Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Премудрость как богословская категория

Что означает «мудрость», «мудрый» в ранних текстах литературы Премудрости? «Когда от пророков VIII – VII века переходишь к изречениям приблизительно современных им мудрецов, собранным в Книге Притчей, то получаешь такое впечатление, точно потерян контакт с тем Присутствием, которое отличало Израиль от других народов. Вместо того, самые плоско земные заботы тут как будто завладевают всецело вниманием»[1].

Действительно, тот смысл, который имеет слово «Премудрость» (евр. «hokma») в настоящем лексиконе библейского богословия (как важнейшее свойство Божие, проявление Присутствия Божия, или в конечном, новозаветном итоге – как термин христологии, и уж тем более, еще позднее в святоотеческом богословии – как одно из наименований Второго Лица св. Троицы), выявился далеко на сразу.[2]

«Термин «хохма» встречается в писаниях предшествующих периодов в смысле несколько ином от того, который стал ему присущ в классическую хохмическую эпоху. Он обозначает в них: ловкость воина (Исх. 10, 13), искусство мастера (Исх. 28, 3; 31,5), умелость и способность администратора (Быт. 43, 36 – 39;Втор. 1, 3; 16, 19; 34, 9) и т. д., т. е. все то, что мы теперь обозначаем понятием компетентности или технического совершенства. Укажем далее, что в этих же писаниях понятие «хохмы» включает в себя знание, в частности, в области природоведения, как это можно усмотреть в характеристике мудрости Соломона, содержащейся в 3 Цар. 3, 29 – 33. «Хохма» есть также умение говорить притчами, тонкость ума и даже хитрость (2 Цар. 14, 2 и сл.; Суд. 9, 7 – 15; 3 Цар. 3, 11 – 28). Поскольку Исх. 7, 11 называет египетских волхвов мудрецами, хакамим, постольку можно считать, что в Израиле некогда в «хохму» входила и магия»[3]. Таким образом, можно сказать, что изначально «мудрость», «мудрый» в этих древних библейских текстах не является религиозным понятием, тем более относящимся исключительно к уникальной религии Израиля.[4]

Понятие «Премудрости», по-еврейски «хохма», по-гречески «софиа», является основным понятием дидактической письменности. Употребление этого слова мы встречаем с самых ранних книг Ветхого Завета, где оно имеет значение: умственная и сердечная мудрость человека, а также всякое человеческое знание и искусство. В толковом словаре русского языка мы читаем: премудрость есть «высшая мудрость, согласующая плотскую жизнь человека с бытием духовным».[5] В книгах Ветхого Завета термин «премудрость» имеет различное значение в разных местах, и религиозная ценность премудрости выявилась не сразу. Он означает способность к управлению страной (Быт. 41:32; Втор. 1:13), большое мастерство (Ис. 28:3; 40:20); эта способность необходима военачальнику (Ис. 10:13), мореходу (Пс. 106:27); она может также означать то, что мы назвали бы хитростью (2 Цар. 13:3) или политической расчетливостью (3 Цар. 2:6). «Хохма» «обретает смысл искусства жизни, особой выучки жить в равновесии с моральным законом мира. На одном уровне – разум и проницательность на другом – это благомыслие, здравое суждение и моральное разумение»[6]. Такая человеческая мудрость может служить как добру, так и злу, и эта двузначность в какой-то мере объясняет отрицательные суждения некоторых пророков о мудрецах. Этим объясняется также, что в еврейской письменности тема Премудрости Божией (евр. «хохмот множественное число, употребляемое в значении превосходной степени) появляется довольно поздно, хотя происхождение мудрости от Бога никогда не отрицалось и уже в Угарите мудрость считалась свойством великого бога Эла.[7]

