Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

История образования церковной реформы 1721 года.

§ 1. Характеристика личности и служения Феофана Прокоповича.

В исторической литературе уже были предприняты попытки обозначить основные типы архиереев Петровской и послепетровской России. Непревзойденными исследованиями по данной теме следует считать труды И. А. Чистовича[1] и К. В. Харламповича[2]. В трудах этих и других авторов была показана недостаточность противопоставления великорусских и малороссийских элементов в деле Петровской церковной реформы. Было также показано, что борьба между Феофаном Прокоповичем и его противниками по вине обеих сторон принимала характер политических интриг, которые для проигравших заканчивались в Тайной канцелярии. Здесь стоит выделить группу последовательных сторонников модернизаторских усилий императора Петра I; именно к таковой, на наш взгляд, можно отнести исследуемого нами архиерея – Феофана Прокоповича. Этой группе иерархов-реформаторов свойственны следующие черты: во-первых, общая к ним ненависть большей части православного духовенства и мирян, а во-вторых, последовательная просветительская позиция. Ярче всего эта позиция проявилась в реформе благочестия, когда под видом борьбы с суевериями оскорблялись религиозные чувства православного, сжившегося со своей стариной народа. Феофан Прокопович принадлежал к числу самых образованных людей Петровского времени, причем первый проявил себя более как писатель и проповедник. Его нравственные качества как члена «прогрессивной партии духовенства» симпатии не вызывают. Для него характерны стяжательность, корыстолюбие, заносчивость, склонность к интригам и другие качества, свидетельствующие о сознательном предпочтении «сует мира сего».[3]

Феофан Прокопович, по указанию самого Петра, в том же 1716 г. был вызван в Петербург, как впоследствии стали выражаться, «на чреду», то есть для выдвижения на архиерейство, из Киевской Академии. Монастырь Александро-Невский должен был стать по плану Петра рассадником нового по духу и ученого епископата. В Феофане эти качества имелись в высшей и блестящей степени. Родившийся в 1681 г. в семье киевского торговца и нареченный в крещении Елеазар, Феофан лишь в зрелом возрасте усвоил себе имя своего дяди, Феофана Прокоповича, занимавшего высокий пост ректора Киево-Могилянской Академии. Ему пришлось вступить для полноправного прохождения римской Униатской Коллегии Св. Афанасия в Базилианский орден и стать униатским монахом с именем Елисея. Иезуиты предлагали ему войти в их орден и остаться ученым работником при Ватиканской библиотеке. Прокопович вернулся в 1702 г. в Киев и здесь снял с себя обязательства униатства: «вернулся открытым и возбужденным противником папежского духа»[4]. Иезуитское воспитание не только не увлекло его в сторону латинства, но возбудило в его душе полное отвращение и от схоластики, и от иезуитов, и от всей системы католичества.[5] Его снова постригли и дали ему новое имя Самуила. Самуил стал профессором пиитики в Академии. В 1705 г. Феофана почтили по его желанию новой переменой имени в честь его покойного дяди Феофана. Феофан последовательно вел курсы риторики, потом философии, а с 1714 по 1716 гг. и высший курс богословия. Начитанный и знающий современную литературу, он прекрасно владеет материалом и приспосабливает его для своих целей. Феофан не то что примыкает – он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века. Он не «под влиянием протестантизма» – он сам протестант (А. Карташев). И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия. Не будь на титульных листах его книг имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать среди профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Весь пафос его трактатов направлен против Рима; он не мог ни на минуту отвлечься от «чарующей области» западных конфессиональных споров. Юрий Самарин в своей известной книге «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» пытается представить это столкновение католической и протестантской тенденций как эпизод «диалектики русской богословской мысли». Феофан Прокопович был противоположного направления, нежели Стефан Яворский: в Прокоповиче возобладало негативное отношение к католицизму и предпочтение современной западноевропейской науки и протестантизма. Прот. Георгий Флоровский о нем пишет так: «Феофан… был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист… во всем его душевном складе чувствуется нечестность… Вернее назвать его дельцом, не деятелем…»[6]. Феофану особо было свойственно желание услужить светской власти, и в его лице Петр нашел верного единомышленника, всецело поддержавшего его реформы. Петр не сразу заметил Феофана, хотя уже в 1706 г. Феофан, при встрече Петра в Киеве, говорил ему приветственное слово. Но вот, когда в ликующую минуту после Полтавской победы в 1709 году, при богослужении на самом поле сражения, Феофану поручено было говорить торжественное слово, то Феофан потряс Петра своим блестящим искусством красноречия. Отправляясь в Прутский поход 1711 г., Петр пожелал взять с собой профессора Феофана в качестве возглавителя войскового духовенства и, конечно, еще более убедился в особой ценности для всех своих церковных планов личности Феофана. Он назначил его главой Академии и игуменом Киево-братского монастыря, и профессором богословия, и ректором Академии. Для консервативной латино-схоластической школы большинства академической корпорации этот карьерный подъем Феофана явился пугающей революционной диктатурой. В 1718 г. предложил освященному собору поставить Феофана архиепископом Псковским с тем, чтобы резиденцией его был Петербург, ставший уже на место Пскова и Новгорода реальной столицей прибалтийского северного края.[7] Феофан стал ярчайшим примером того, каким образом происходили взаимоотношений властей с Церковью и как они отражались на самой церковной иерархии: ее составе, нравственном и интеллектуальном уровне, и т. д..

