Сайт создан по благословению Высокопреосвященнейшего
Митрополита Тверского и Кашинского Виктора

Аскольдов С. А. и философия длительности Анри Бергсона

Одним из немногих в России философов, по достоинству оценившим учение о длительности, был С. А. Аскольдов, который не только верно отразил взгляды французского философа, но и смог их органично дополнить, развить, особенно в плане соотношений времени и вечности.[1] Кроме того, С. А. Аскольдов довольно подробно и верно проанализировал теорию восприятия у Бергсона, хотя многие из последователей русского философа не поняли суть интерпретаций.

Сергей Аскольдович Аскольдов (псевдоним Аскольдов, 1870 – 1945) был сыном философа А. А. Козлова. Он не мог унаследовать имени отца по причине официальной не легитимности рождения (законная жена Козлова, крестьянка, не давала ему развода, когда он захотел жениться на образованной девице Аскольдовой).[2] Окончив естественнонаучный факультет Петербургского университета, Аскольдов стал экспертом по химии в департаменте таможенных пошлин и акциза. Он надеялся, что сможет посвятить все свое свободное время философии. Оказалось, однако, что при добросовестной работе у него оставалось мало времени и энергии для философии. Поэтому в возрасте сорока лет Аскольдов решил, подобно своему отцу, заняться академической деятельностью.

Первое философское сочинение Аскольдова - «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900), написанное всецело под влиянием монадологического «панпсихизма» А. А. Козлова, исследованию творчества которого он позднее посвятил книгу «Алексей Александрович Козлов» (1912). Участвовал в первом совместном выступлении «идеалистов-общественников», сборнике статей «Проблемы идеализма» (1902), вышедшем под редакцией П. И. Новгородцева, с кратким предисловием Л. М. Лопатина, написанным от имени Московского психологического общества.[3] Основное направление философских исследований Аскольдова, продолжившего направление своего отца, уделяя большее внимание вопросам гносеологии, - критика трансцендентализма, которая была призвана расчистить место для персоналистической религиозной метафизики. Исходным пунктом, по его мнению, должен стать не обезличенный «трансцендентальный субъект», а личностный «индивидуальный субъект». Познание должно быть символично, ибо предмет философского познания трансцендентен. Исходным понятием гносеологии должна стать интуиция. От Канта он призывал вернуться к философам более ранних эпох – Лейбницу, Плотину, Аристотелю. С 1908 – член Петербургского религиозно-философского общества. В 1914 г. он написал книгу «Мысль и действительность», за которую получил степень магистра философии в Московском университете.

После большевистской революции он, разумеется, должен был оставить мысль о профессорской кафедре. В 1921 г. Аскольдов основал тайное религиозное и философское общество, известное как общество С. А. Аскольдова. В 1926 г. оно было переименовано в «братство св. Серафима Саровского». В 1928 г. советское правительство арестовало всех членов братства, а Аскольдова сослало в Зырянскую область (бассейн Камы), где он жил в очень тяжелых условиях. В 1935 г. ему было разрешено переселиться в Новгород. В 1941 г., когда Новгород был занят немцами, Аскольдов оказался по эту сторону «железного занавеса» и написал несколько статей против марксизма. В 1944 г. он получил премию за свою книгу «Критика диалектического материализма». В последние годы жизни Аскольдов страдал тяжелой формой ангины, которую он переносил с большей стойкостью. Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Серафиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав «не делай» и объявив это «нежелательным». Я сжег ее сегодня». Он умер в Потсдаме.[4]

