Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Предпосылки понятия «мимезис» в теологии святого апостола Павла

Теологические и социокультурные предпосылки возникновения богословских взглядов святого апостола Павла.

Теологическая система апостола Павла представляет собой внешне сложную (ведь в ее составе переплетаются этические, религиозные, мистические и социальные тематики) и внутренне стройную (это комплексная богословская структура освящается единой интуитивной идеей о принятии благодати Божьей через жизнь во Христе) конструкцию мысли, повлиявшей на всю последующую западную христианскую цивилизацию. 

Но вместе с историческим развитием западноевропейской культуры изменяется и облик знаменитого апостола в представлениях носителей этой культуры (впрочем, эта всегдашняя судьба всех важнейших исторических фигур). То есть «Павел» Блаж. Августина совершенно не схож на «Павла» Лютера или Ницше. Теперь очень трудно (а, вероятно, было трудно уже в течение его жизни или в ближайшие поколения после его смерти) понять его личность, его духовные устремления и исходный, первоначальный смысл его писаний. В нашем распоряжении только тексты, совмещающие в себе разнородные идеи. Сопоставление писем апостола с похожими античными литературными памятниками дает ощутить духовную и социокультурную атмосферу тех лет, удостовериться в исторической естественности Павла и его деятельности, но не продвинет в процедуре понимания основных мыслей апостола (ведь главные идеи Павловой концепции не сводятся к мыслям его предшественников, хотя и сугубо опираются на них; Павловы суждения есть специфическое христианское развитие предыдущих иудейских и языческих мыслей). К сожалению, в современном научном сообществе метод литературной аналитики в отношении к текстам является единственным и наилучшим. В такой ситуации следует опираться на святоотеческую толковательную традицию и частично использовать контекстуальные (выявляющие линии границ соприкосновения с иудейско-христианским направлением мысли) свидетельства памятников античной духовной культуры. В рамках вопроса о «μ?μησις»’е данная методика приблизит нас одновременно к церковному и исторически правдоподобному образу апостола Павла.

 

Религиозное настроение греков и римлян. Греко-римская религиозная философия на рубеже эпох.

После того как в эпоху Цицерона религиозные настроения по­чти исчезли в образованных кругах – к первому веку в греко-римском мире замечается новое оживление религи­озной мысли, охватывающее все слои общества и усиливающееся впоследствии. Параллельно с ним шли небезуспешные попытки восста­новления древних национальных культов. Но новые религиозные потребно­сти времени не нашли себе ясного выражения в этих попытках, которые отчасти делались свыше и искусст­венным образом. Соответственно совершенно изменившим­ся условиям (смешению народов и их общению, упадку древ­них республиканских порядков, монархии и абсолютизму, социальным кризисам и паупе­ризму, всеобъемлющему влиянию философии, идее о мировом гражданстве и о праве человека, втор­жению восточных культов, познанию мира) эти потребности искали новых форм удовлетворения. Из упадка политических культов и из синкретизма под вли­янием философии развилось расположение к монотеизму. Религия и индивидуальная нравственность стали друг к дру­гу ближе: одухотворению культов, облагораживанию челове­ка, идее нравственной личности, совести, чистоты, покая­ния и искупления было придано важное значение. Искали внутренних сношений с божеством, явилось желание от­кровения (аскезы и таинственных обрядов как средства при­общения к божеству), беспечальной вечной жизни на том свете; земная жизнь казалась призрачной. Развивается идеал совершенного человека и наставника (спасителя). Но все эти новые идеи отчасти скрываются под старыми фор­мами культа, поддерживаемыми или восстановляемыми государством и благочестивыми людьми; они лишь ощупью искали новых выражений; и мудрецу, и скептику, и благо­честивому человеку, и патриоту приходилось капитулиро­вать перед древними преданиями культа. Для развития новых форм в области религии имело громадное значение существование ассоциаций и образование монархической всемир­ной Римской империи. И то и другое порождает идею все­мирного гражданства; кроме того, во-первых, практикуется социальная помощь, а во втором осуществляется объедине­ние человечества и нейтрализация наций. Главнейшим фактором переворота в религиозно-нрав­ственных настроениях была, может быть, философия, выдвинувшая и усовершенствовавшая этику почти во всех сво­их школах. Исходя из начал стоицизма, Посидоний, Сенека,Эпиктет и Марк Аврелий, - а люди, подобные Плутарху, исходя из платонизма, - дошли до этических воззрений, которые, при всей неясности в принципе (познание, покор­ность, упование), в частностях едва ли могут быть превзой­дены. Все они сходятся в оценке души. У некоторых ясно проявляется религиозное настроение, искание божественной помощи, спасения и вечной жизни; заметнее всего это у неоплатоников и предшественников их.