По подсчетам, которые приводит в своем исследовании К. В. Харлампович, из 127 архиереев, занимавших великорусские кафедры в 1700–1762 гг., 70 принадлежало к выходцам из Украины и Белоруссии, 47 – к великороссам, а 10 были выходцами из других православных регионов (Греции, Румынии, Сербии, Грузии). Доля малороссов в управлении Синодом была еще более высокая. Например, в 1746 г. 5 из 6 архиереев, заседавших в Святейшем Синоде, были малороссами, а в 1751 г. все 9 синодальных архиереев являлись выходцами из Украины[8]. Правительства императора Петра и императрицы Анны Иоанновны сознательно предпочитали малороссов как наиболее ученых и склонных поддерживать преобразовательские тенденции в церковной жизни. На практике это приводило к тому, что, по выражению И. К. Смолича, «свою оппортунистическую поддержку государственной церковности эти малоросские епископы старались компенсировать деспотическим господством над подчиненным им епархиальным духовенством, находя при этом опору у своих земляков, заседавших в Святейшем Синоде»[9].

Здесь следует отметить принципиальную разницу, которая существовала в отношениях украинских архиереев со своей паствой на Украине и в отношениях, в которые они входили со своей паствой, занимая великорусские кафедры. Терпимые к суевериям близкой им этнорелигиозной среды, украинские архиереи были склонны жестоко преследовать казавшиеся им нетерпимыми суеверия великороссов[10]. «Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым». Это – злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия», полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии»[11]. Питомцы Киевской академии, Черниговской семинарии и Харьковского коллегиума пользовались огромным преимуществом перед русскими претендентами на владычные кафедры. Но, пожалуй, можно утверждать, что эти преимущества имели значение лишь в глазах верховной государственной власти. Кроме того, обращение к материалам архива канцелярии Синода, отход от упрощенных, примитивизирующих подходов, противопоставлявших просвещение косности и невежеству[12], позволяет утверждать, что эффективность насаждаемого сверху «просвещения» была в первой половине XVIII в. все же мала. Кроме того, необходимо учитывать, что многочисленные ссылки на невежество, косность, ханжество, лицемерие, леность русского духовенства, которыми переполнена официальная документация Петровской поры, не следует понимать буквально. Во всяком случае, действенность многих мероприятий по регламентации церковной жизни была (к счастью!) минимальной, а многие архипастыри допетровской поры имели гораздо больше традиционных средств воздействия на народ. Бесспорно также, что малороссийские епископы довольно редко становились жертвами политических обвинений. Вообще разница в том, как правительство смотрело на те или иные проступки архиереев малоросского и великоросского происхождения, наводит на мысль о том, что там, где на злоупотребления малороссов смотрели сквозь пальцы, в деяниях великороссов подозревали противоправительственный умысел. Причины этого следует искать и в общей направленности, и в самом насильственном характере реформ, но немалую роль играло и то обстоятельство, что почти все архиереи-малороссы происходили из шляхетства. В поведении некоторых оказавшихся на великорусских кафедрах малороссов прямо-таки поражает страсть к стяжательству и способность накапливать богатства самыми противозаконными путями.[13]

Для Петра Феофан был живой Академией по всем вопросам церкви и государства. Кто другой мог бы идеологически и грамотно обслужить Петра в трагедии его с наследником сыном и в замысле сломать самый закон о престолонаследии, кроме Феофана? Пользуясь готовой теорией естественного права и ее доктриной о верховной власти, Феофан вручал Петру волшебный аппарат для оправдания его государственной революции сверху. Эта концепция изложена Феофаном в известном трактате-манифесте под заглавием: «Правда воли монаршей».Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, – есть только «власть», и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»).[14] Феофан определяет существо верховной власти под именем «Майестэта», как власти, которой «по Бозе большей нет в мире». Майестэт законодательствует, но «сам ни каковым же законам не подлежит». Ничье другое человеческое изволение не может уничтожить воли майестэта, кроме его самого, «ему бо волю свою переменить мощно». Феофан-епископ, и не может не пояснить, в каких отношениях абсолютное земное верховенство майестэта состоит по отношению к законам Божиим. Верховная власть закону Божию «так подлежит, что за преступление того (т. е. закона Божия) Божию токмо, а не человеческому суду повинна». Тут скрыт софизм: устранена вся видимая церковь и иерархия, как тоже органы «суда Божия», молчаливо отнесенные здесь к категории суда только человеческого. Следует ссылка на Феодора Вальсамона, что «царь ниже канонам, ниже законам подвержен есть». Не общепринятый в православии перегиб Вальсамона в освобождении василевса от власти канонов облегчает Феофану нужный вывод, «что всяк самодержец, как во всех прочих, так и в сем деле своем, т. е. в определении наследника на престол свой, весьма волен и свободен есть». Такая философия церковно-государственного права в корне ниспровергала все древнерусское теократическое построение. Не две верховных параллельных власти, не два майестэта, а один. И этот единственный майестэт – монарх проверяет себя мерилом закона Божия непосредственно, прямо, без вмешательства церкви. Знает над собой единственно только суд своей совести. Если это и теократия, то ни в чем невоплощенная, неорганизованная: ни каноническая, ни юридическая, а чисто субъективная. Сам Феофан не удостаивает даже упоминанием и разбором все старые церковно-государственные взаимоотношения. В данном трактате абсолютные права майестэта приложены только к пункту о престолонаследии. Но всякой мыслящей голове становилось ясно, что по новой правовой доктрине светскому майестэту открыт совершенно свободный путь – перестроить высшее управление русской церкви и одним росчерком пера в корне изменить ее положение в русском государстве.[15]

