Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Историко-философский обзор концепции Плотина о душе

Позднеантичные учения о душе связаны с представлениями о чувственно-телесном Космосе. Это вызвано тем, что именно на уровне "души" происходит непосредственный контакт умопостигаемых начал с видимым миром. Душа является для низшего принципом жизни, факт ее бытия имеет отношение к телу, хотя она, несомненно, и превосходит свое "вместилище". Космос, этот "четвертый" момент в триадических картинах мира, является осуществлением всех предшествующих иерархических уровней, но именно как одушевленный Космос. Поэтому «душевное» всегда связано с «телесным» в позднеантичных концепциях. Нас же будет интересовать философская концепция души у самого именитого мыслителя поздней античности – Плотина.

Философский язык Плотина формировался на основе текстов Платона и его ближайших учеников. Традиция использования платоновских образов не означает их простого внешнего принятия. Плотин был также связан интеллектуалистским контекстом своего времени. Философствование на рубеже «века Плотина» понимается как культ. Неоплатонизм является именно «философской религией». Плотин будет уверять, что именно философствование показывает нам лик истинной религиозности. Обратившись к Плотину, мы обнаруживаем горизонт мысли, близкий Александрийской концептуальной традиции. Экзегеза основателя неоплатонизма несет на себе более прямые следы влияния Филона Александрийского: учение Плотина формировалось под воздействием экс-христианина Аммония Саккаса, а также в полемике с платонизирующими эклектиками (Нумений, Кроний). «Триадизм» позднего эллинизма стал настолько распространенным ходом мысли, что скорее вызвало бы удивление его отсутствие в системе Плотина.

Психологическая концепция Плотина артикулирована в трактате «О бессмертии души» (Эннеады. IV. 7), где осуществлена попытка правильной (с позиций Плотина) интерпретации платоновского учения о душе.[1]

Плотин начинает с постулирования классической концепции психофизического дуализма «душа-тело». Это общепринятое для античной философской мысли воспринимается неоплатонизмом как априорная истина, не требующая эмпирической доказательной базы или цепочки логических утверждений. Концепция души и тела рассматривается автором как нечто очевидное: «Человек – не простое существо, но в нем есть душа и есть также и тело, являющееся либо инструментом для нас, либо присоединено к ней другим способом» (Эннеады. IV. 7, 1). Плотин пытается исследовать каждую отдельную часть этой психосоматической двойственности человека. «Тело» является чем-то сложным, способным страдать и разрушаться. Его сложность заключена в том, что даже самое простое тело состоит из материи и формы: «если тело составляет часть нас, то мы полностью не бессмертны, если же оно инструмент, то оно дано нам по природе на время» (Эннеады. IV. 7, 1). Из этого Плотин делает вывод о различии эмпирического человека и его сущности (в терминологии Плотина - «собственно человек»). «Собственно человек – как форма по отношению к материи, или как тот, кто пользуется (орудием), по отношению к орудию» (Эннеады. IV. 7, 1). Сущностью человеческой является душа человека. Соответственно определение человека находится через определение души. Плотин резко критикует теории асубстанциональности души, постулировавшие отрицание сущностного характера души. Материалистичные трактовки души у стоиков и эпикурейцев, утверждавших особую телесность души, были совершенно неприемлемы для Плотина. Все простые тела – известные античности четыре элемента (огонь, воздух, вода и земля), не обладают жизнью, а душа обладает. Сложное же тело состоит из простых, не имеющих жизни тел, поэтому сложное тело также не может само по себе обладать жизнью и быть душой. Простое тело производит простые действия, действия души разнообразны. Телесными характеристиками не объяснить эффект восприятия, памяти, ощущения боли, мышления, роста, союза души и тела.[2]

«Душа не может быть и гармонией тела, как учили пифагорейцы, и здесь Плотин повторяет аргументацию Платона в «Федоне» и Аристотеля в четвертой главе первой книги «О душе». Однако и аристотелевскую теорию души как энтелехии тела Плотин также подвергает критике, говоря, что в этом случае нельзя объяснить такие явления человеческой жизни как сон, желания, мышление, память, направленность мышления, ведь все эти способности человека не связаны с телом. Более того, душа тогда была бы делимой, как и тело, и какая-либо часть ее исчезала бы вместе с исчезнувшей частью тела».[3]

