всю совокупность этики стоиков, поскольку он включил этот (как и другие) элемент ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма.[18]

В контексте учения Климента о гнозисе стоит оценивать практически все его этические положения. Нравственные предписания для простых верующих Климент излагает в «Педагоге»[19], предназначенном для новокрещенных, еще не вполне отрешившихся от язычества. Мораль простого верующего отличается от морали гнозиса по своим мотивам и принципам, определяющим ее содержание. Мотивом нравственности у простых верующих служит страх наказания и надежда на награду. Вера в наказание и награду рождает страх и надежду. Они побуждают человека раскаяться в прежних грехах и воздерживаться от новых, терпеливо перенося труды нравственного воздержания. Принципом, определяющим нравственное поведение простого верующего, служит стоическое правило «жить согласно с природой». Жить согласно с природой – значит удовлетворять естественным потребностям без излишеств и не привязываться сердцем к тем удовольствиям, с которыми связано удовлетворение этих потребностей. Есть нужно не ради удовольствия, а только «для того чтобы жить», и в такой мере, в какой это необходимо для поддержания жизни. Супружеские удовольствия позволительны лишь в той мере, в какой они необходимы для достижения объективной цели брака – деторождения.[20]

Выше стоит нравственная жизнь гностика. Мотивом нравственной деятельности гностика служит бескорыстная любовь к добру. «Смею утверждать, что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоить оное из-за Божественной красоты и величия святости».[21] Условно говоря, между богопознанием и вечным спасением истинный гностик должен выбрать первое. По своему принципу со стороны своего положительного содержания нравственность гностика есть любовь к Богу и ближним, со стороны отрицательного содержания – апатия, бесстрастие. Любовь к Богу отличается у гностика мистическим характером и выражается в молитве. Молитва гностика – это постоянный внутренний разговор его с богом. Для такой молитвы нет нужды в особых местах богослужения, в распределении часов молитвы, в многоречивых гимнах и благодарениях. Гностик молится внутренне, не столько словами, сколько мыслями и чувствами, его ум всегда наполнен мыслью о Боге. Чтобы не прерывать своей беседы с Богом, гностик сокращает часы сна и старается не терять вполне сознания даже в состоянии усыпления. Чтобы не делится мыслью между Богом и миром, гностик не заботится ни о чем чувственном. Поэтому отрицательная сторона нравственности гностика состоит в апатии. Как в интеллектуальной области гностик устремляется в область сверхчувственного, так и в нравственной он всецело занят мыслью о Божественном, отрешаясь от всех земных чувств и потребностей. Нравственное состояние веры есть такая же основа нравственности гнозиса, как вера есть основа его знания.[22]

Гностик Климента не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он – святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного. Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал влияние на последующую монашескую аскетику, однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество «созерцательного типа», ярким представителем которого был Евагрий Понтийский.[23] В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения и обожения.[24] Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт внутренней жизни.[25]


 

 

Эстетическая концепция Климента Александрийского.

Мир, понятый как произведение искуснейшего художника, а в нем все, созданное руками человека, подражающего в своем творчестве Божественному Создателю, представлялся христианским теологам хранилищем особой информации, сознательно заложенной в него Богом и доступной восприятию человека. Необходимо только найти ключ к получению этих знаний, хранящихся именно в формах произведение Божественного и человеческого искусства. Проблема ставилась в эстетической плоскости – мир во всем его многообразии есть конкретно-чувственное выражение замысла художника. Для описания его на вербальном уровне апологеты использовали целый ряд терминов типа: символ, образ изображение, подобие, загадка, зеркало, служивших в патристике для передачи важной мировоззренческой идет глобального образно-символического выражения духовных реальностей в мире материальных форм. Все бытие предстает в раннехристианской философии грандиозной, всеобъемлющей и все пронизывающей системой образов и символов.[26] Центром наиболее последовательного и виртуозного образно-символического мышления была Александрийская школа, непосредственно опиравшаяся на метод своего земляка Филона (хотя дух образно-символического философствования, ориентированного не только на разумную, но и на эмоциональную сферу сознания, был присущ и малоазийским, и карфагенским христианам). И здесь первенствующее положение занимает Климент Александрийский, у которого обнаруживается то образно-иерархическое понимание универсума, которое нашло позже свое окончательное воплощение в иерархической системе автора «Ареопагитик».

Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе главным пунктом своей мировоззренческой системы. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина, Божество – исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом архетипа («Педагог», I, 4, 2),[27] максимально схожим, подобным Ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека – «образом образа состоит разум человека» («Строматы», V, 94, 5)[28]. Сам человек становится «третьим образом Бога» («Строматы», VII, 16, 6)[29]. Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образов – образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображения людей или антропоморфных богов. Очевидна платоновская подоснова этой иерархии[30], хотя и развитая уже в христианском русле.[31]

Опираясь на филоновское понимание образа, Климент одним из первых христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма, основываясь, прежде всего, на библейском материале. Символический образ имеет у него сакрально-гносеологическую окраску. Он должен так искусно «скрыть истину», чтобы, «скрывая, высказать и, утаивая, выявить» ее («Строматы», I, 15, 1)[32], и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина («Строматы», V, 45, 3)[33]. Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента.[34]

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, – это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции. Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент приводит образ завесы («Строматы», V, 56, 5)[35]. Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что "каждый" не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. «Символизм охраняет сам себя»: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом». Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.[36]