 

§ 2. Процесс учреждения Священного Синода. Утверждение церковной реформы.

В этом параграфе нас заинтересует вопрос об истории ликвидации Московского патриаршества и учреждении Святейшего Синода. Царя Алексея Михайловича всерьез обеспокоили чрезмерные амбиции патриарха Никона: он был уверен, что при наличии двух соперничающих правителей империи не избежать беспорядков и бунтов. У Петра I подобные подозрения еще более окрепли: он был не из тех, кто способен терпеть существование соперников. Император твердо вознамерился сократить размеры владения Церкви, уменьшить ее влияние и взять под свой контроль. На Церковь Петр I смотрел так же, как на другие институты общества, видя лишь инструмент для мобилизации ресурсов страны и для подавления в зародыше любой тенденции к непослушанию. Средства для достижения своей цели Петр позаимствовал за границей. Во время посещения Англии в 1698 году он провел много времени в компании доктора Гилберта Бернета, епископа Солсберийского, который позднее писал своему коллеге, что «ничто из того, о чем я рассказывал ему, не привлекло такого внимания, как объяснение власти христианских императоров в делах церкви и верховенства наших королей». Бернет являлся автором трактата, в котором говорил об обязанности монарха назначать епископов и вообще обеспечивать благополучие и дисциплину церкви с тем, чтобы это содействовало благу простых людей. В заключение «Истории моего времени» епископ отмечал: «Величайшее и всеобъемлющее правило… состоит в том, что королю следует считать себя… в некотором смысле богом на земле». Но Петр, конечно, и без поучений Бернета рассматривал себя именно в этом качестве, но ему было приятно найти подтверждение своему мнению у прелата одной из сильнейших церквей в Европе.[16]Кроме того Петрзаказал там одному специалисту Френсису Ли (Lее) составить проект коллегий на случай применения его в Московском государстве. В проекте Ф. Ли среди семи коллегий есть и коллегия, называемая «для пропаганды христианской религии».

Сразу после смерти патриарха Адриана (1700 г.) Алексей Курбатов рекомендует Петру учредить временное церковное управление из надежных людей, одновременно изъяв из его ведения и передав в руки государства финансово-хозяйственные вопросы Церкви: «видишь и ныне, ежели, государь те же будут во управлении, добра никакого не будет… О избрании же, Государь, патриарха мню достоит до времени обсуждати»[17]. Прислушиваясь к мнению Курбатова или независимо от него, Петр претворил в жизнь фактически все пункты изложенной в рекомендации программы. Вопрос о патриаршестве был больным вопросом для Петра и его сподвижников. Еще недавно патриарх именовался великим государем и в Вербное воскресенье он восседал на коне, которого вел за узду сам царь. Более того, имелось официальное постановление собора 1666 – 1667 гг. о том, что царь самостоятелен и независим в делах гражданских, и патриарх самостоятелен и независим в делах церковных, и что ни один из них не должен вмешиваться в область ведения другого. Все это никак не укладывалось в имперскую доктрину.[18]

После смерти патриарха Адриана Петр счел уместным «до времени обождать» с решением вопроса о его преемнике. Начавшаяся война со Швецией дала повод затянуть решение. Между тем 16 декабря 1700 года местоблюстителем патриаршего престола был назначен молодой митрополит Рязанский и Муромский Стефан Яворский, которого, по крайней мере, в тот момент Петр рассматривал как своего единомышленника. Сразу же (в январе 1701 года) был восстановлен Монастырский приказ, во главе которого был поставлен бывший астраханский воевода Мусин-Пушкин, которому было велено «сидеть на патриаршем дворе в палатах и писать монастырским приказом»[19]. К компетенции этого ведомства было отнесено управление патриаршими, архиерейскими, монастырскими и приходскими вотчинами, установление церковных штатов, назначение настоятелей, осуществление строительных работ, посредничество между Церковью и государством. Освобожденный от хозяйственных забот, Стефан Яворский не имел почти никакой власти и в чисто духовных делах. Кадровые вопросы решались помимо него по представлению Мусина-Пушкина, Меншикова и других лиц. Мусин-Пушкин распоряжался патриаршей типографией, ведал переводами, изданием книг и даже исправлением Священного Писания.[20] Полномочия блюстителя были ограничены к тому же постоянным собранием епископов, попеременно вызывавшихся в Москву.