В наиболее важной части книги Притчей Соломона (1 - 9 главы) мы видим уникальную экономию Божественной Премудрости. Здесь «излагается целое богословское учение о Премудрости. Слово премудрость употребляется здесь бесспорно, в двояком смысле: в метафизическом и морально-практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое качество, то саму Премудрость, то причастность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обуславливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обособляться и различаться как Премудрость и просто мудрость»[8]. Первая часть книги является наиболее современной с точки зрения, литературной, конечно, наиболее богословской и как отмечает А. Князев, по всем признакам, наиболее поздней по своему времени написания[9]. Главы 8 - 9 составляют основное место, повествующее о Божественной Премудрости в книге Притчей. «Самое имя - «Хохмот», которое в этих главах получает Божественную Премудрость, очень показательно: подобно именам Божиим Elohim и характерному для притчей - Qedoshim (гл. IX, 10; XXX, 3), оно стоит в pluralis majestetis и является свидетельством о бесспорной принадлежности Премудрости миру Божественному»[10]. Некоторыми учеными были высказаны предположения, что здесь речь не идет от Самого Бога, а может быть речь идет о некоем божественном лице? Но это мнение лишено всякого основания, ибо израильский народ строго монотеистичен и воспитан в духе Второзакония: «Слушай Израиль, Ягве, Бог наш, Ягве един есть (Втор. VI, 4).

Притчей 8:22 определяет Премудрость как начало, существующее до сотворения мира и полагает Бога основанием его. Премудрость здесь, по православному учению, следует понимать как «открывающуюся в мире, которая едва не выговаривает чрез видимое, что она произошла от Бога, и что в тварях не самослучайно сияет столько премудрости. Она молча вопиет о своем Творце «Господе, чтобы ты восходил чрез Нее к мысли об едином Премудром»[11]. Епископ Виссарион (Нечаев) говорит, что «Премудрость 8-й главы кн. Притчей характеризуется такими же чертами, какими Иоанн Богослов описывает в своем Евангелии Слово Божие, Иисуса Христа (Ин. I, 1-4). Слово было в начале. Премудрость тоже была у Бога в начале (Притч. VIII. 22-23). Сходство просто поразительное, можно говорить о тождестве обоих, и за ними скрывается одна и та же личность - Сын»[12]. Книга Притчей обещает дать ученикам своим ведение правды и истины. Истинная правда есть Христос, «иже быть нам премудрость от Бога, правда же освящение и избавление (I Кор. I, 30). «Господь созда мя» - Отец создал Сына на дела, Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. «Христос - Божия сила и Божия Премудрость» (I Кор. I, 24), ибо Премудрость Его не получила начала, но прибывала всегда. В Притчах Соломона (Притч. 8:22) - «созидается и именуется началом путей евангельских, ведущих нас к царствию небесному не тот, кто в сущности тварь, но Тот, Кто сделал путем по домостроительству. Так стал Он путем и дверью, «Пастырем и Ангелом, и Овчатем и еще Архиереем и Апостолом», потому что дается Ему то или другое имя в том или другом отношении»[13]. Преподобный Нил Подвижник изъясняет слова - «Господь созда мя», как «создание человеческой души Сына Божия как образец всех созданных существ»[14]. Премудрость демонстрирует себя в книге, не только как свойство Божие, по которому Он устроил мировой порядок, но Она является, - есть «Сама мысль Божия о мире, творчески действующая и дающая всему порядок и из которой происходит всякая мера и закон в природе»[15]. Премудрость есть первое по времени из созданий Божиих. Это подтверждает поэтическое описание возникновения мира (Притч VII, 32 - 31), а также указания из стихов 22 и 23. Делая лингвистический анализ глав книги Притч, А.Князев подчеркивает: «В стихе 25 (глава VIII) стоит глагол «Холал», обозначающий рождение. Но стих 22-й употребляет глагол «кана», означающий в первую очередь творить, образовывать, и лишь вторично - приобретать. Глагольную же форму «насахти» в 23 стихе лучше перевести не «помазана», а «соткана» или «вылита», что также включает идею творения»[16].