Аскольдов С. А.[5], как и его отец А. А. Козлов, является представителем персонализма, тесно соприкасающегося с монадологией Лейбница. На основе своей метафизики, очень близкой к лейбницианству, Аскольдов допускал перевоплощение, и в конце жизни написал книгу «О перевоплощении». В разработке и оформлении своего панпсихического мировоззрения С. Аскольдов проявил много самостоятельности. Разрабатывая свою гносеологию, он принял во внимание современную ему гносеологическую культуру и, безусловно, обладал не меньшим философским даром, чем его отец. Исходя из первичной реальности нашего «я», Аскольдов защищает всеобщую одушевленность мира, правда, «гипотетично». Но без него невозможно осмыслить реальность внешнего мира. Поэтому идея единства мирового целого, идея взаимодействия душ лежит в основе метафизики Аскольдова. Он развивает, в связи с этим, интересное учение об иерархичности мира, причем «низшее объединяется высшим». Высший принцип единства мира – Мировая Душа, которую он постулирует. Доказывать существование Мировой Души, говорит он, предприятие безнадежное, но это должно принять как высшую гипотезу. Стремясь избежать вывода из последовательного монизма (в данном случае панпсихического – о поглощении индивидуальных субстанций Мировой Душой), Аскольдов вводит в свою систему осложняющий ее принцип «функционального дуализма». Имея в виду противопоставление высших субстанций низшим, он говорит о несводимой «полярности формы и материи» (в аристотелевском смысле этого слова).[6]

Более всего С. А. Аскольдов занимался вопросами гносеологии. В этой области мысль Аскольдова отличается особой тонкостью. Однако его основная гносеологическая позиция характеризуется двойственностью: убеждение в существовании транссубъективной реальности и борьба против попыток обосновать гносеологический объективизм. Полемика велась на два фронта – против антипсихологизма современной ему немецкой гносеологии (Риккерт, Гуссерль) и против интуитивизма Лосского. В своей книге «Мысль и действительность» он выступает против абсолютного интуитивизма Лосского, но до известной степени он сам является интуитивистом, так как он, хотя и рассматривает чувственные качества как субъективные, допускает, однако, наличие транссубъективного элемента в перцепции. Однако, по его мнению, интуитивная часть перцепции «слишком незначительна по отношению ко всему содержанию перцепции в целом» и представляет собой только «своего рода скудный остов, облекаемый актом апперцепции в пестрый, разноцветный покров, количественно различный для каждого воспринимающего».В своем стремлении к гносеологической объективности, говорит Аскольдов, современные немецкие гносеологи (а также Лосский) различают субъективный процесс познания и его логическую значимость. Подчеркивая прежде всего логическую значимость знания, они стремятся «опсихологизировать» живое сознание, подменяя индивидуальное конкретное сознание «сознанием вообще». При этом, пишет Аскольдов, познание отрывается от своего психологического контекста, становится безличным и легко допускает подмену индивидуального сознания «сознанием вообще».[7]

С одной стороны, Аскольдов признает, что непосредственный источник познания – непосредственное сознание, «которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления». С другой стороны, он говорит, что «познание начинается... с того, что первоначальнее всякого познания, - с действительности, то есть того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет». И в другом месте он пишет: «Трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию». Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, этот источник предстоит уму неизбежно как некая «вещь в себе». Возражая Лосскому, Аскольдов утверждает, что наше познание состоит далеко не только из интуиций, которые представляют собой лишь часть всего познавательного содержания. Однако, как это отметил Лосский, тем самым Аскольдов признает (пусть ограниченную) реальность интуиции, допуская, таким образом, наличие транссубъективных элементов в познании. Несмотря на эти противоречия, у Аскольдова можно найти много тонких гносеологических наблюдений, и в своей критике он часто бывает меток. Так, он замечает, что при коренной установке трансцендентализма «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта». Интересно, что свою мысль о «неудержимом прерывании» реальности в сознание он применяет также ко внутреннему опыту: «Наше «я» есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глубины».[8]

