Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Характеристика гностицизма западноевропейскими исследователями 19 – 20 веков

Теологическая система гностицизма представляет собой внешне сложную (ведь в ее составе переплетаются этические, религиозные, мистические и социальные тематики) и внутренне стройную (это комплексная богословская структура освящается, вероятно, некоей единой интуитивной идеей; к сожалению, нынешние исследователи не могут согласованно и последовательно ее вывести) конструкцию мысли, повлиявшей в некотором смысле на христианскую кафолическую традицию. Интересно, что вместе с историческим развитием изменением христианского кафолического направления в частности и западноевропейской культуры в целом изменяется и облик типичного представителя античного «гностицизма» в представлениях и оценках носителей этой культуры. То есть «гностик» свят. Иринея совершенно не сходен с «гностиком» Бультмана или Гарнака. Теперь очень трудно понять личности руководителей «гностицизма», их духовные устремления и исходный, первоначальный смысл их писаний. В нашем распоряжении только тексты, совмещающие в себе разнородные идеи. Сопоставление теологических трактатов «гностицизма» с похожими античными литературными памятниками дает ощутить духовную и социокультурную атмосферу тех лет, удостовериться в исторической естественности «гностицизма», но не продвинет в процедуре понимания основных мыслей «гностицизма». К сожалению, в современном научном сообществе метод литературной аналитики в отношении к текстам является единственным и наилучшим. В такой ситуации следует опираться на святоотеческую толковательную традицию и частично использовать контекстуальные свидетельства памятников античной духовной культуры. В качестве типичных примеров специфического изображения гностицизма можно привести мнения современных 20 веку исследователей этого религиозно-философского направления.

Для знаменитого теолога и историка догмы А. фон Гарнак характеристика гностицизма была следующей. В гностицизме проявляется острый ход процесса, начавшегося уже ранее в церкви и пережившего позднее медленное и сложное развитие в католической системе. Гностики были богословами первого века; они первые превратили христианство в систему учений догматов; они впервые подвергли предание и первобытные христианские книги систематической обработ­ке; они взялись представить христианство абсолютной ре­лигией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Хри­стом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они – те христиане, которые пытались завое­вать быстрым приступом христианство для эллинской куль­туры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета, чтобы облегчить себе за­ключение союза между этими двумя умственными силами. Христианство тут превращается в таинственную теософию (богооткровенную метафизику и философию истории), про­питанную духом Платона и идеями ап. Павла, сооружен­ную из старого материала культовой мудрости – большею частью вавилонской, – сообщаемую посредством мистерий и просветленного познания, отделенную от ветхозаветной религии и скудной веры общин смелой и отчасти верной критикой. Следовательно, мы в выдающихся гно­стических школах должны признать семитические космоло­гические основы, эллинское философское мышление и при­знание спасения мира через Иисуса Христа. Далее, надо рассмотреть следующие три элемента: спекулятивно-фило­софский, обрядово-мистический и дуалистически-аскетичес­кий. Сочетания, в которых эти элементы появляются, – чтобы дать соединение с Богом, очищение и божественную жизнь, – переход этических проблем в космологические, наконец, воззрение, что история человечества составляет продолжение естественной истории, а специально спасение представляет собою последний акт драмы, завязка которой покоится в самом божестве, а развитие которой составляет мир – все это присуще не одному гностицизму; это – сту­пень в общей эволюции, во многих отношениях родствен­ная Филону и предвосхищающая неоплатонизм.[1]