По всей видимости, Петр не сразу пришел к мысли о ликвидации патриаршества. На эту мысль его навел, сам того не желая, митрополит Стефан Яворский.[21] Стремясь получить сан патриарха, он дал Петру однозначно понять, что пост местоблюстителя не позволяет ему эффективно решать церковные вопросы. Однако из его доклада (от 20 ноября 1718 года) царь, занятый в это время формированием коллегий, сделал совершенно иные выводы. В своей резолюции он писал; «А для лучшего впредь управления мнится быть удобно Духовной Коллегии, дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно»[22]. Петру ясен был лишь дух реформы, но он бессилен был его точно юридически и канонически оформить. В том же месяце архимандриту Феофану Прокоповичу было поручено приступить к разработке Духовного Регламента. «Духовный Регламент» и есть главный акт петровского законодательства о церкви, заключающий в себе важнейшие начала реформы и целый ряд отдельных мер, из которых самое видное место занимает замена единоличной патриаршей власти коллегиальным управлением Синода. Для Феофана Прокоповича образцом примата государства над церковью были системы протестантских стран. По протестантским каноническим системам, церкви, находящиеся на территории данного государства, в высшем управлении своем зависят от главы данной территории. Феофан явно мыслил решение церковно-государственной проблемы именно в духе протестантского территориализма. По мнению Г. Флоровского: «Регламент был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Для Петровской эпохи вообще характерно, что под образом законов публиковались идеологические программы. Феофан составил регламент именно для такой «коллегии» или «консистории», какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях».[23] Регламент заключал в себя изложение всех важнейших пунктов церковной реформы, разделяясь на три части: 1) описание и вины синодального управления, 2) дела, ему подлежащие и 3) самих управителей должность и сила. Характер его изложения весь проникнут духом современной борьбы реформы с противодействовавшими ей предубеждениями и явлениями, и потому отличается обиличительным направлением, тенденциозностью, даже страстностью. О винах новой формы церковного управления в нем говорится, что коллегиальное управление, в сравнении с единоличным, может решать дела скорее и беспристрастнее, менее боится сильных персон и, как соборное, имеетбольше авторитета.[24]

На рукописи проекта регламента, отмеченной по местам собственноручными пометками Петра, в конце ее читаем приписки рукой Феофана: «Сия вся зде написанная первее Сам Всероссийский Монарх, Его Царское Священнейшее Величество слушать перед собою чтомая, рассуждать же и исправлять благоволил сего 1720 году февраля 11 дня». Проект, составленный Феофаном, был исправлен Петром (заменена была главным образом личная форма документа).Этот первый момент рождения церковной реформы протекает в полном секрете от церкви и ее иерархии. Реформа – продукт воли абсолютного монарха.Далее документ был передан на рассмотрение сенаторов и ряда духовных лиц, среди которых, кроме автора документа, были такие архиереи: Стефан Яворский, Сильвестр Холмский, Питирим Нижегородский, Аарон Еропкин, Варлаам Косовский. Духовные лица, отметив необходимость небольших исправлений, заявили в отношении Регламента в целом, что «все учинено изрядно»[25]. Не удовольствовавшись этим заявлением, Петр с помощью подполковника Давыдова собрал их подписи под документом. Затем тому же подполковнику он поручил собрать подписи остальных архиереев. В результате Регламент подписали все архиереи, за исключением Белгородского и Сибирского (к последнему, видимо, далеко было ехать), 48 архимандритов, 15 игуменов и 5 иеромонахов. Только местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский некоторое время уклонялся от подписания «Духовного Регламента», ссылаясь на неясность отдельных его пунктов, но и он должен был уступить. Успешно завершив «боевую операцию», подполковник Давыдов 4 января 1721 года вернулся в Санкт-Петербург, а 25 января Петр подписал манифест об учреждении Духовной Коллегии в составе президента – Стефана Яворского, двух вице-президентов – Феодосия Яновского и Феофана Прокоповича, накануне поспешно возведенных в сан архиепископа, четырех советников из архимандритов и четырех асессоров из протоиереев. Манифестом президент Духовной Коллегии был наделен равными правами с другими ее членами и тем самым была парализована его возможность оказывать какое-либо особое влияние на решение церковных вопросов. Императорский манифест обязывал членов высшего церковного органа перед вступлением в должность приносить присягу «крайнему Судье Духовной Коллегии, самому всероссийскому монарху».[26]С 25-го января по 14-е февраля постепенно все назначенные 11 членов Коллегии являлись в Сенат, получали указ и приносили присягу, как это полагалось для всех коллегий, несущих службу государеву и состоящих под одной покрывающей их сенатской «шапкой».

 

§ 3. Сущность и основные положения «Духовного Регламента».