Некоторые толкователи Премудрости говорили, что Она сотворена и являет собой тварный принцип мироздания, как бы является орудием в руках Божиих, или же тварным посредником, между Богом и миром. Характеризуя это ложное представление о тварности Премудрости, С. Булгаков пишет: «это арианское представление и оно должно быть отвергнуто безусловно»[17]. Описательные выражения: «имел меня», и «я помазана», «я родилась», «я была» - содержат общую мысль, что «Премудрость есть у Бога, и что она является миротворческим началом. Но было бы насилием над текстом утверждать, что здесь устанавливается определенное учение о происхождении Премудрости только посредством рождения и на этом основании понимать здесь сокровенное учение о рождении Сына от Отца»[18]. Главное ударение текста 8-й главы несомненно лежит на учении о назначении и роли Премудрости. Этому посвящена гл. VIII, ст. 30. Сказавши в этом стихе о своем предвечном бытии, о своем участии в делах миротворения, Божественная Премудрость открывает отчасти и тайну взаимных отношений между Лицами Св. Троицы. Она говорит о своем приискреннем взаимном общении в любви с Богом Отцом, «тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время» - (Притч. 8:30) возлюбившим Ее еще прежде сложения мира (Ин. 17:24) Бог Отец. Единосущный Ему Бог Дух Святой и божественный Сын - Логос, еще до творения мира пребывали в блаженном общении между Собою, как Триединое Божество, ни в ком и ни в чем не нуждавшееся для полноты Своего блаженства. Желая и другие существа сделать участниками Своего блаженства, Бог творит мир, в каждый день Творения Он радуется о делах Премудрости, видя, что они суть «добро» и Сама Премудрость разделяет это Божественное веселие - (8:30). Особенно по совершении вселенной (Быт. 2:1), которая явилась «добра зело», Премудрость радуется творению Божию, во главе которого находится прекрасный венец, царь природы - разумно-свободный человек, созданный по образу Божию и по подобию. Этого человека призвана Премудрость наставлять мудрости, дисциплине и сноровке (8:33) стяжание жизни угодной Богу, получение от Бога земного благополучия, счастья и долгой жизнь – есть цель этих наставлений. Концепция воздаяния присуща вообще всей книге Притч.

После Соломона жанр Премудрости не останавливался на месте, понятие Премудрости Божьей получило метафизической характер. Под ним подразумевалась высшая Мудрость Творца, которая отображается в мироздании, человеке и заповедях. В Книге Премудрости Соломона образ Премудрости получает почти ипостасные черты.[19]

Вторая часть Книги Премудрости Соломона посвящена самой Премудрости, то есть божественной Силе, проявляющей себя в мироздании. Источник ее не в человеке. То, что доступно людям: праведная жизнь, познание светил, стихий и живых творений, – все это возможно для них лишь потому, что Бог дал им разум. Разум есть отражение в нас высшей Премудрости. Напрасно «великие люди» считали себя сверхчеловеками и спасителями мира. Все они, даже Соломон, – простые смертные, родившиеся так же, как рождается последний нищий или животное. Соломон только потому достиг мудрости, что просил ее у Бога, зная, что она исходит от Него. Царь мог по праву сказать: «Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (Прем. 7:21). Выражение «художница» тесно связано с греческим понятием о «космосе» как произведении божественного искусства. Мир же познаваем разумом, ибо и в природе, и в человеке осуществляется единая мысль Создателя, Который «все мерой и числом сотворил».[20] Для греков было важно представление об ограниченности, замкнутости космоса, который именно как единство по своей сути должен быть обозримым. Единство мира обнимает богов и людей, и нечто потустороннее миру непредставимо. Еще более невероятным кажется процесс, в котором разумный ход вещей в мире мог быть нарушен чудесами. Для греческого мышления истинно сущее ограниченно, замкнуто, оформлено. Среди основных черт греческого мировоззрения существует понимание, что космос понимается по аналогии с «произведением искусства или ремесла», то есть «дуалистической» точки зрения формы и материи. Мир есть изделие, в котором материя оформляется, принимает образ. Человек сознает себя частью, членом космоса, органично включенным в объективную цепь космических взаимосвязей, благодаря чему он обретает уверенность и защищенность. Лишь истинно сущее конституирует космос. Этим сущим является разум, ум (логос, нус): именно он, как мировой закон, придает миру форму.

Именно в книге Премудрости Соломона представлено учение о пронизывающей Пневме – божественном дыхании, животворящем и сочленяющем, в силу чего эта Пневма была отождествлена с «Премудростью Божьей», о которой говорится в (Прем. Сол. 7:21 – 8:1): «Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего. Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу».