Из грубой мифологии какой-нибудь восточной религии создавалась мифология понятий путем простого перевода конкретных образов в спекулятивные и нравственные идеи, как «бездна», «молчание», «логос», «мудрость», «жизнь» (ча­сто сохранялись даже семитические названия). При этом и взаимное отношение и число этих понятий определялись по указаниям древнего языческого образца, но одновременно старались подкреплять все библейскими рассказами и изре­чениями. Так возникла философско-драматическая поэма, похожая на платоновскую, но несравненно сложнее и пото­му фантастичнее той. Мощные силы духовности и добра представляются попавшими в роковую связь с силами мате­рии и зла, из которой они в конце концов освобождаются при помощи родственных сил, которые слишком возвышенны, чтобы когда-либо унизиться до тех. Незыблемое, неиз­менное добро – это божество со всей полнотой своих излу­чений; временно низведенное в материю небесное добро – это дух человеческий; возвышенная сила, освобождающая его, – это Христос. Евангелическая история не есть история Христа, а собрание аллегорических изложений великой ис­тории Бога-мира. У Христа на деле и нет истории; Его по­явление в этом мире запутанности и затмения составляет Его деяние, а результаты этого деяния – познание духом самого себя. Познание это – сама жизнь. Но оно зависит от воздержания и от подчинения основанным Христом мисте­риям, в которые человек принимается в общение и которые таинственным образом завершают процесс очищения духа от чувственности. В этом очищении следует принимать и активное участие; поэтому воздержание – глав­ное требование. Таким образом, христианство – спекуля­тивная философия, освобождающая дух («познание спасе­ния») просвещением и освящением его и направляющая его к достойной жизни. В гностицизме нет рационалистическо­го интереса стоицизма. Власти, дающие духу силу и жизнь, действуют в сфере сверхразумного. Туда ведет лишь учение (не точная философия), покоящееся на откровении и свя­занное с мистагогией. Основные пункты поэтому следую­щие: 1) превышающие всякую мысль, неопределимые и бес­конечные свойства божественного существа (эластичность монотеизма: единое божественное представляется излучаю­щим из себя множественность); 2) противоположная божественному существу злая (не-сущая) материя; 3) полнота божественных потенций (эонов), которые, будучи представ­лены то силами, то реальными идеями, то относительно са­мостоятельными существами, изображают в разных ступе­нях развитие и откровение божества и вместе с тем открывают путь к переходу от верхних сфер к нижним и к возвраще­нию отпавших духов; 4) космос как смесь материи с боже­ственными искрами, произошедшая от унижения последних до материи, или же от предосудительного (а в лучшем случае лишь допущенного Богом) предприятия второ­разрядного духа; потому-то Демиург считается злым, или посредственным, или слабым, но кающимся существом; со­ответственно этому самое лучшее в мире – тоска; 5) осво­бождение духовных элементов от их соединения с материей или выделение добра из мира чувственности при помощи Христова духа, действующего в посвящениях, в познании и в аскетизме, постепенно очищающего всем этим души и укрепляющего их к восхождению в высшие сферы. Так возникает совершенный «гностик», как отрешившийся от мира, владеющий собою дух, живущий в Боге и готовящийся к вечности. Остальные же люди – «гилики». Но есть выдающиеся учители, отличающие «гиликов» от «психиков», называя последними людей, которые живут законом и верой, для которых вера общины достаточна и необходима. Центр тяжести гности­ческих систем находился не в меняющихся, нам недостовер­но известных, деталях, но в их цели и в основных предпо­ложениях. Высшие спекуляции сообщались лишь под конец и, очевидно, не всем; о различных ступенях преподавания можно заключить из письма Птолемея к Флоре.[2]

Хотя различия между гностическим христианством и обыкновенным церковным являются отчасти неопределенными, – оба придавали особенное значение моменту познания, Евангелие было для них на пути к превращению в совершенное знание о мире, знание ставили выше веры, пользовались греческой философией, ограничивали эсхатологию и ценили строгий аскетизм. Тем не менее, нельзя забывать, что кафолическая Церковь крепко держалась фактов, установленных исповеданием крещения и эсхатологических надежд, веры в высшего Бога-Творца и единство Иисуса Христа, уважала авторитет Ветхого Завета и отвергала метафизический дуализм. Церковь проповедовала единство и равенство всего человеческого рода и, следовательно, универсальность человеческого спасения. «Экклесиа» отвергала введение новых норм, преимущественно восточных, мифологий в теологию, руководствуясь при этом древнехристианским сознанием и известным здравым смыслом. Все же церковь, побеждая гностицизм, многому у него научилась. Перечислим вкратце главные пункты, о которых шел спор. Следующие положения оказали позитивное воздействие на кафолическую церковь. Христианство, единственная верная и абсолютная религия заключает в себе законченную систему учения. Это учение, как таковое, содержит таинственные силы, сообщение которых связано с посвящением (мистерией). Носитель откровения – Христос, но только Христос, и только воплотившийся в Иисусе Христе (не ветхозаветный). Появление Его и есть спасение, а вероучение есть возвещение о спасении и о его условиях. Христианское учение выводится из критически обработанного апостольского предания; последнее содержится в апостольских книгах и в оставленном апостолами тайном учении; как явное учение, оно сосредоточено в «правилах веры», как тайное, оно передается из поколения в поколение призванными учителями. Грамоты откровения (апостольские книги) должны быть истолкованы при помощи аллегории, в видах извлечения тайного смысла.[3]