Плотина не устраивают материалистичные трактовки души, либо те интерпретации, которые отрицают субстанциальный характер «псюхэ». У самых распространенных философских традициях (стоицизм, эпикуреизм) душа существует как чувственная материя, то есть обладает лишь производным от тела характер. Отсюда вся безуспешность аргументации положения бессмертия души. Плотин постулирует наличие истинного бытия, субстанциальной природы, не связанной со становлением и разрушением. Именно эта природа является началом любого движения во всех телах, она сообщает жизнь каждому неодушевленному телу, имея жизнь в себе самой. Это бытие, первое и вечное, никогда не разрушается, как дерево или камень, но обладает вечной жизнью. Дав такую характеристику этой умопостигаемой природе, Плотин заявляет, что наша душа родственна этой природе, ведь наша душа, как и истинное бытие, бестелесна. А так как истинное бытие по своей природе добро, то и человек обладает в себе всеми добродетелями, нужно лишь отвергнуться от того, что не свойственно душе, а значит и истинному человеку, от источника зла – чувственной материи.[4]

Плотин в трактате IV. 7 ни разу не ссылается на диалог Платона «Алкивиад I».Хотя совершенно понятно, что Плотин на ранней стадии своего творчества полностью детерминирован платонизмом, и конкретно обозначенным диалогом. Такая обусловленность подтверждается родственными неоплатонизму высказываниями из «Алкивиада I»: «человек есть душа» (130с), «душа, если хочет знать себя, должна смотреть на душу» (133в). «Однако в попытке следовать за Платоном кроется одна, но очень существенная трудность: если человек – это его душа, которая родственная истинному, умопостигаемому бытию, то исчезает различие между человеком как индивидом и как родом, ведь каждый человек посредством души сообщается с умопостигаемым. Плотина не устраивает такое решение, ибо ему важно доказать, что каждый человек именно как индивид имеет в себе все, ведь лишь таким образом он может обрести ту свободу, которой ему не хватало в современном ему обществе».[5]

Плотин интерпретирует платоновские концепции в духе первых веков нашей эры. Словно развивая известный образ душ, развеянных неким вихрем по местам, где им суждено родиться, из десятой книги "Государства" или рассуждения из "Федра" о распространении души по небу, Плотин говорит о проницающей "всю неизмеримую громаду вещества" душе, разбрасывающей себя повсюду и благодаря этому оживляющей то, что без нее есть "не более чем недвижный труп, земля да вода или даже хуже...". Восторженные описания оживотворения душой "бездны вещества" соседствуют у Плотина с характеристикой этого процесса как завершающего дерзновения в череде отпадений от Единства. "В душе есть необузданная, безумная часть, готовая ниспасть до растения". Душа "вовременяет" себя, дробя вечное и вовлекая во временное бытие мир. Особенно же "дерзновение" характеризует происхождение частных душ. Душа, этот "Дионисов кратер", где смешиваются тождественное и иное (как в ритуальной чаше смешивается храмовое вино для жертвоприношений), устремляется к ожидающему ее, еще безжизненному веществу в той мере, насколько она охвачена любопытством и тягой к самоутверждению. Чувственное тело, судьба двусоставного человеческого существа зависит от ее свойств, от степени "дерзости" (Эннеады, IV.3.15; 8.4.). Она, сплетенная с чувственным, имеет вид, подобный Дионису (Эннеады, IV.3.12.), но степень сплетенности не объективно необходима, а вызывается самой душой, ее привязанностью к телесному (Эннеады, 1V.8.5.), послушным выполнением указаний "тюремщика", неразумной своей части (Эннеады, 1.1.9.).[6]

Триада смешения (тождественное-иное-субстрат) проявляется в душе как ее трехчастность. Сложность сочетания "тождественного и иного" Плотин осознает гораздо более отчетливо, чем Платон. Душа, условие и результат этого соединения, не просто является разрешением онтологической двойственности, но реализует ее через драму собственной судьбы, что делает мировосприятие Плотина близким гностическому.[7]

В каких терминах неоплатонизм выражает свое отношение к телу? «Наша душа – измученный несчастный узник тела, жертва тягот и лишений, желаний, страхов и прочих зол, …тело – ее тюрьма и могила» (Эннеады, IV, 8.3) – пишет Плотин. Это мнение высказывалось еще Платоном, который считал, что «душа терпит наказание…, …находясь в теле, как в застенке» (Кратил, 400е), а от него восходит к ранним пифагорейцам и орфикам, как вообще характерное для антропологии, основанной на метемпсихозе.