Вслед за автором Книги Притч александрийский писатель видит в Премудрости и личностное начало, своего рода ипостась Сущего: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем. 7:25-26). В одном случае мудрец даже прямо называет ее Логосом, Словом Божиим, но так же, как и в Притчах, здесь нет еще учения о Троице, а развиваются древние понятия о Славе и Ангеле Яхве как образах Богоявления во Вселенной. Беспредельный и Непостижимый, когда обращен к Своему творению, действует как Премудрость. Она есть излучение тайны Сущего: «Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7:27). Перед нами попытка выразить на философско-поэтическом языке библейское учение об отношении Бога к миру. Он – сокровенен, но становится явным через Свою любовь и премудрость. Премудрость пронизывает мир и вместе с тем «пребывает с Богом» как «таинница божественного разума и  избирательница дел Его». Можно сказать, что люди, размышлявшие над этими словами, были подготовлены к принятию вести о Слове, явившемся в мир. Образ Премудрости, «восседающей на престоле с Богом», стал той иконой, в которой христиане смогли увидеть первые контуры триипостасной тайны. В античном мире ее предчувствовали философы, говорившие о Божественном Логосе.[21] Единство мира интерпретируется в стоической философии по-новому. Старая проблема дуализма формы и материи разрешается тем, что формообразующий ум, логос, отождествляется с жизненной силой природы. Первопричина и движущая сила материальных процессов мыслится одновременно как законопорождающий и целесообразный разум. Вместе с тем «логос» уподобляется «дыханию», представляется в виде некоей воздухоподобной материи. Логос – это «всепроникающая пневма», придающая единство целому. Так весь космос становится одушевленным живым существом. Он есть само божество. Божество – это «правящий всем миром промысел», действие которого и в целом, и в единичных вещах прослеживается как упорядоченность и целесообразность. Проблема теодицеи здесь представляется решенной: ведь внутри этого целого можно обнаружить лишь кажущееся, отнюдь не реальное зло. Человек должен понять самого себя в своей взаимосвязанности с целым. Для индивида логос есть одновременно «правильный», указывающий направление логос, то есть закон. Человек должен по существу понять собственно бытие как бытие логоса, признать свое тождество с мировым логосом и подтвердить его «согласием». Логос должен господствовать в человеке, коль скоро тот хочет достигнуть своей конечной цели – счастья.

Бог познается путем космологического и телеологического доказательства. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего, взирая на дела, не могли познать Виновника, а почитали за богов стихии, светила или бездушных ангелов» (13:1). Но, несмотря на это философское представление о Боге, несмотря на заимствование отдельных философских понятий у греческих мыслителей, проповедь этой книги остается ветхозаветной. В этом ее оригинальность. С одной стороны, Господь есть Бог Израиля, Который «во всем возвеличил и прославил народ Свой», пребывая с ним «во всякое время и на всяком месте» и особыми повелениями преобразуя всю тварь во спасение сынов Своих. С другой стороны, – все ветхозаветное откровение обнимается здесь в понятии «Премудрость», которая становится как бы особою ипостасью Божества и посредницей Откровения.[22]

Премудрость является всепроникающей божественной сущностью наряду с тем Сущим, с вечным светом, из которого она истекает; мир, созданный из «бесформенной материи», в котором Бог «расположил все мерою и числом», проникается и образуется этим тончайшим Духом. Мы имеем здесь не простое поэтическое олицетворение, а богословское учение, примиряющее представление о трансцендентном Божестве с представлением об имманентности Его Промысла, Его действия. Это не есть чисто метафизическая концепция, подобная тем, какие мы находим у эклектиков этой эпохи, посредствовавших между платонизмом и стоицизмом: становясь самостоятельной ипостасью, Премудрость понимается, прежде всего, как посредница откровения. Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона – подобно стоическому логосу; и в то же время, подобно логосу последующего богословия, она является началом откровения. Этого мало: самый термин «логос», самое понятие Слова как силы и разума Божества олицетворяется в этой книге. Правда, еще никак нельзя вывести заключение, чтобы «Слово» отождествлялось здесь с Духом Премудрости или являлось особым, самостоятельным олицетворением, хотя будущее учение о Нем, как Божественном разуме, посредствующем между Богом и миром, подготовлялось всем учением «Премудрости». Это учение подготовляет собою не только основную идею богословия александрийцев, но отчасти и самый их метод богословского, догматического истолкования Ветхого Завета: раз он заключает в себе абсолютное откровение вечной Премудрости, то все его внешние события и образы получают значение символов, история обращается в простое иносказание вечных истин, обряды – в аллегории.[23]