Осенью 1721 года, более чем через полгода после открытия действий Синода, «Духовный Регламент» был напечатан. Автор Регламента разделил его на три части: в первой он дает общее определение нового устройства церковного управления посредством духовной коллегии и доказывает его законность и необходимость, во второй определяет круг ведения Синода, в третьей – обязанности отдельных духовных лиц, обращая при этом особенное внимание на епископов.[27] По своей форме и отчасти по содержанию «Духовный Регламент» не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины Второй, общими теоретическими рассуждениями, например – о превосходстве коллегиального управления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например – об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитациях, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством.«Регламент есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, – и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности»[28]. Вообще Духовный Регламент излагает в строго законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления, и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраняет свою обязательную силу: учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к высочайшей власти и к областной церковной (епархиальной администрации), – все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте. Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правилами, представляя их на высочайшее утверждение.[29] Своим тоном «Духовный Регламент» заставляет вспомнить «Левиафан» Гоббса. Она провозглашает необходимость самодержавия, так как все человеческие существа по своей природе порочны и неизбежно начинают воевать друг с другом, если их не сдерживает твердая автократическая власть, чего не происходило прежде, когда власть патриарха соперничала с властью царя.[30]

Посвященный преимущественно церковной иерархии, Духовный регламент лишь вскользь говорил о белом духовенстве и не содержал почти никаких постановлений о монашестве. Синод тотчас же после своего учреждения нашел нужным исправить этот недостаток и выработал «прибавление к регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского». Прибавление это было пущено в продажу вместе с Духовным регламентом, но затем было изъято из нее по распоряжению Петра, которому оно не было представлено на рассмотрение. Просмотрев и исправив его, Петр вновь издал его в 1722 году. Здесь подробно определялись условия и порядок вступления в священнический сан, обязанности священника по отношению к прихожанам, духовному начальству и светской власти, порядок поступления в монашество, правила монастырской жизни. Ряд других указов царя и Синода завершил как формирование церковного управления на новых началах, так и установление государственного контроля над жизнью духовного сословия. Духовный регламент предписывал меры для поднятия духовного уровня народа (частое причащение монахов и мирян, издание вероучительных книг, усердная проповедь), уделял большое внимание просвещению будущих пастырей (каждый архиерей обязывался устроить при своем доме школы), обличал пороки духовенства и мирян (разрешалось употреблять против «нераскаянных грешников» отлучение). Духовный регламент вменял приходскому духовенству вести метрические книги, разрешал православные браки с инославными (при условии сохранения православной веры православной стороной и воспитания в православии всех детей), предписывал священникам докладывать гражданским властям о «злоумышленниках государственных», которые «на исповеди не изъявят раскаяния и отказа от своего намерения».[31] «Прибавление к Духовному регламенту о монахах» вводило ряд препонов для пополнения монастырской братии: возрастной ценз (для мужчин 30 лет, для женщин был определен возраст пострига от 50 до 60 лет), социальное положение (постриг военнослужащих и чиновников запрещался, крепостные крестьяне могли постригаться лишь с разрешения помещика), образовательный ценз (неграмотным дозволялось поступать в монастырь только с ведома царя или Синода) и ряд других. В двусмысленное положение ставили духовенство такие правительственные постановления, как дополнения к Регламенту, по которым ему вменялось в обязанность доносить Тайной канцелярии и Преображенскому приказу об открытых на исповеди злоумышлениях. Когда Петр Iвелел указом, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди, духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом, что она берет на себя исключительно руководство народной мыслью и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствой и пастырем.[32]

Негативное отношение Петра к монашеству получило формальное обоснование в составленном им совместно с Феофаном Прокоповичем «Объявлении, когда и какой ради вины начался чин монашеский, и каковый был образ жития монахов древних, и како нынешних исправить, хотя по некоему древним подобию, надлежит» (31 января 1724 г.), по которому предполагалось переустроить монашество, а размножившемся монастырям дать назначение, сообразное с пользой государства.[33] Указом 1701 года вводились монастырские штаты (окончательно система монастырских штатов будет разработана уже после смерти Петра I); насельники монастырей, не принявшие пострига, подлежали выселению, а постриг новых монахов разрешался лишь в том случае, если в штатах объявлялись вакансии. Основным предназначением монастырской жизни, по мнению императора, должна была стать благотворительная и образовательная деятельность. Так, во многие монастыри присылаются сироты, больные, душевнобольные, инвалиды войны, что неизбежно приводило уклад монастырской жизни к нестроениям. Петром же были заложены основы будущего сословия ученого монашества, что получило негативную оценку в глазах многих историков, ибо церковная иерархия, которая была раньше плоть от плоти монастырской братии, обособляется и отделяется от тесной связи с народом и рядовым монашеством. По суждению Е. Поселянина, «Петр, с его ограниченными религиозными понятиями, не мог понять аскетическое монашество, молитвенно-созерцательное, служит громадную службу обществу, представляя собой прибежище для встречающихся во всяком обществе и во всякую эпоху людей тонкой духовной организацией»[34].