Именно Аскольдов во время многочисленных бесед указал Лосскому, что Бергсон разработал теорию психологических и физиологических процессов восприятия, сходную с концепцией Лосского. О беседе, на которую ссылается Лосский в своих воспоминаниях, косвенно свидетельствуют и несколько замечаний Аскольдова в его первой рецензии на докторскую диссертацию Лосского, сразу после ее публикации в 1906 году.[9] Лосский размышлял тогда о проблемах роли нервной системы в восприятии и определения ощущений: ему недоставало удовлетворительных объяснений. В своей рецензии Аскольдов энергично критикует гносеологические определения Лосского. Достойно сожаления, что Лосский не решается пойти дальше, он оставляет нерешенной проблему, утверждая, что она относится не к собственной гносеологии, а скорее к психофизиологии и онтологии. Решение, предложенное Аскольдовым, напоминает бергсоновский тезис о физиологических процессах восприятия. Чтобы ответить на вопрос, какую роль играют наши органы чувств и физиологические процессы, происходящие в мозге, Бергсон сформулировал следующую гипотезу. Физиологический процесс, идущий от органов чувств к мозговым центрам, представляет собой исключительно движение материальных частиц; он не может быть причиной восприятия как акта сознания и не создает содержание восприятия; он служит лишь стимулом, побуждающим познающее «Я» направлять свое внимание не на то, что происходит в мозге, а на сам предмет внешнего мира.[10] «Автор мог бы выйти из этого затруднения, которое создает ему физиологическая основа ощущений, по которой органы чувств являются только безразличными и безукоризненными проводниками в акте интуиции… играют роль аналогичную телеграфному и телефонному проводу и… поэтому про непосредственность восприятия древа можно говорить в том же смысле, как, например, про непосредственность сношения по телефону с нашим знакомым»[11]. Это суждение не только по содержанию созвучно бергсоновскому тезису, но и сама формулировка близка к той, что дана Бергсоном. Бергсон тоже описал мозг как своего рода «центральную телефонную станцию». Сходство двух образов явно свидетельствуют о знакомстве Аскольдова с работами французского философа.

Аскольдов критикует неувязки и неясности в интуитивных теориях Бергсона и Лосского.[12] Аскольдов обсуждает несколько конкретных вопросов. С его точки зрения, Лосский напрасно проецирует собственные гносеологические интересы на оценку учения Бергсона: это значит вкладывать неверный смысл в высказывания французского философа. Предмет исследований Бергсона – это память, материя, биологическая эволюция, время. Критика Аскольдова нацелена на интерпретацию Лосским чувственных качеств в теории Бергсона. Вопреки утверждению Лосского, Бергсон, ввиду характера его космология, не отрицает объективности чувственных качеств: материя, как и сознание, эманирует из первоначального жизненного порыва. Аскольдов возражал Лосскому по этому вопросу (в своей диссертации «Мир и действительность» 1914 года), и Лосский ответил ему в «Интуитивной философии Бергсона», подчеркнув, что даже если Бергсон действительно приписывает материи такие качества, как цвет или звук, - это все равно не проясняет тезиса о том, что память субъекта «сгущает» транссубъективные данные восприятия[13].

Полагая, что разум не противостоит интуиции, что работа анализа (как это понимал Лосский) вовсе не искажает знание о подлинном или идеальном, Аскольдов, в отличие от Лосского, не считает, что знание является по своей природе полностью интуитивным. «Утверждая интуицию как основную форму знания, мы в тоже время признаем, что интуиция в чистом виде в развитом сознании не существует. Наша мысль всегда вносит свое нечто к преднаходимому в чистом опыте, и это нечто относится как к его форме, так и содержанию»[14] Для подкрепления данного утверждения Аскольдов подробно разбирает теории восприятия Лосского и Бергсона[15]. Оба констатируют, что восприятие есть контакт с самой реальностью, а не копия или символ[16]. Лосский и Бергсон признают, что объект восприятия богаче по содержанию, чем воспринимаемое, и делают вывод, что отношение восприятия к материи есть отношение части к целому. В отличие от Лосского, Бергсон учитывает ту роль, которую в процессах восприятия играет память, а потому сохраняет различение между «восприятием» и «представлением», игнорируемое Лосским.[17]