У неоплатоников трактовка тела как «гробницы души» получила свое максимальное развитие и отразилась на аскетической практике. Известно, что сам основоположник неоплатонизма, как пишет его ученик Порфирий в своем труде «Жизнь Плотина», «…казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике». Он не праздновал своего дня рождения, не желал позировать скульптору, не мылся в банях и отвергал некоторые методы лечения. Такое отношение к телесной оболочке человека основано на резком дуализме духовного и материального в доктрине неоплатоников. «Душа, которая поворачивается к материи, страдает и нищенствует, лишаемая своей силы» (Начала, 37;32, 2-34,3) – в таком духе Порфирий говорит о том, как человек должен оценивать свое тело. Для неоплатоника тело – это необходимая обуза, от которой он желает избавиться, чтобы душа могла слиться с тем, к чему предназначена. Именно поэтому учение платонизма о взаимоотношении души и тела несовместимо с христианским учением, для которого душа без тела не представляет собой полноты человеческой природы, какой она была задумана Творцом.

Плотин "тело" Ума связывал с душой. Являясь «потенцией Ума», душа им оформляется, и потому в целокупном Уме она пребывает как материя. Когда же речь идет о частных разумных душах, то под ними, очевидно, нужно понимать "телесные" проявления этого оформления, где последние выполняют роль тела. Ход мысли Плотина достаточно понятен: ведь Ум не непосредственно воздействует на плоть, объект его деятельности – душа. Еще Хрисипп говорил, что «эмоции – это суждения в душе». Соответственно, чем более удается разуму упорядочить свой беспокойный, хотя и столь же бестелесный, как он, субстрат, тем ближе человек к теозису. Поэтому душевное является материалом для мыслящего начала, оно обрабатывается им, словно демиургом. Душевная телесность указывает нам на тот факт, что и сам Ум рождает, эманирует из себя более низкую, а значит, более множественную стихию, посредствуя при появлении следующих ступеней космогенеза. Основатель неоплатонизма утверждает, например, что путь восхождения души включает в себя три этапа: 1) служение музам; 2) почитание Эрота (философская влюбленность); 3) любомудрие.

Фундаментом психологических доказательств Плотина служила та мысль, что всякое знание есть только воспоминание прежнего знания, которое приходит постепенно, мало-помалу. Он думал, что душа, как существующая от вечности, от вечности имеет знание; что она в жизни доземной находилась в общении с мировой душой и пользовалась небесным учением. «Так как наша душа мыслит об абсолютных сущностях (бывает ли это при помощи знаний, которые она находит в себе самой, или при помощи воспоминания), то явно, что она бессмертна. Будучи обладательницей вечных истин, она должна быть сама вечна» (Эннеады, VII, 12). Августин впоследствии решительно отверг гипотезу о доземном существовании души и таким образом отнял у доказательства его опору, хотя и слабую.[8]

 


[1] Плотин. Эннеады. В 7 т. / Пер. Т. Г. Сидаша под ред. О. Л. Абышко. (Серия «Plotiniana»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004—2005.
[2] Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М.: Изд-во ПСТБИ. 2002. С. 13 – 17.
[3] Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М.: Изд-во ПСТБИ. 2002. С. 13 – 17.
[4] Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М.: Изд-во ПСТБИ. 2002. С. 13 – 17.
[5] Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М.: Изд-во ПСТБИ. 2002. С. 13 – 17.
[6] Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - Спб, Из-во РХГИ, 1998.
[7] Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. - Спб, Из-во РХГИ, 1998.
[8] АВГУСТИН: PRO ET CONTRA. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. - Санкт-Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. С.79.
 
Иерей Максим Мищенко

 


Навигация

Система Orphus