Одними из основных мероприятий в ходе этой реформы стали фактический запрет почитания чудотворных икон, запрет крестных ходов, упразднение часовен, вынос из церквей резных икон, строжайший запрет славлений. Все эти преследующие цели церковной регламентации указы были обязаны своим появлением на свет архиереям Феодосию и Феофану. Их проведение в жизнь оказалось безуспешным, но на практике способствовало углублению пропасти между Церковью как институтом регулярного государства и народным Православием. Проповедник времен императрицы Елизаветы Кирилл Флоринский позднее говорил об этом: «…на благочестие и веру нашу наступали, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительное христианству суеверие искореняют».[35]

Основания для замены Патриаршего управления синодальным подробно изложены в предисловии к самому «Духовному регламенту». Собор скорее может найти истину, чем одно лицо. Определения, исходящие от Собора, авторитетнее, чем единоличные указы. При единоличном управлении дела часто приостанавливаются из-за личных обстоятельств правителя, и в случае его смерти течение дел и вовсе прекращается на некоторое время. В коллегии нет места пристрастию, от которого может быть несвободно одно лицо. Коллегия имеет больше свободы в делах правления, ибо ей нет нужды опасаться гнева и мщения недовольных судом, а одно лицо может оказаться подверженным такому страху. И главное, от соборного правительства государству нечего опасаться мятежей и смут, какие могут произойти от одного духовного правителя. Все члены коллегии имеют равные голоса и все, не исключая и ее президента, подлежат суду коллегии, в то время как патриарх мог бы не захотеть судиться у подчиненных ему епископов, и самый этот суд в глазах простого народа показался бы подозрительным, так что для суда над патриархом понадобился бы созывать Вселенский собор, что ввиду отношений России с турками весьма затруднительно. Наконец, соборное правительство должно стать школой духовного управления.[36]

 

§ 4. Функции и работа Священного Синода.

«Духовный регламент» ставит церковное управление в строгую подчиненность верховной власти. Мысль о супрематии государя в церковных делах, свойственная Петру Первому и Феофану Прокоповичу, нашла выражение не только в мотивах закона, но и в самом содержании его: члены Синода в приносимой ими присяге обязаны были клятвенно «исповедовать крайнего судью духовной сей коллегии быти самого всероссийского монарха». По своей форме новое управление было согласовано с гражданской администрацией: Духовный регламент и не определяет порядка действий Синода, прямо ссылаясь в этом отношении на генеральный регламент. Будучи по существу своему законодательным актом, Духовный регламент в иных частях своих приближается скорее к политическому трактату. Его автор не ограничивается ни описанием нового порядка, ни указанием его преимуществ, а присоединил ко всему этому еще язвительные нападки на старинные порядки управления и жизни духовенства и намеки на ту или другую личность из числа противников реформ. Эта оригинальная черта Духовного регламента помешала ему всецело войти в жизнь и приобрести значение закона. Он охватывал притом только отдельные стороны жизни духовенства, не определяя всецело отношения новых церковных учреждений к общей администрации.

На первом заседании Духовной Коллегии, состоявшемся 15 февраля 1721 года, сразу же встал вопрос, по какой форме поминать в храмах во время службы Правительствующее Духовное Собрание (у его членов, видимо, язык не повернулся произнести слово «коллегиум»). С известной робостью они предложили именовать его Святейшим, уверяя царя, что данный титул относится только к всецелому собранию. Петр милостиво согласился, заменив «собрание» словом «синод». Таким образом, с первого заседания Духовная Коллегия стала Святейшим Синодом, что несколько смягчило ее не вполне церковный характер и как бы приравнивало к достоинству патриарха. На правах «наследников» патриаршей власти члены Синода и сотрудники его канцелярии поспешили разделить между собой патриаршее имущество (облачения, панагии, кресты и т. д.). Превращение Духовной Коллегии в Святейший Синод имело и другое значение, поскольку было связано с взаимоотношением этого органа с Сенатом, которому подчинялись правительственные Коллегии. На первом же заседании его члены поставили этот вопрос, заметив, что «на патриаршее имя указов ниоткуда не присылалось, Духовная Коллегия имеет честь, силу и власть патриаршескую, или едва не большую». И этот вопрос был решен положительно. Синод был уравнен в правах с Сенатом и подчинен непосредственно монарху.[37]

Так, в 1721 году была открыта Духовная Коллегия. В состав коллегии входил Президент митрополит Стефан (Яворский), 2 вице-президента – архиепископы Феофан (Прокопович) и Феодосий, 4 советника из архимандритов, 4 асессора из пресвитеров, и 1 из греческих черных священников. На первом же заседании Коллегии произошло переименование Коллегии в Святейший Правительствующий Синод. Духовная Коллегия существовала наряду с другими государственными коллегиями, во главе президент, наименования других членов Синода тоже из светского правления. Статус Синоду был усвоен наравне с Сенатом (на гражданском уровне это высоко). За Синодом признавалась функция постоянного Собора, как это было признано и Восточными Патриархами в грамоте Константинопольского Патриарха Иеремии III в 1723 году. Замена патриаршей власти и власти Собора Синодом нарушала 34 правило Святых Апостолов и 9 правило Антиохийского Собора: предстоятель Церкви и все епископы Церкви должны выступать как нечто реально целое.[38] Главным деятелем в Синоде был Феофан . правая рука и послушное перо царя. Феодосий, хотяи считался первым вице-президентом, стал терять расположение Петра по своему заносчивому и властолюбивому характеру; забывши, что всем был обязан царю, он стал очень резкопоговаривать и против духовных штатов, и против унижения церкви светской властью.[39]