Но в других доктринальных воззрениях гностических сект было много положений, неприемлемых для кафолической Церкви. Гностики устанавливали разницу между высшим Богом и творцом мира и вытекающее отсюда противопоставление спасения и творения, то есть отделение посредника откровения от посредника творения. Отделяли высшего Бога от Бога Ветхого завета, поэтому отвергали яхвизм как не содержащий откровений высшего Бога. Ввели учение о самобытности и вечности материи. У гностиков бытовало утверждение, что существующий мир ведет свое начало от грехопадения или от предприятия, враждебного божеству, и поэтому он – произведение злого или посредственного существа. Исповедовали учение о том, что зло присуще материи, следовательно, представляет собой физическую силу и отвержение свободы. Распространена была идея о том, что в Иисусе Христе непременно следует различать небесного эона (эоны – реальные силы и небесные существа, в которых разветвляется абсолютность божества) Христа и человеческий образ его и каждой отдельной природе следует приписать самобытную деятельность. Дело в том, что гностики усматривали спасение в его личности, но свели эту личность к физическому существу; так образовалась теория докетизма. Некоторые из гностиков вообще не допускали действительного соединения между Христом и человеком Иисусом, которого они считали настоящим человеком (человек Иисус послужил лишь на время совершенно безразличным базисом для эона Христа, этот же эон отделился от Иисуса еще до распятия). Любопытно воззрение гностиков о преобразовании экклесии (что небесная церковь считалась эоном, не было новшеством) в собрание пневматиков, которым одним уготовано высшее блаженство, между тем как гиликам суждено погибнуть, а психики за свою простую веру удостоятся лишь низшего блаженства. Гностикам отвергалась вся древнехристианская эсхатология и особенно второе пришествие Христа и воскресение плоти (от будущего следует ожидать лишь освобождения духа от чувственной оболочки, между тем как познавший себя и уверенный в Боге дух обладает бессмертием и ждет лишь перехода в плерому). И, наконец, дуалистическая этика (строгий аскетизм), превращалась там и сям в либертинизм.[4]