В центре сравнения здесь находится физиологический аспект восприятия, каким оно было у Бергсона. Лосский здесь объявляет себя сторонником бергсоновской теории.[18] Аскольдов не усматривает в их концепциях ничего, что допускало бы такое сближение. На вопрос, в чем координационистская теория восприятия опирается на бергсоновское учение о роли мозга и нервной системы в восприятии, Аскольдов отмечает, что восприятие осуществляется «мимо тела», между двумя теориями нет почти ничего. В самой теории Бергсона это «мимо тела» является только внешним, его определение материи и восприятия материи как равенства между «телом» и «образом» есть всего лишь иллюстрация популярной версии геометрии. Аскольдов имеет в виду использованный Бергсоном в «Материи и памяти» аргумент, согласно которому из мозга, представляющего собой «образ» среди других материальных «образов», нельзя вывести образ всего универсума, поскольку часть не может определять собой целое. В Работе «Мысль и действительность» Аскольдов называет это рассуждение «геометрическим аргументом» («мозг не может быть причиной, порождающей видимые нами образы внешнего мира, - не может потому, что мозг, как образ, геометрически есть лишь ничтожная часть той величины, которую из него хотят вывести, то есть всей картины материального мира»[19]). Содержание аргументов Аскольдова открывают новые стороны интерпретации, согласно которой процесс восприятия совершается в теле и при посредстве тела. Аскольдов, развивающий теорию о том, что знание вытекает из двух источников (мышления и непосредственного знания, отождествляемого с внутренним опытом «Я»), предпочитает говорить о чистом восприятии в тех же терминах, в каких Бергсон говорит о субъективном характере памяти. Он подкрепляет свой тезис, цитируя те места из «Материи и памяти», которые дают основания признать интериорность восприятия. Вот пример: «В известном смысле мое восприятие существует внутри меня, ибо оно сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчетное число моментов»[20]. Как замечает Аскольдов, Бергсон обычно приписывает эту черту памяти. На фоне двойственности Аскольдов обосновывает свой тезис об опосредованном знании (через органы чувств) внешнего мира: «Если мы вместо памяти поставим индивидуальное сознание, или «Я», и соединим его не прямо с физическими вибрациями, а с вибрациями вообще, с молекулярными процессами нервных клеток, то мы, думается, только заполним тот зияющий пропуск, который Бергсон оставил в своей теории восприятия, исходя из предвзятого мнения, что восприятия проходит мимо тела»[21]. Возражая Бергсону в конкретном вопросе, Аскольдов признает важность концепции последнего: в отличие от теорий, рассматривающих восприятие как формальную структуру, бергсоновская теория восприятия в ее физиологическом аспекте описывает некую динамическую непрерывность[22].

Н. А. Бердяев весьма положительно оценивает отзывы Аскольдова на интуитивизм и теорию восприятия Лосского: «С. Аскольдов в своей рецензии на книгу Лосского верно заметил, что гносеология Лосского есть гносеология богов. Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна»[23].

В конечном счете, интерпретация Аскольдова демонстрирует весьма своеобразную трактовку идей Бергсона, и свидетельствует о том, что последнему он давал предпочтение перед Лосским. Аскольдов считает, что нет нужды принимать философию Бергсона всю целиком, но созданная им теория восприятия и памяти позволяет сохранить различение между восприятием и представлением, отсутствующее в теории Лосского. Таким образом, Аскольдов восстанавливает лакуны, несоответствия в концепции соотечественника.[24]

Статья Аскольдова «В защиту сверхъестественного» представляет особую ценность в наши дни, когда среди протестантов, даже среди духовенства, есть люди, которые под влиянием псевдонаучных идей отрицают возможность чудес. Бергсон и Ренувье во Франции, Лотце и Вильям Штерн в Германии, Лопатин и Аскольдов у нас в России с разных точек зрения уже наметили такое (строго научное) понимание закономерной причинности, которое оставляет место для свободной, самопроизвольной активности, для творческого обновления мира.[25] Аскольдов проводит мысль, что чудо есть, философски говоря, проявление «индивидуальной причинности» (исходящей от нашего «я») – в отличие от «общей причинности» законов природного мира. Согласно определению Аскольдова, «чудо – это явление, происходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не вытекающее из законов материальной природы». Он подразделяет возражения против сверхъестественного на три категории – гносеологические, метафизические и этические – и показывает, что они несостоятельны. Он придает особое значение своему аргументу о том, что отдельная личность есть одна из причин явлений и что деятельность личности имеет характер индивидуальной причинности, а не всеобщего закона.[26] В своей этике (лишь намеченной им в одной из статей) Аскольдов различает первичное (религиозное) добро от вторичного (морального), отдавая приоритет религиозному добру. Он различает также первичное зло (злая воля как атеизм сердца) от вторичного (слабости человеческой природы).