Итак, хотя представление о предсуществующих сущностях больше характерно для эллинской, чем для еврейской мысли, оно не было чуждо дохристианскому иудаизму – особенно в размышлениях о Премудрости (Притч. 3:19; 8:22 – 31; Прем. 7:22 – 8:1, 9:1 – 2; Сир. 24:1 – 22). В иудаизме Премудростью называли действия Божьи в творении, откровении, искуплении, когда непосредственно Сам Бог не упоминался. Премудрость подобно имени Божьему, духу Божьему, Логосу и т. д. обозначает имманентную деятельность Бога, не принижая Его трансцендентность. Для дохристианского иудаизма Премудрость не была ни подчиненной небесной сущностью (из числа ангелов), ни божественной ипостасью (как в поздних тринитарных богословских концепциях); в строгом иудейском монотеизме таковые разработки были бы неприемлемы. Фактически Премудрость – это персонификация имманентности Божьей; ее нельзя считать ни отдельной личностью внутри Божества, ни предсуществующей Торой (как в раввинистических истолкованиях).[24]

Книга Премудрости Соломона возникла в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь житейской мудрости с начатками греческой науки»[25]. К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди» и т. д.[26] Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философское общество. Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акусмах», которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл[27]. Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять и оценить жизнь»[28]; она прослеживается у некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного наущения, часто граничащего с поддельной религиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.[29]

Всю же совокупность божественных идей Филон Александрийский называет Логосом Бога: «Говоря еще более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир  есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира, ведь и умопостигаемый город есть не что иное, как расчет зодчего, обдумывающего строительство города».[30] То, что Филон Александрийский следует в приведенных высказываниях философии платонизма, не может вызывать сомнений, но им создается оригинальное учение о Логосе, и именно с ним связываются представления Платона о мире идей, который служит образцом для мира материального. Слепая и безличная идея Платона объединяется Филоном с учением о личностном Боге – Творце всего универсума, которое является основополагающим в библейском повествовании о творении мира. Необходимо отметить, что идеи Филона Александрийского вовсе не столь чужды иудаизму, в том числе и современному, как может показаться на первый взгляд. Один из иудейских теологов XX столетия писал, комментируя первый стих книги Бытия: «Мир Брия – это мир Мысли творения, его общего Замысла. В состоянии Брия мир существует только в Мысли (Хохма) Элохим. Слова «бара Элохим» говорят о том, что Бог сотворил, вывел из Себя, породил Замысел Творения».[31] Расстояние, которое отделяет вышеприведенные высказывания представителей иудейского богословия от учения Церкви весьма велико, но, однако, они свидетельствуют о том, что то, что стало открыто с явлением в мир Спасителя, то, что выразила Христианская Церковь в учении о Пресвятой Троице, содержалось, пусть и весьма прикровенно, в древней иудейской традиции. Об этом свидетельствуют слова книги Притчей Соломоновых о предвечном существовании Премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22). То, что данные слова связываются с первыми словами книги Бытия и то, что они указывают на Ипостась Сына не должно вызывать удивления. Многие понимают выражение «в начале» как прикровенное указание на рождение от Отца второй Ипостаси Святой Троицы. Блаженный Августин писал по этому поводу: «В историческом, далее, смысле возможен вопрос, что значит в начале, то есть в начале ли времени, или в Начале – в самой Премудрости Божией, потому что и Сам Сын Божий назвал Себя началом, когда Ему было сказано: Ты кто еси? и рече им: Начаток, яко и глаголю вам (Иоан.8:25). Ибо есть Начало безначальное и Начало от другого Начала. Начало безначальное – один только Отец, почему мы и веруем, что все произошло от одного начала. Сын же есть начало в том смысле, что Он от Отца».[32]

Сам феномен «мудрости», по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости», первоначально существующей лишь на уровне «естественного Откровения». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия. Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения, как «призыв Божий к человеку». Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откровение» разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения «естественного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.[33]