Для Бультмана «гностический миф»[5] в различных вариантах повествует о судьбе души. Он рассказывает о рождении души в небесном мире света, о ее трагическом падении, ее бездомности на земле и заключении в темни­це тела, о ее освобождении и окончательном возвращении в мир света. Душа – то есть, на языке гнозиса, подлинная внутренняя сущность человека, его самость – это частица, осколок, искра небесного светоносного существа (первочеловека), оказавшегося в начале времен во власти демонических сил (каким образом, в разных мифах рассказывается по-разному). Демоны разорвали, расчленили небесного первочеловека, а световые элементы использовали как своего рода связующие магнетические силы, с помощью которых из хаоса мрака создали этот мир – подражание строению мира света, на который они взирают, исполненные зависти. Если отнять у них эти световые элементы, то их искусственный мир – то есть наш мир, космос – вновь погрузится в хаос. Поэтому демоны бдительно следят за украденными искрами света. Естественно, наибольшую ценность для них представляют те искры, которые заключены в людях, как их глубочайшее внутреннее Я. Демоны пытаются их отупить, опоить, усыпить, чтобы заставить забыть небесную родину. С одними это им удается, однако другие сохраняют бодрствующее сознание того, что земля для них чужбина, а тело – темница, и томятся жаждой освобождения. Верховное божество сжалилось над плененными искрами света и послало для их избавления небесный образ – своего Сына, облаченного в земное тело, дабы не быть узнанным демонами. Он призывает к себе своих, будит спящих, напоминает им о небесной родине и учит, как вернуться назад. В первую очередь он передает им священные формулы: их необходимо знать, чтобы, возносясь, беспрепятственно миновать планетные сферы – сторожевые пункты демонических космических сил. В своих речах спаситель раскрывает себя как Посланец Бога: «Я есмь пастырь», «Я есмь истина», и т.п. Исполнив свое дело, он вновь поднимается ввысь и таким образом прокладывает путь, по которому за ним последуют верные после смерти, когда их души, искры света, освободятся из темницы тела. Дело спасителя – собирание искр света; он положил ему начало. А довершено оно будет тогда, когда все искры освободятся и вознесутся на небо, чтобы вновь соединиться в световом теле небесного человека, падшего, плененного и расчлененного в начале времен. Но когда это произойдет, этому миру придет конец: он вновь погрузится в хаос. Мрак будет предоставлен самому себе и тем свершит свой суд.[6]

Миф отражает определенное понимание существования человека, его присутствия в мире. Здесь раскрывается радикальная инаковость человеческого Я по отношению ко всему мирскому бытию, в противоположность эллинскому самопониманию, – радикальная инаковость, а вместе с ней и одиночество человека в мире. Мир для него – не только чужбина, но темница, мрачное и зловонное подземелье, в которое он ввергнут безо всякой вины и до всякого выбора. Именно такое понимание выражено в идее предсуществования человеческого Я.[7] В этом одиночестве человека охватывает пронзительный ужас – ужас перед необозримым мировым пространством, перед неумолимым временем, перед суетностью и коварством мира, – иначе говоря, ужас перед действующими в мире демоническими силами, которые преследуют человека, хотят сделать его чужим самому себе. Но прежде всего это ужас перед самим собой. Человек чувствует себя игрушкой демонических сил, будучи лишен собственного внутреннего Я и власти над собой. Его собственная душевная жизнь, порывы его стремлений и вожделений воспринимаются им как что-то чужое. Всё это чрезвычайно далеко от представления об идеальной личности. Телесно-чувственная жизнь уже не является той материей, посредством которой дух получает форму. Нет, она враждебна самому человеку. И душевная жизнь тоже враждебна ему постольку, поскольку имеет над ним власть, насилует его. «Бездна самости таит в своей собственной тьме силы, которые вновь и вновь вздымаются из нее».[8] От витальных стремлений и вожделений невозможно перейти к духовно-разумной жизни, потому что все конкретные жизненные движения как бы отравлены, заражены демонической силой, и человек вынужден отличать свое подлинное Я не только от тела и телесных ощущений, но и от души. Отсюда трихотомический характер антропологии в гнозисе: она различает тело, душу и самость. Причем самость может обозначаться по-разному. В грекоязычном гнозисе самость именуется «пневма», «духом», – но в ином смысле, нежели дух или ум в классической Греции. Понятие «психикос», «душевный», обесценивается, и в таком обесцененном виде появляется в Новом Завете.[9] Но что именно представляет собой подлинное Я человека, его самость, – об этом ничего не говорится позитивно, только негативно. Как предсуществующая искра небесного света, она есть чисто трансцендентная величина, постулируемая страстным желанием и верой. Вложить в эту трансцендентность позитивное содержание гнозису не удалось. Отрекшись от греческого понимания духа (и связанного с ним понимания трансцендентности), гнозис по-прежнему представляет самость в категориях субстанции (искра света), а судьбу человеческого Я осмысляет в категориях природного события. Это выявляется в сопоставлении с христианским пониманием. Христианство тоже отрекается от эллинского понятия о духе и отвечающего ему понимания трансцендентности, осмысляя глубинную суть человека в ее радикальной инаковости по отношению ко всему, что принадлежит к этому миру. Но ее трансцендентность понимается как вечное будущее: мое подлинное Я всегда находится впереди меня и проявляется всякий раз, когда я принимаю решение относительно своих действий или восприятий.[10]