После смерти митрополита Стефана Яворского в ноябре 1722 года должность президента Синода оказалась фактически упраздненной. Зато архиепископ Новгородский Феодосий Яновский стал подписываться как «первенствующий член Св. Синода». А в 1726 году названия президента, вице-президентов, советников и асессоров были официально отменены из-за своего светского характера.[40] В том же 1726 году Св. Синод был разделен на 2 апартамента. В первый вошли 6 архиереев. Второй был образован из 5 мирян. Он, однако, скоро превратился в Коллегию Экономии и был выведен из Св. Синода, который стал архиерейским по своему составу. Так же как Сенат и Коллегии, Св. Синод с самого начала был поставлен под надзор доверенного лица монарха, «ока государя», обер-прокурора, которому было поручено «накрепко смотреть» за деятельностью высшего церковного органа. Инструкция вменяла ему в обязанность постоянно присутствовать на заседаниях Синода и внимательно наблюдать, чтобы его члены строго руководствовались в своей деятельности высочайшими указами и регламентами. В подчиненное положение обер-прокурору ставились исполнительные органы Синода и Канцелярии. Все это давало ему возможность активно вмешиваться в синодальную деятельность. Любопытно, что в отсутствие царя Синод имел право в случае совершения обер-прокурором преступления арестовать «око государя» и начать в отношении него судебное расследование. Впрочем, как ни были бы велики полномочия обер-прокурора, на практике его роль в решении церковных вопросов оказалась весьма скромной. Синодальные члены с не меньшим рвением стремились завоевать благосклонность монарха, имели к нему больший доступ. Их прошения подавались царю без всякого посредничества обер-прокурора. К тому же последний был поставлен по отношению к ним в унизительное положение. Его зарплата была в два раза меньше, чем у рядового синодального чиновника, что вынуждало обер-прокурора «всепокорнейше» просить Священный Синод «наградить» его определенной денежной суммой. Итак, механизм включения высшего церковного руководства в государственную бюрократическую машину был отлажен отменно.[41]

Замышлялся Синод по образцу протестантскому, но в реальной действительности он постепенно стал органом Православной Церкви. В этом учреждении данного высшего церковного прослеживалась протестантская практика. Но в чистом виде ее было невозможно осуществить в конкретной реальности в нашей Церкви. Постепенно Синод становился малым Собором епископов, каковым он стал к ХХ веку. Синоду придали статус постоянного Собора, но Соборы до этого были архиерейскими, за некоторым исключением. Здесь же были представители и низшего духовенства. Наряду с положительными моментами, которые давали возможность укреплять разные стороны церковной жизни, организовывать внешние миссии, изнутри тесный союз и прочные объятия государственные имели стесняющее значение. Инициатива Церкви не была полной, не было полной свободы изнутри в церковных вопросах. По замыслу Петра I, обер-прокурор – лицо из офицеров «доброго нрава». Функции обер-прокурора – быть оком государя в делах государственных в церковной сфере. Его цель – следить за юридической стороной дела – чтобы выполнялись государственные законы по делам Церкви. Но при обер-прокурорах XIX века (кн. Голицыне, Протасове, Победоносцеве) власть обер-прокуроров увеличивалась. Если по инструкции за обер-прокурором числилась функция контроля по делам юридическим, то постепенно из контролера обер-прокурор превращался на лицо, которое влияло на церковные дела по существу. Права и обязанности обер-прокурора были следующими. Наблюдение за исполнением государственных законов по духовному ведомству и контроль за исполнением их. Просмотр протоколов Синода до их исполнения. Представление докладов Синода Императору и объявление Синоду высочайших повелений (доклады делает не первенствующий член Синода, а обер-прокурор). Присутствие на заседаниях Сената и Комитета Министров по делам Церкви – то есть назначается не представитель Синода, а обер-прокурор. Сношение Синода через обер-прокурора с правительственными учреждениями. Просмотр предварительных дел Сената по церковной недвижимости. Обер-прокурор – главное начальственное лицо для светских чиновников, состоящих на службе в церковных ведомствах. С 1839 года у него собственная канцелярия, и у него появляется заместитель с титулом «товарищ». Ему подчиняется канцелярия Синода. Весь этот перечень говорит о многом.

Нельзя сказать, что церковная реформа вызывала энтузиазм среди русского духовенства. Подписи под Духовным Регламентом, собранные с помощью подполковника Давыдова, вряд ли свидетельствуют о ее поддержке. В одном из своих частных писем Феофан Прокопович сообщает, что он начал писать книгу в защиту Духовного Регламента, а это свидетельствует о наличии глухой, но вполне определенной оппозиции.[42] Безусловно, нет никаких оснований полагать, что патриарх смог бы в большей степени, чем Синод, противостоять давлению светской власти. Но точка зрения о том, что учрежденный Петром Святейший Синод имел характер собора, представляется весьма уязвимой. Более убедительна позиция, изложенная в записке С. Ю. Витте «О современном положении в Православной Церкви», где, в частности, говорится: «Учрежденный Преобразователем России Синод носит только внешние, отнюдь не канонические черты соборности. В нем соборное начало подменено коллегиальностью. Сущность соборного начала не в том, что в главе правления стоит не одно, а несколько лиц, а в том, что каждое из этих лиц является представителем целой общины. Коллегиальность же есть система внутренней бюрократической организации». Вряд ли можно говорить, что Святейший Синод был учрежден с согласия восточных патриархов. Согласие патриархов (не всех, а только Константинопольского и Антиохийского) было получено через два с половиной года, причем в ответ на послание царя, в котором церковная реформа представлялась в искаженном свете. В грамоте Петра говорилось, что Синод учрежден после долгого и тщательного обсуждения с духовным и мирским чинами. О присяге было сказано, что она имела целью обеспечить соблюдение Синодом православных догматов, и ничего не сообщалось об исповедании монарха как «крайнего Судьи Духовной Коллегии». Дезинформация, а также прямая зависимость патриархов от политического покровительства и финансовой помощи царя не могла не сказаться на решении восточных первосвятителей, утвердивших заочно эту реформу по представлению мирянина, хотя и главы государства, не спрашивая соборного мнения Русской Православной Церкви.[43]