Главные черты этого направления – дуалистическое противопостав­ление божественного и земного, абстрактное понятие о Боге, утверждение, что Бог непознаваем, скептическое отношение к опыту чувств, недоверие к силе разума вместе с горячей готовностью исследовать вещи и использовать плоды со­вершенной уже научной работы, далее – требование осво­бождения от чувственности посредством аскезы, потребность авторитета, вера в откровение свыше и сплочение религии, науки и мифологии. Люди уже начинают узаконивать религи­озные фантазии в области философии, возвращаясь к ми­фам как к источнику глубочайшей мудрости. Подготовившаяся теософическая философия представляется с точки зрения естественных наук и про­свещения регрессом; но она была выражением более глубоких религиозных потреб­ностей и ценного самопознания. Внутренняя жизнь со все­ми ее чаяниями, надеждами и стремлениями становится исходной точкой мышления о мире. Идеи о божественном, милостивом Провидении, о единении всего человечества, о всеобщей братской любви, о необходимости прощения зла, снисходительного терпения, о признании собственных не­достатков – все эти идеи, не в полном совершенстве, конечно, через посредство греческой философии сделались та­ким же достоянием широких кругов, как и убеждение о врожденной греховности, и потребность спасения, и оценка человеческой души, находящей себе покой лишь в Боге. Но недоставало положительного откровения, широкой, удовлетворяющей запросы религиозной общины, мощного религиозного гения, недоставало такого понимания истории, которое могло бы заменить потерявшую значение историю политическую.[1]

 

Ветхозаветное учение о «μ?μησις»’е и аналогичных ему категорий.

Греческое слово «typos» и латинское «figura» применяются ныне богословами для обозначения символов, особенно характерных для библейского языка, а именно прообразов. В священных книгах тоже назначение имеют несколько других терминов, выражающих близкие понятия: «antitypos» (как бы негатив «typos»’а), «ypodeigma» (пример и, следовательно, предвозвещающий образ, предизображение), «paradeigma» (пример), «parabole» (сравнение, символ), «skia» (тень), «mimema» (уподобление, подражание). По общему смыслу все эти термины родственны изображению («eikon»), образцу («typos» 1Фес. 1:7); но чаще всего они носят особый оттенок, придающий им смысл прообраза. Как и любой язык религии, язык Ветхого Завета часто обращается к символике, не задерживаясь на определении ее природы и источников. Нетрудно, однако, опознать основные представления, из которых проистекает применение данных символов.[2] Как и все древние религии, Ветхий Завет представляет себе божественный мир, мир небесный, как некий священный прототип, по образу которого устроен мир земной. Подобно царю, Бог обитает в небесном дворце (Мих. 1:3), окруженный Своими служителями (Ис. 6:1) и т. д. И так как цель культа есть установление некоего отношения между человеком и Богом, то в нем стараются так воспроизвести этот идеальный образец, чтобы небесный мир стал бы в какой-то степени доступным человеку. Иерусалим и его храм представляют собой своего рода воспроизведение чертога Божьего, с которым они как бы отождествляются (ср. Пс. 47:1-4). Вот почему в священническом кодексе говорится, что Бог на Синае дал Моисею образец, согласно которому надлежало соорудить ковчег Завета (евр. «табнит», греч. «типос», Исх. 25:40, или «парадигма», Исх. 25:9); этот образец является своего рода архитектурным проектом (ср. 1Пар. 28:11: «табнит», «парадигма»), который установил по типу своей собственной обители. Согласно Прем. 9:8, храм, построенный Соломоном, является «подобием («мимема») священной скинии, которую Бог предуготовил от начала». Такая экземпляристическая символика (латинский термин: «exemplum» - образ, пример, подлинник, прообраз) недалека от платоновской теории «идей». В этом отношении Платон осуществил всего только философскую разработку того, что уже было дано и широко распространено в религиозных преданиях древнего Востока. В древних мифологиях к космическим циклам (круговорот дней, времен года и т.д.), а также к основным данным исторического опыта (вступление царя на престол, война и пр.) применялся тот же экземпляристический принцип. Как и в том, так и в другом они видели земные отблески некоей божественной истории, совершившейся раньше всех времен и представляющей собою первичный архетип всякого космического становления и всякого человеческого действия. Этот архетип, становясь во времени предметом бесконечных подражаний, придавал этим вещам их священное значение. Вот почему миф актуализировался в культе посредством ритуальной драмы, чтобы ставить людей в связь с действиями богов. Библейское откровение, устраняя многобожие, лишило содержание единственную священную историю соседних языческих религий, утверждая, что действование Бога относится только к Его творениям. Но в этой перспективе обнаруживается священная история иного рода, совершенно неизвестная язычеству: история замысла Божьего, от начала развивающаяся во времени прямолинейно, а не циклически, вплоть до своего полного осуществления, которое совершится в конце времен в плане эсхатологическом.Ветхий Завет располагает категорией нравственных примеров: замечательные люди прошлого даны Богом как примеры для научения Его народа. Так, Енох был примером («иподейгма») покаяния (Сир. 44:15). Учение о примерах такого рода часто используется в книгах «мудрости». Оно приобретает особую силу, когда опирается на эсхатологическую символику священной истории.[3]