Человеческое Я больше не может рассматриваться как частный случай общего и найти успокоение в переходе от части к целому. Целое насильственно подчиняет себе единичное. Но это значит, что понимание мира, по сравнению с греческим пониманием, претерпело радикальное изменение. Формально в гнозисе, сложившемся на греческой почве, могло сохраняться эллинское представление о космосе как о гармонически устроенном, законосообразно упорядоченном единстве. Но даже такой мир теперь решительно отвергался. Сама его законосообразность внушает страх, сама гармоничность подобна темнице![11]Когда-то греки взирали на лучистое сияние звезд и на их размеренный ход с благоговением: светила считались зримыми образами божественных существ и сил. Теперь они превратились в сатанинские силы, удерживающие в плену искры небесного света. Разрыв между миром и Богом свершился окончательно. Трансцендентность Бога мыслится радикально. Отныне Бог недоступен никакому определению; его трансцендентность есть чистое отрицание[12]: Бог не есть мир, а мир лишен всякой божественности. Здесь до предела заострено то характерное для поздней античности отношение к миру, которому суждено было сыграть важнейшую роль в будущем: после отмирания мифологической интерпретации мира он предстает в своей «чистой и безразличной вещественности», как объект абсолютно профанного научного наблюдения и технизации, в то время как для классической древности теология и физика составляли единство.[13] Каким образом трансцендентный, мыслимый как чистое отрицание здешнего мира, потусторонний мир оказывается значимым для человека? Как может он быть чем-то большим, чем критическая мера посюстороннего; как может он быть объектом страстного стремления? Каким образом Бог, определяемый просто как противоположность мира, оказывает воздействие на жизнь конкретного человека? И как подлинное Я, будучи простым отрицанием эмпирически-душевного Я, овладевает самим собой, приходит к самому себе? Говоря мифологическим языком, как может плененная искра небесного света получить свободу?[14]

Освобождение возможно только как спасение. Человек освобождается из темницы через освобождение от самого себя. Спасение никоим образом не может совершиться силами самого человека, наподобие самовоспитания или внутреннего переворота. Оно также в принципе не может быть явлено в этом мире, как нечто происходящее или происшедшее с человеком, потому что в земной жизни проявляются только телесно-душевные свойства. Спасение – чисто эсхатологическое событие: отрыв, отторжение, отсечение подлинного Я от тела и души. Оно предстает в качестве реализуемого только в мифе, как разделение элементов, составляющих человека, после его смерти. Оставив тело и душу, подлинное Я, то есть предсуществующая искра, возвращается на родину, в небесный мир света. Как само существование подлинного Я, так и его спасение составляют предмет веры. Гарантией спасения выступает только слово провозвестия. И это понимание отвечает тому основному воззрению, что спасение приходит как весть из другого мира, как «призыв», принесенный посланцем мира света. По существу, потустороннее может присутствовать в нынешней жизни человека только в провозвестии; «призыв» извне – единственный способ, каким внемирное осуществляется в посюстороннем. На немифологическом языке это означает следующее: осознание своей внемирности есть для человеческого Я также осознание своего абсолютного превосходства над миром. Открытие самого себя интерпретируется как откровение, дошедшее из потустороннего мира; пробуждение самосознания понимается как «призванность». Таким образом, подлинным гностическим существованием будет вера в истинность «призвания», которая приходит к каждому человеку через традицию. Вера в провозвестие, которая вкупе с космологическим учением является одновременно призывом к покаянию, то есть призывом пробудиться от сна и освободиться от всего здешнего. Вера, в которой заключена надежда на эсхатологическое освобождение и вознесение души.[15]