Бергсон усматривал причину изменений, свобод, творчества во временной сущности действительности, и соответственно сравнивал все вневременное с неподвижностью, заданностью, статикой. Французский мыслитель отрицал вечность как осуществленную полноту времени, как некий идеал изменчивого и движущегося. Вечность для Бергсона суть нечто, предельно напряженное и сконцентрированное, длительность как таковая, сама по себе, не исключающая динамику, а наоборот, постулирующая ее. Вся эта рефлексия о «живой вечности» натолкнула Аскольдова на интересные суждения относительно применения к категории «вечность» трех временных состояний (прошлое, настоящее, будущее).

В своей статье «Время» Аскольдов проводит различие между онтологическим, психологическим и физическим временем. Он утверждает, что физическое время, с которым имеет дело современная теория относительности, получается путем измерения в связи с движением в пространстве. Это – относительное время, рассматриваемое не sub specie mundi (сточки зрения мира), а только sub speci mensionis (с точки зрения измерения). Онтологическое время познается мыслью вне связи с движением в пространстве, в этом времени существует «теперь», однозначное для всех мировых систем. Концепция всепобеждающего времени Аскольдова состоит в следующем. В нашем времени: новое содержание бытия вытесняет старое, и последнее погибает. Возможна, однако, более высокая временная система, в которой прошлое не исчезает, но сохраняет свою жизненность наряду со все растущим новым содержанием. В области бытия, где время относится к этому типу, «вырвано жало смерти». Он рассматривает различные формы онтологического преодоления времени. В статье «Время и его религиозный смысл» он различает физическое, психическое и онтологическое время. В онтологическом времени прошлое умирает, и в этом он видит залог бессмертия.[27]

Франк, Лосский и, конечно, Аскольдов – все они стремились разделить время и вневременное. В царстве «вневременного» идея «сверх-» «транс-» временности также противопоставлялись ими негативными характеристиками статической атемпоральности. Данное Лосским определение идеально-реального имело, как мы говорили, общие черты с теми качествами, которые Бергсон приписал длительности. Подход Франка к этому вопросу вытекал из его центральной идеи живого всеединства. Ее истоки лежали в воззрении, роднящем его с Лосским: сам факт осознания времени служит доказательством нашей идеальной сверхвременности.[28]

Подход Аскольдова к бергсоновскому времени также имел свои отличия. Аскольдов принимал прежде всего введенные Бергсоном различения между длительностью и ее пространственными репрезентациями. Особенно близка ему идея о длительности как непременной характеристике глубинных состояний человеческого существования. Но, как и современники, Аскольдов проявлял большой интерес к религиозным аспектам времени и анализировал это иное значение исходя из своей интерпретации длительности. Поэтому время было для него «внутренней связанностью раздробленного в единствах высших духовных форм»[29]

Аскольдов был высокоодаренным философом, но обстоятельства не дали ему возможности полностью выразить свои идеи в печати. Говоря в целом, в лице С. Аскольдова мы имеем дело с крупным и тонким философским умом. Можно только пожалеть, что в силу личных и политических обстоятельств он не успел с должной полнотой выразить свое философское кредо. Один из немногих, С. А. Аскольдов, достаточно четко, хотя и фрагментарно, отразил взгляды Анри Бергсона, даже способен был органично усовершенствовать идею длительности, особенно в плане соотношений времени и вечности, а также. верно проанализировал теорию восприятия у французского мыслителя.