Отмеченный процесс преображения «естественного Откровения» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, историческими и пророческими». Во-первых, «закон Яхве» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиозной философии»; если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учительные книги знакомят очень подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание – изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».[34]

acathist.ru

Иерей Максим Мищенко

 


[1] Буйе Л. О Библии и Евангелии. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 107.
[2] Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. – Киев: Кайрос, 2003. С. 307.
[3] Князев А., иерей. Понятие и образ Премудрости в Ветхом Завете. – Православная мысль, вып. X, Париж, 1955, С. 93 – 94.
[4] Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. – Киев: Кайрос, 2003. С. 307.
[5] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. III. / В. Даль. – СПб., 1882, с. 406.
[6] Мудрецы Древнего Израиля и их Писания. Вып. I. / Сост. Барух Шварц. – М., 1997. С. 661.
[7] Приложение. Краткий комментарий к Ветхому Завету. / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 1924.
[8] Булгаков С., протоиерей. Купина Неопалимая. – Париж. 1927. С. 234 - 235.
[9] Князев А. Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. // Православная мысль. Вып. X. Париж, 1955. С. 96.
[10] Князев А. Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. // Православная мысль. Вып. X. Париж, 1955. С. 96.
[11] Св. Василий Великий. Творения. Т. 3-4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 167.
[12] Виссарион (Нечаев) еп. Толкование на паремии. Т. 2. СПб., 1894. С.89.
[13] Св. Василий Великий. Творения. Т.6. Сергиев Посад, 1892. С. 35.
[14] Нил. Подвижник. преп. Книга Притчей Соломоновых // Воскресное Чтение. Киев. 1877. №2. С. 69.
[15] Нил. Подвижник. преп. Книга Притчей Соломоновых // Воскресное Чтение. Киев. 1877. №2. С. 69
[16] Князев А. Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. // Православная мысль. Вып. X. Париж, 1955. С. 97.
[17] Булгаков С., протоиерей. Купина Неопалимая. – Париж. 1927. С. 239.
[18] Булгаков С., протоиерей. Купина Неопалимая. – Париж. 1927. С. 239.
[19] Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. II. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 235 – 236.
[20] Мень А., протоиерей. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. VI. / А. Мень. – М.: Слово, 1993. С. 360.
[21] Мень А., протоиерей. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. VI. / А. Мень. – М.: Слово, 1993.С. 360; Приложение. Краткий комментарий к Ветхому Завету. / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 1971 – 1978; Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. II. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 487 – 488.
[22] Приложение. Краткий комментарий к Ветхому Завету. / Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. С. 1971 – 1978; Мень А., протоиерей. Библиологический словарь. Т. II. / А. Мень. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 487 – 488.
[23] Мень А., протоиерей. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. VI. / А. Мень. – М.: Слово, 1993. С. 100-102.
[24] См.: Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. / Дж. Данн. – М.: ББИ, 1997. С. 254 – 255; Шнакенбург Р. Новозаветная христология. / Р. Шнакенбург. – Брюссель, 1986.
[25] Целлер Э. Очерк истории греческой философии /Э. Целлер. – М., 1913. – С. 25.
[26] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М., 1989. – С. 92-94.
[27] Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 – 430 гг. до н.э. /Л. Я Жмудь. – Л., 1990. - С. 30 – 55.
[28] Лосев А. Ф. Софисты. Сократ. Платон. /А. Ф. Лосев. // История античной эстетики. – М., 1969. – С. 51.
[29] Сидоров А. И. Курс патрологии. /А. И. Сидоров. – М.: Русские огни, 1996. Глава X – Жанр Учительных книг.
[30]  Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею. Толкования Ветхого Завета. - М., 2000. С.55.
[31] Берман Б.И. Библейские смыслы. М., 1997. С.8.
[32] Блаженный Августин. Творения. О книге Бытие. Паломник. М., 1997. С.99.
[33] Сидоров А. И. Курс патрологии. /А. И. Сидоров. – М.: Русские огни, 1996. Глава X – Жанр Учительных книг.
[34] Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. / В. Гавриловский. – Вольск, 1911. – С. III – IV.

 


Навигация

Система Orphus