Фактически гностики объединялись в мистериальные общины, где не только передавались формулы, необходимые внутреннему Я при вознесении, но и практиковались таинства (омовения и священные трапезы) как средства очищения и укрепления духовной сущности. Несомненное присутствие потустороннего в жизни общины проявлялось также в соблюдении определенных аскетических правил и очистительных обрядов. В этом, по существу, была некоторая непоследовательность. Естественно, мы не можем установить, в какой мере основная идея гнозиса сохраняла свою чистоту, а в какой жизнь гностиков была проникнута магической практикой. Столь же трудно выяснить, насколько чудесные деяния, а также чудесный аромат или сияние считались у гностиков знаками превосходства над миром – знаками, которые позднее имели такое большое значение в монашеской мистике. Наряду с этим превосходство над миром могло выражаться в крайней распущенности, не признававшей никаких нравственных ограничений. Во всяком случае, типичными являются следующие утверждения в том, что касается гностиков. Во-первых, это несовпадение внутренней сущности гностика и его зримого облика: то, как он видится со стороны, подобно живописному изображению, но это вовсе не сам гностик.[16] Во-вторых, абсолютное равнодушие гностика к любым мирским делам и претерпеваниям. Именно оно служит источником крайней распущенности: освобожденное Я гностика не может быть затронуто ничем; оно больше не нуждается в каком бы то ни было воздержании, так как стало безгрешным. В любом случае поступки не оказывают никакого действия: они не влияют ни на облик мира, ни на облик личности, ни на достижение счастья как состояния души. Поведение может иметь только негативный характер – как воздержание (пищевые ограничения, очищение, воздержание от сна и тому подобное). Но само по себе воздержание (в той мере, в какой оно не является простым следствием страха перед ритуальной нечистотой) лишь демонстрирует размирщенность пневматиков. Что касается гностических «добродетелей», они представляют собой уже не способности к определенному действию, а определенные способы поведения, имеющие аскетический, очистительный или демонстративный характер. Община, к которой принадлежит гностик, естественно, отличается и от народной общины, и от полиса, и от космополитии. С одной стороны, предполагается, что человечество едино: ведь все люди по существу носят в себе частицу света, и потому проповедь пробуждения и обращения адресована всем. С другой стороны, фактически люди разделяются на две группы – пневматиков (духовных людей) и гиликов (материальных людей). Различение проводится в зависимости оттого, жива ли в человеке пневма, частица света или нет. Общность, которая реализуется в общине пневматиков, по своему характеру не является природной или политической общностью. Ее основанием служит исключительно внемирная реальность – постольку, поскольку к ней причастны все члены общины. Таким образом, гностическая община отрекается как от всех действующих в мире различий, так и от всех мирских связей. По своей сути она невидима; вернее, видима только вере. Она не имеет цели реализовать в мире образ совместной жизни; ее смысл – в прямо противоположном стремлении к размирщению, избавлению от мира. Но по существу гностик не нуждается ни в культе, ни в общине. Следует также отметить, что в гностицизме развивается индивидуалистическая мистика, где освобождение и вознесение внутреннего Я предвосхищается в медитации и в экстазе.[17] Гнозис как познание ситуации человека, трансцендентности внутренней человеческой сущности и Бога, становится познанием через богосозерцание. Речь идет о том, чтобы конкретное человеческое Я получило опыт – негативный опыт – такого созерцания. Но это стремление непоследовательно и противоречиво само по себе, потому что всякий опыт может быть только внутримирным.[18]