Итак, иносказательная форма образа должна поддерживать исследовательский дух и трезвость ума у ищущего истину («Строматы», VI, 126, 1), чтобы разум человека, как бы ощущая сопротивление оболочки (формы), за которой, по его убеждению, скрыта истина, напрягся и собрался с мыслями для преодоления ее («Строматы», V, 24, 2)[37]. Символический образ необходим в литературном тексте для мобилизации духовных сил человека, для ориентации его разума на постижение высших истин бытия. Одной из конкретных форм символического образа Климент, как и его предшественники, считал притчу, широко распространенную в библейских текстах. По его мнению, притча это такой способ выражения мыслей, при котором не называется само явление, но изложением какой-либо простой вещи делается «намек» на более глубокий, истинный смысл: «Писание использует метафорический способ выражения; к нему относится притча – такая форма выражения, которая не содержит в себе главного смысла, но намекает на него и приводит к пониманию его, или, как говорят некоторые, это – форма, выражающая один смысл через другой» («Строматы», VI, 126, 4).[38] При этом форма притчи специально рассчитана на многозначность восприятия, чтобы «истинное» (и конечно, единственное) значение могли воспринимать только люди, стремящиеся к истинному знанию. Поэтому пророки «обрекли обозначаемое ими в такие выражения, которые в различных умах вызывают различные значения» («Строматы», VI, 127, 4). В данном случае Климент хорошо чувствует и осознает принципиальную многозначность литературного образа и стремится использовать ее в теологических целях. Для истории эстетики важно, что эта многозначность была понята им как результат особого, сознательно использованного литературного приема.[39]

Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть, символизм позволяет «скрывать и открывать» многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления. Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную» структуру своих «Строматов», вполне заслуживая тем самым свое название.

 

 


[1] Афонасин Е. В. Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского / Е. В. Афонасин. - http://afonasin.chat.ru/strom_intro.html, http://www.krotov.org/history/03/2000klim.html
[2] Евсевий Памфил. Церковная история. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). М.: Электронная библиотека Данилова монастыря, 2002. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[3] Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 130 – 131; Попов И. В. Патрология. Краткий курс / под общ. ред. А. И. Сидорова. – М.: МДА, 2003. С. 106.
[4] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[5] См.: Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского / Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. – С.-П., 2003.
[6] См.: Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского / Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. – С.-П., 2003.
[7] Мецгер Б. М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение / Б. М. Мецгер. – М.: ББИ, 2001. С. 131.
[8] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 417.
[9] Свиридов И., протоиерей. Тит Флавий Климент (Климент Александрийский). Жизнь и творения / И. Свиридов. – Опубликовано на http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/bio.rus.html
[10] Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / под общ. и науч. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. С. 418.
[11] Свиридов И., протоиерей. Тит Флавий Климент (Климент Александрийский). Жизнь и творения / И. Свиридов. – Опубликовано на http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/bio.rus.html
[12] Христианство. Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. С. 765.
[13] Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Т. I. / Филарет (Гумилевский). – М., 1996. С. 202 – 204.
[14] Скурат К. Е. Святые отцы и церковные писатели (I-V вв.). Учебное пособие / К. Е. Скурат. – Воронеж, 1998. С. 103.
[15] Гарнак А. История догматов / А. Гарнак. – М.: АСТ – Фолио, 2001. С. 206 – 210.
[16] Минин П. Главные направления древнецерковной мистики / П. Минин. – Киев, 1991. Глава Мистика Климента Александрийского.
[17] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[18] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А. И. Сидоров. – М.: Православный паломник, 1998. С. 80 – 83.
[19] См.: Климент Александрийский. Педагог / пер. Н. Н. Корсунского. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). С.-П.: РХГИ, 1996 – 2001. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[20] Попов И. В. Патрология. Краткий курс / под общ. ред. А. И. Сидорова. – М.: МДА, 2003. С. 113.
[21] См.: Климент Александрийский. Педагог / пер. Н. Н. Корсунского. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). С.-П.: РХГИ, 1996 – 2001. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[22] Попов И. В. Патрология. Краткий курс / под общ. ред. А. И. Сидорова. – М.: МДА, 2003. С. 113.
[23] См.: Минин П. Главные направления древнецерковной мистики / П. Минин. – Киев, 1991.
[24] Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества / А. И. Сидоров. – М.: Православный паломник, 1998. С. 84.
[25] Минин П. Главные направления древнецерковной мистики / П. Минин. – Киев, 1991. Глава Христианская и внехристианская мистика.
[26] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 513.
[27] См.: Климент Александрийский. Педагог / пер. Н. Н. Корсунского. - [Электронный ресурс]. - Электрон, текстовые, граф., зв. дан. и прикладная прогр. (546 Мб). С.-П.: РХГИ, 1996 – 2001. - 1 электрон, опт. диск (CD-ROM).
[28] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[29] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[30] Лосев А. Ф. Высокая классика / А. Ф. Лосев // История античной эстетики. – М.: АСТ, Фолио, 2000. С. 32 – 56; 160 – 173.
[31] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 513 – 514.
[32] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[33] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[34] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 516.
[35] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[36] Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского / Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. – С.-П., 2003.
[37] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[38] Климент Александрийский. Строматы. / Климент Александрийский. – Опубликовано на http://khazarzar.skeptik.net/books/clem_al/stromata/index.html
[39] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 517

 


Навигация

Система Orphus