Иерей Максим Мищенко

acathist.ru



[1] Блауберг И. И. О бергсоновском следе в философии С. А. Аскольдова // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005(7). – М.. 2007.
[2] «В молодости Козлов был страстным «народником» и женился на крестьянке. Вскоре он ушел от нее, но жена не давала ему развода. Впоследствии он полюбил Марию Александровну Челищеву, девушку благородного происхождения, из культурной семьи, и вступил с ней в постоянный брачный союз; однако дети его, по закону, не могли носить фамилию отца, и сын Козлова получил фамилию Алексеев, разумеется – сын Алексея». См.: Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991
[3] Взыскующие града. Хроника русской религиозно-философской и общественной жизни в первой четверти XX века в письмах и дневниках современников. // Вступительная статья, публикация и комментарии В.И. Кейдана. – М.: Школа "Языки русской культуры", 1997. С. 8.
[4] Биографические данные по: Филиппов Б. С. А. Алексеев-Аскольдов. // Русская религиозно-философская мысль 20 в. – Питтсбург, 1975;Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981; С. 236 – 239; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб., 1995; Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. – М., Р.-на-Д.: Феникс, 1999.
[5] В защиту сверхъестественного. – Вопросы философии и психологии, т. V, 1903; О любви к Богу и любви к ближнему. - «Вопросы философии и психологии», 1907, № 86; О старом и новом религиозном сознании. - «Вопросы религии». М., 1908, в. 2; Время и его религиозный смысл. - «Вопросы философии и психологии», 1913, № 117; Гносеология. – Пг., 1919; Аналогия как основной метод познания. - «Мысль» (Пг.), 1922, № 1; Время и его преодоление. – Там же, № 3; Религиозно-этическое значение Достоевского. – В сб.: Ф. М. Достоевский. – Пг., 1922. Дух и материя. – В сб.: «Новые вехи». - № 2. – Прага, 1945.
[6] Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981; С. 236 – 239.
[7] Филиппов Б. С. А. Алексеев-Аскольдов. // Русская религиозно-философская мысль 20 в. – Питтсбург, 1975;Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981; С. 236 – 239; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб., 1995; Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. – М., Р.-на-Д.: Феникс, 1999.
[8] Филиппов Б. С. А. Алексеев-Аскольдов. // Русская религиозно-философская мысль 20 в. – Питтсбург, 1975;Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981; С. 236 – 239; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб., 1995; Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. – М., Р.-на-Д.: Феникс, 1999.
[9] Аскольдов С. А. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского // ЖМНП. – 1916. – октябрь. Отд. 1. С. 413 – 441.
[10] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 169.
[11] Аскольдов С. А. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского // ЖМНП. – 1916. – октябрь. Отд. 1. С. 436.
[12] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914.
[13] Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. // М.: Путь, 1914. С. 102 – 103.
[14] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 171.
[15] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 150 – 178, 249 – 258.
[16] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 165.
[17] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 184 – 185.
[18] Лосский Н.О. Преобразование понятия сознания в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении // Вопросы философии и психологии. – кн. 116, М., 1913.
[19] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 249.
[20] Бергсон А. Материя и память // Творческая эволюция. Материя и память. – Минск: Харвест, 1999. С. 291.
[21] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 255.
[22] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 258.
[23] Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Сост. Л. В. Поляков. – М., 1989.
[24] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 187.
[25] Франк С. Л. Знание и Вера // Слово. – 1908. – 4/17 октября. С. 337.
[26] Филиппов Б. С. А. Алексеев-Аскольдов. // Русская религиозно-философская мысль 20 в. – Питтсбург, 1975;Лосский Н. О. История русской философии // Пер. с англ. – М.: Сов. писатель 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. В 2-х тт. Т. 2. – Франкфурт-на-Майне: «Посев», 1981; С. 236 – 239.
[27] Время и его религиозный смысл. - «Вопросы философии и психологии», 1913, № 117; Время и его преодоление. – Мысль» (Пг.), 1922, № 3
[28] Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907 – 1917) / пер. и пред. И. И. Блауберг. – М.: Модест Колеров, 2008. С. 225.
[29] Аскольдов С. А. Мир и действительность. – М., 1914. С. 319

Навигация

Система Orphus