Иерей Максим Мищенко,

 

[1] Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. / И. А. Чистович. – СПб., 1868.
[2] Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. / К. В. Харлампович. – Казань, 1914.
[3] Алексеев А. И. К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы). / А. И. Алексеев. – Исторический вестник. – 2000. – №9-10. http://www.intercon.ru/~vle/public/istor_vest/2000/9-10/1_35.htm
[4] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 91.
[5] См.: Знаменский П. В. История Русской Церкви. / П. В. Знаменский. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000.
[6] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 91 – 92.
[7] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. С. 315–320.
[8] См.: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. I. / К. В. Харлампович. – Казань, 1914.С. 486–487.
[9] Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 1. / И. К. Смолич. – М., 1996. С. 289.
[10] Как показывает новейшее исследование, колдовские дела на русской почве появляются лишь в процессе церковной реформы, и во многом под влиянием украинского духовенства. См.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. / А. С. Лавров. – М., 2000.
[11] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 93.
[12] Полагаем, что жертвой подобного претенциозного упрощения стал А.В. Карташев, который в качестве аргументов для доказательства преимуществ синодального периода использовал в основном количественные характеристики, скрывавшие к началу XX в. внутреннюю слабость церковных институтов Российской империи. См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. С. 315–320.
[13] Алексеев А. И. К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы). / А. И. Алексеев. – Исторический вестник. – 2000. – №9-10. http://www.intercon.ru/~vle/public/istor_vest/2000/9-10/1_35.htm
[14] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 94.
[15] См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. / А. В. Карташев. – М.: Республика, 1991. Репринтное воспроизведение издания 1959 г.
[16] Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552 – 1917). / Дж. Хоскинг. – Смоленск: Русич, 2000. С. 237 – 238.
[17]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 111.
[18] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 156.
[19] Поселянин Е. Очерки из истории русской церковной и духовной жизни в 18 веке. / Е. Поселянин. – М.: Талан, 1998.С. 13.
[20] Поселянин Е. Очерки из истории русской церковной и духовной жизни в 18 веке. / Е. Поселянин. – М.: Талан, 1998. С. 15.
[21]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 153.
[22]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 155.
[23] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 82 – 85.
[24] Знаменский П. В. История Русской Церкви. / П. В. Знаменский. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000. С. 199.
[25]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 163.
[26] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 157.
[27] Христианство // Энциклопедический словарь. Т. I. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. С. 509.
[28] Флоровский Г. Пути русского богословия. / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. С. 82 – 85.
[29]Павлов А. Курс церковного права. / А. Павлов. – С.-П., 2002. С. 134.
[30] Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552 – 1917). / Дж. Хоскинг. – Смоленск: Русич, 2000. С. 239.
[31] Отечественная история. // Энциклопедический словарь. Т. II. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1996. С. 110.
[32] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 161.
[33] Поселянин Е. Очерки из истории русской церковной и духовной жизни в 18 веке. / Е. Поселянин. – М.: Талан, 1998. С. 25.
[34] Поселянин Е. Очерки из истории русской церковной и духовной жизни в 18 веке. / Е. Поселянин. – М.: Талан, 1998. С. 29.
[35] Алексеев А. И. К характеристике русских архиереев в первой половине XVIII века (постановка проблемы). / А. И. Алексеев. – Исторический вестник. – 2000. – №9-10. http://www.intercon.ru/~vle/public/istor_vest/2000/9-10/1_35.htm
[36] Цыпин В. История Русской Православной Церкви. Синодальный и Новейший периоды. М.: Издательский центр РПЦ, 2004. С. 20; Цыпин В. Церковное право. / В. Цыпин. – М.: Издательский центр РПЦ, 1994. С. 236.
[37] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 157 – 158.
[38] См.: Книга Правил. – СПб.: Титул, 1993; Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского. Т. II. – Издательство Троице–Сергиевой Лавры, 1996.
[39] Знаменский П. В. История Русской Церкви. / П. В. Знаменский. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000. С. 200.
[40]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 500.
[41] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 159.
[42]Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный Регламент. Т. I. / П. В. Верховской. – Р.-на-Д., 1916. С. 497.
[43] Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху: к анализу церковной реформы Петра I. / Иоанн (Экономцев) // Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. С. 160.

Навигация

Система Orphus