Если Слово просвещает, пример призывает к действию. Поэтому как хороший воспитатель Бог дает человеку пример, которым надлежит следовать, образцы, которым нужно подражать. Бог счи­тается со слабостью людей, которые являются одно­временно и детьми, которых нужно воспитать, и грешниками, которых нужно исправлять. Еще невоз­можно призывать их к подражанию Тому, Кто, однако, создал их именно по Своему образ (Быт 1:26), ибо этот образец оказался бы им недо­ступным по причине своей трансцендентности. При­тязание «быть как Бог» свойственно грешнику (Быт 3:5); праведник стремится только отвечать на призыв своего Создателя, «ходить перед Ним, то есть жить в непорочности, которой требует присутствие Божие (17:1; ср. 5:22; 6:9). В заповеди Божией «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш», речь идет о двух различных святостях: святости Божией, которая есть трансцендентность Его тайны, и святости человеческой, которая есть чистота, требуемая культом Бо­жества и присутствием Трисвятого посреди Своего народа (Лев 19:2; ср. Исх 29:45). Следовательно, здесь еще нет призыва подражать Богу. Однако в учении пророков есть уже указания на то, что Бог предписывает человеку следовать путям, по которым угодно ходить Ему Самому (ср. Пер 9:23; Мих 6:8). Народ должен находить примеры, достойные подража­ния, глядя на своих отцов; судя о дереве по его плодам, он должен различать в их поведении то, чему следует подражать, и то, чего следует избе­гать. Вот, с одной стороны, вера и верность Авра­ама (Быт 15:6; 22:12-16), с другой же стороны, сом­нение и непослушание Адама и Евы (3:4). История изобилует личностями, пример которых просве­щает; мудрецы представляют множество таких примеров своим ученикам (Сир 44:16 - 49:16; ср. 1Макк 2:50-60). Старшие должны, следовательно, чувство­вать себя, как Елеазар, ответственными за народ и, в особенности за молодежь; они должны оставить благородный пример, даже если им приходится умирать мучениками (2Макк 6:24-31).[4]

 

Широкое новозаветное понимание «μ?μησις»’а, а также синонимичных ему терминов.

В Новом Завете даются еще примеры из прошлого: не следует подражать Каину, который убил брата своего (1Ин. 3:12), непокорному поколению пустыни (Евр. 4:11), но нужно брать себе в образец долготерпение про­роков (Иак. 5:10), веру и постоянство «облака свидетелей Божьих» (Евр. 12:1). Иисус – источник и образец совершенной веры, которая есть упование и верность (Евр. 12.2); верующему в Него он дает власть быть чадом Божиим и жить Его жизнью (Ин. 1:12; Гал. 2:20). С этого времени человек может подражать примеру Господа, следовать Ему по пути смиренной любви, в силу которой он предал Свою жизнь (Ин. 13:15; 1Петр. 2:21; 1Ин. 2:16; 3:16); человек может любить своих братьев, как возлюбил их Христос (Ин. 13:34; 15:12). Иисус же возлюбил их, как Отец возлюбил Его (Ин. 15:9); подражать Иисусу – значит подражать Отцу, ответить на наше призвание, быть подобными Христу, совершенному образцу Отца (Кол. 1:15), обновиться по образу нашего Создателя (3:10; ср. Быт. 1:26: связь этих двух текстов открывает глубокий смысл, до сих пор оставшийся сокровенным). Мы можем и должны быть святы, как свят наш Отец Небесный (1Петр. 1:15, где цитируется Лев. 19.2, которому дается новый смысл); поступая так, мы следуем заповеди самого Иисуса: Он хочет, чтобы мы подражали Отцу, Его совершенной благости (Мф. 5:48) и Его милосердной любви (Лк. 6:36; ср. Еф. 4:32); если мы будем так поступать, придет день, когда мы станем подобными Богу, Кому мы подражали, потому что увидим Его, как Он есть (1Ин. 3:2).[5]

Иерей Максим Мищенко

 

[1] См.: Гарнак А. «История догматов». Сборник «Раннее христианство в 2-х томах». Издательство «АСТ-Фолио», М., 2001. Том 2-й. Стр. 114-116.
[2] См.: «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Перевод с французского. Издательство «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 922.
[3] См.: «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Перевод с французского. Издательство «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 924.
[4] См.: «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Перевод с французского. Издательство «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 898-899, 1043.
[5] См.: «Словарь библейского богословия». Под редакцией К. Леон-Дюфура. Перевод с французского. Издательство «Кайрос», Киев, 2003. Стр. 898-899; «Библейский словарь Брокгауза». Статья «Подражание, подражать». Электронный вариант; «Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями». Комментарий к книгам Нового Завета протоиерея о. Александра Меня. Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1989.

Навигация

Система Orphus