Для А. Юлихера гностицизм был союзником, навязавшимся во II веке христианству и серьезно угрожавшим его существованию. В старых списках еретиков перечисляется большее количество лжеучителей-гностиков, чем известное нам для того же времени число учителей, признанных церковью; это свидетельствует, каким живым элементом были гностики и какое значение они придавали литературной пропаганде. Но все эти списки заблуждаются, и это заблуждение до сих пор еще не искоренилось окончательно; они рассматривают гностику просто как ересь, т. е. вырождение христианства, а между тем гностицизм вырос не на христианской почве, а существовал уже задолго до христианства. Религия мандеев, довольно хорошо известная нам по ее священным памятникам, была язычески гностической. Язычники-офиты существовали наряду с христианами наассенцами еще до времени Оригена. Даже иудейская религия, мало благоприятная гностике, была успешно втянута, как это показывает элькасаитизм, в соприкосновение с ней. Многочисленные следы гностических разветвлений затеряны для нас в истории религии тех столетий, столь скудных источниками. Однако та ожесточенность, с которой церкви приходилось бороться с гностицизмом, заставляет нас заключить, что христианство имело для гностицизма притягательную силу не только потому, что являлось самым новым и способным к дальнейшему развитию учениемНевозможно дать одно всеобъемлющее определение гностицизма: слишком уж часто произвольно применялось к самым разнообразным учениям имя, которым себя называла лишь часть «гностиков». Центральных гностических теорий не существует. Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии – освобождения духа от материи – путем сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе – указания способа ускорения процесса обожествления человека. Христианские гностики, в особенности, отнюдь не считают себя философами религии и не рассчитывают убеждать разумностью или логичностью своего хода мыслей. Они хотят быть апостолами и пророками богооткровенной мудрости, которую они, смотря по личному вкусу, черпают то у современных им экстатиков, то у малоизвестных апостольских учеников, а то из старинной, до тех пор облеченной тайной литературы. Почти повсюду мы встречаем значительную примесь вавилоно-персидских представлений, которые в культах-мистериях этой блестящей эпохи религиозного синкретизма вступили в своеобразные сочетания с эллинскими идеями. Сообразно с этим основой мировоззрения является резкий дуализм, плохо прикрытый политеистическими узорами, рассматривающий дух и материю, Бога и мир как абсолютные противоположности и считающий дело спасения исключительно естественным процессом, не требующим взаимодействия нравственных сил, а людей – пассивными зрителями игры тех сил, которые движут мир.[19]

Интересно суждение Б. Ферстера в его обширном и весьма ценном собрании гностических текстов. Он устанавливает следующие пять существенных признаков гностицизма. Первый признак – это непримиримый антагонизм между миром и Богом. Второй признак – это божественный характер самого «я», ощущаемого в себе гностиком. Этот признак ближе к исторической реальности. Но чтобы такой признак стал действительно существенным, его мало называть только «духом», «душой» или даже каким-нибудь «я». У гностиков здесь существенно ощущение личности как чего-то несводимого не только на вещи или на тела, но даже и на «душу» или «дух». Кроме того, полноценная личность существует только там, где она схватывает и свое собственное тело, хотя тело это является уже другой субстанцией. Но у гностиков личность переживается так, что она не нуждается в теле. И в то время как христиане учили о богочеловечестве Христа, гностики понимали Христа только пневматически, то есть только умозрительно; а тело, как и вообще вся материя, по мнению гностиков, несущественно и погибает целиком ввиду своего природного несовершенства. В качестве третьего признака гностицизма В. Ферстер указывает на падение человеческого «я» в несовершенный чувственный мир, от которого оно никак не может освободиться. Этот признак, пожалуй, еще ближе к существу дела, поскольку для гностицизма весьма характерно острейшее чувство пленности человеческого «я» в чувственном мире и порыв сбросить с себя основы своего телесного существования. Этот признак, несомненно, очень важен; однако не надо забывать, что и все языческое пифагорейство тоже трактует невыносимую плененность человеческого «я», тоже считает тело могилой духа и тоже стремится вырваться в другой, блаженный и свободный мир. Четвертый признак гностицизма – это то, что только божественный «призыв» из мира света разрешает узы пленения. Гностик действительно чувствует этот «призыв». Дело здесь в абсолютной личности, то есть в Христе. Вот такой богочеловеческой личности как раз и не знали языческие философы, а когда узнавали о ней от христиан, то всякое богочеловечество отвергали как атеизм. Наконец, пятый признак гностицизма, по В. Ферстеру, гласит, что только в конце мира божественный элемент в человеке возвращается к себе на родину. И, пожалуй, В. Ферстер подходит здесь ближе всего к существу гностицизма, хотя и здесь о конце мира, согласно гностикам, необходимо говорить в первую очередь в связи с теорией спасения человеческой личности.[20]

Иерей Максим Мищенко,

 

[1] Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 142 – 143.
[2] Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 143 – 144.
[3] Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 147 – 149.
[4] Гарнак А. «История догматов». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 2-й. Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 149 – 150. Богословскую классификацию А. Гарнака повторяет Сагарда Н. «Лекции по патрологии 1 – 4 века». Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. Стр. 366 – 367.
[5] Демифологизация Бультмана, при самых лучших намерениях, лишала христианство его подлинной основы, которая есть Христос, явленный в истории и в духе. Не оправдалось и мнение Бультмана относительно гностического происхождения «мифа о Спасителе». Свою гипотезу он основывал на взглядах В. Вреде и найденных в 20-е годы гностических писаниях мандеев. Дальнейшие исследования показали, что так называемый «гностический миф» хронологически не предшествовал христианству, а, наоборот, питался от него. Мень А., протоиерей. «Словарь по библиологии». Издательство «Фонд имени Александра Меня». М., 2002. Том 1-й. Стр. 169.
[6] Бультман Р. «Раннее христианство». «Избранное: вера и понимание». Издательство «РОССПЭН», М., 2004. Стр. 608.
[7] Бультман Р. «Раннее христианство». «Избранное: вера и понимание». Издательство «РОССПЭН», М., 2004. Стр. 608.
[8] Йонас Г. «Гностицизм». Перевод с английского языка К. Щукина. Издательство «Лань», С.-П., 1998.
[9] 1 Кор. 2:14; 15644; Иак. 3:15; Иуд. 19. «Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / в русском переводе с приложениями». Издательство «Жизнь с Богом», Брюссель, 1983.
[10] Бультман Р. «Раннее христианство». «Избранное: вера и понимание». Издательство «РОССПЭН», М., 2004. Стр. 610.
[11] Йонас Г. «Гностицизм». Перевод с английского языка К. Щукина. Издательство «Лань», С.-П., 1998.
[12] Йонас Г. «Гностицизм». Перевод с английского языка К. Щукина. Издательство «Лань», С.-П., 1998.
[13] Йонас Г. «Гностицизм». Перевод с английского языка К. Щукина. Издательство «Лань», С.-П., 1998.
[14] Бультман Р. «Раннее христианство». «Избранное: вера и понимание». Издательство «РОССПЭН», М., 2004. Стр. 611.
[15] «О народы, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупения!, – призывает Пастырь мужей. – Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь к бессмертию, раз и навсегда отвергая порок». «Куда бежите вы, пьяные люди? Вы выпили до дна из чаши неразбавленного вина невежества... Отрезвитесь, откройте очи вашего сердца, если не все вы, то по крайней мере те, кто может... Найдите поводыря, который привел бы вас к вратам Знания, где сверкает яркий Свет, чистый от тьмы, где никто не опьяняется, где все трезвы и обращают очи сердца к Тому, Кто желает быть созерцаем, неповторный, невыразимый, невидимый для глаз, но видимый для ума и сердца» (Соrр. Неrm. I, 27f., 7, 1 – 3; русск. пер. «Гермес Трисмегист», Киев, «Ирис» – Москва, «Алетейя», 1998, пер. К. Богуцкого).
[16] Соrр. Неrm. 13, 3; русск. пер. «Гермес Трисмегист», Киев, «Ирис» – Москва, «Алетейя», 1998, пер. К. Богуцкого.
 
[18] Бультман Р. «Раннее христианство». «Избранное: вера и понимание». Издательство «РОССПЭН», М., 2004. Стр. 612 – 613.
[19] Юлихер А. «Религия Иисуса и начала христианства до Никейского Собора». «Раннее христианство». Сборник монографий в 2-х томах. Том 1-й. Издательство «Фолио», М., 2001. Стр. 264 – 265.
[20] Лосев А. Ф. «История античной эстетики». «Итоги тысячелетнего развития». Книга I. Издательство «АСТ-Фолио», М., 2000. Стр. 312 – 313.

Навигация

Система Orphus